楊念群：中國的「另一個近代」

　　無論是對中國抱有好感還是有意迴避刻板政治史觀束縛的人，都容易產生某種焦慮，那就是如何獨立發現中國自有的「近代」形態。在他們看來，過去的解釋模式似乎總難擺脫西方歷史觀控制的魔咒。例如，如果要規避「革命史」把西方入侵統統視為帝國主義侵略的負面解釋，似乎就必須以頌揚西方傳播現代化福祉為旨歸，雙方立場儘管截然對立，討論的圈子還是逃不出西方對中國歷史如何發生作用，以及如何衡量此作用之程度這個核心話題。這就如同賭博擲出的銀幣，在地上旋轉出的圖案仍是同一個東西的不同側面。

　　如此焦慮導致的一個極端後果是，人們執著地相信，在中國歷史發展的某個階段中，一定能夠發現類似西方的近代因素。比如美國史界就一度流行中國存在著所謂「早期近代」的說法。「早期近代說」試圖證明，明清之際隱約彰顯出的若干反皇權思想，其中就包含著類似西方的「近代」因素，如對個人自由的關注，朦朧初現的法律契約意識，以及對平等和私有財產權的自覺維護等等。與之相呼應，國內史界換了個說法，稱此階段為「早期啟蒙時代」。一些學者堅稱明清之際出現了一股「人的覺醒」思潮，頗類似於西方啟蒙運動。日本學者如島田虔次也認為，明季以陽明思想對下層民眾的浸染為契機，喚醒了某種「市民意識」，但進入清代卻慘遭挫敗而趨於沉寂。這類論說很容易予國人以莫名其妙地自我安慰，好像未庄的阿Q挨過打之後還硬說，老子也曾經火過。　　這些論調在清末的一個變種，被戲稱為「古已有之論」，比較典型的說法是，「光學」這點貨色沒啥了不起，咱們先秦的偉大墨子早已有過類似發明，西人不過拾我牙慧而已。癲狂的自戀背後是學術青春的無謂消耗，如與「早期啟蒙」的思想史研究相對應，經濟史研究中關於「資本主義萌芽」問題的持久討論，甚至連「早期商品化」與工業化時代商品化之間的區別都沒搞清，就皓首窮經般地尋究中國文獻中「資本主義」存在的蛛絲馬跡，其偏執和倔強的態度倒是的確讓人起敬。有人辯護說，這個舉動雖追逐的是個「假問題」，但具體研究中發掘出了新史料，做出了「真學術」。我卻懷疑，在「假問題」指導下的學術研究，到底有多少價值著實令人起疑。以上種種表現奉持的均是在中國歷史中努力發現西式近代因素的思維邏輯。　　近年出現的「大分流」觀點進一步對此熱潮推波助瀾。「大分流」史觀認為，在西方全面實現工業化之前，中國在經濟發展速度方面幾乎與之處於同一起跑線上，只不過後來西方抓住了一個偶然機會，尋求到一種新的轉變模式，才最終拉開了和中國的距離。「大分流」的觀點極易造成一種錯覺，意思是我們失去與西方齊頭並進步入近代的原因，純粹是一種偶然論的結果，要改變這種局面迎頭趕上，仍然只有模仿西方這一條出路。這個觀點其實與當年中國史界流行的「失去機會說」沒有什麼本質上的不同。有人認為，乾隆時期英國馬戛爾尼使團訪華，僅僅由於拒絕叩頭就被驅逐出境，清朝由此遺憾地錯失了一次打開大門面向世界的機會。「大分流」說則以歷史的偶然性為依據，仍然想要確認西方近代化道路具有無可比擬的唯一性。自覺或不自覺地效法乃是非西方世界的必然出路。中國近代歷史也只能在與舊的社會結構實施決裂的情況下才能真正完成轉型。　　無奈的是，這樣貌似新穎的評斷極易得出自相矛盾的結論，比如說，既然中國很久以前就產生了類似西方的「近代」因素，那麼為什麼後來卻出現了「分流」的趨勢呢？似乎是某種神秘力量腰斬了中國「近代」胚胎的發育，中國就像個病入膏肓的巨人，每當剛剛萌現自我復甦的跡象和能力時，卻又莫名其妙地被某些不明病菌扼殺掉了徹底康復的機會，只得把自己完全交付給西人診治。而交付的理由卻至今未明。人們不禁要問，這些所謂專殺「近代」基因的不良病菌為什麼不在明清以前發生病變，而非要等到那些貌似西方「啟蒙」的良性因子開始活躍以後才大開殺戒呢？在溝口雄三先生看來，所謂中國式「近代」的自我展開脈絡其實從未真正中斷，而是如綿綿細流般漫流到了現代中國的建立階段，甚至那些看似阻礙中國發生轉變的不明「病菌」，也許同樣能轉換成一種新的「近代」動力。這個「近代」肯定與西方為中國設計的那個「早期近代」完全不同。　　在溝口看來，近代中國的演變應該被置於「橫斷面」和「縱斷面」兩個維度加以解析。以往的一些論述，無論是「革命史」、「衝擊—回應說」，還是「早期近代」、「資本主義萌芽論」，乃至近期的「大分流說」，都是強調「橫斷面」即西方因素對中國歷史的模塑作用，而沒有看到明清以來社會內部的轉型對整體歷史格局的演變所造成的影響。從「縱斷面」的角度觀察，明清以後南方宗族與北方秘密宗教等基層組織聚合而成的社會倫理和生活價值觀，以「仁」、「均」為基礎理念構成的儒家官僚士大夫的經世觀、大同思想，以及有無政府主義傾向的天下「生民」觀念等等，都在作為「縱斷面」要素積極發揮著作用。西方社會主義思想的傳入，只不過作為一種觸媒誘發了它們的活力。由此可推知，毛澤東對「大公無私」行為的彰揚，與劉少奇在《論共產黨員的修養》裡面對儒家教化思想的傳承都非「橫斷面」的影響所能解釋。擴而言之，古代大同思想中對「公」的認同，均分財富的企望與否定「私」之獨立意義的道德理念等一些屬於「禮教」範疇的內容，也並非都會天然成為革命剷除的對象，相反卻以隱性的形式為社會主義革命繼承了下來。　　溝口架構其「另一個中國近代」的特點是強調明清以來地方自治共同體即宗族的出現為中國向近代轉型提供了契機和準備。他所說的這種「鄉里空間」使得社會轉型具有了一個自下而上的基礎。這個判斷與中國區域社會史研究的一些結論頗為吻合，其與西方中國學的區別乃是在於，溝口眼中的「地方自治」是一種傳統內部自發形成的現象，而不是從西方輸導而入的「近代」因素。溝口並非僅僅空談此理，而是從相當縝密的概念史比較研究入手，實證般地考察中國「另一個近代」的具體形態。溝口研究最精彩的部分是他對「公」、「私」觀念在中國、日本語境下的差異感所做的比較研究。其探索意義確高於那些強行搬用西方「市民社會」和「公共領域」理論所進行的中國歷史與社會演變的分析。　　據說有一次溝口坐公交車，在沉思中突然靈光一現，悟出了「公」、「私」差異在中日兩國思想與行為比較方面的重要性。在他看來，日本人對「公」、「私」界線的劃分十分明晰。「公事」是指朝廷、政府及各種社會上公開的事務。而「私事」則與之相反，基本關涉的是家庭內部的隱私。而在中國人的觀念中，「私」則是與公平、公正相對立的偏私、姦邪，在歷史上屢屢遭到否定。對於明清之際「私」要求的產生，溝口先生做出了頗有歷史感的分析，他梳理了明末以來李卓吾，清初顧炎武、黃宗羲以及清中葉戴震有關「私」之正當性的言論脈絡，得出結論說，明末鄉村秩序的崩潰使得東林黨人等思想家要求保護基層社會中堅地主和富民階層利益的主張逐漸熾烈起來，導致對皇權壟斷「大私」的質疑，與君民一元化統治的解體，自私自利主張的流行即與這個階層的覺醒有關。因此，「民權」思想的產生不應被簡單視為抽象的平民思想，而是與特定歷史境況相關聯，「民權」不是「個體式」的，而是「均分式」的。　　與日本的私領域價值得到充分肯定十分不同，中國即使有些思想家如黃宗羲提出了「私」的正當性問題，批判君主獨佔「大私」，卻並不意味著承認作為個體的私人領域具有獨立價值而理應得到維護，而是對基於「公」的意識的「萬民之私」予以肯定。所謂「萬民之私」是指在滿足民眾「公意」基礎上擁有「私人」領域，實際上是倡導由「個人」單子組成的總體之「公」的價值，而不是認可個體「私域」的存在，在這一點上日本觀念似乎與歐洲的「個人主義」有比較接近的地方。在中國，個人利益、個人慾望被認為是產生專制、專橫的「大私」受到責難。「公」、「私」之分具有道義性，表現在「公」有「均分」、「平分」的意思在裡面。與之相反的排他性獨佔會作為「姦邪」受到排斥，如此的分配原則很容易演化為嚴厲的道德規訓。溝口對「公私」差異性的細緻比較與我們的政治經驗和政治感覺大致吻合。從社會主義運動建立公平公正理想過程中對個人私慾的遏制，到「文革」時期「鬥私批修」的自殘行為，均可印證溝口的判斷。也說明在中國推行歐式個人主義啟蒙有可能遭遇多麼大的困境。　　在溝口看來，中國從未出現過真正尋求個人解放的思潮，哪怕是黃宗羲和戴震等思想家嚴厲抨擊皇權獨斷的時期也是如此，他們開始把民眾的慾望和利益納入關注和保護的範圍，但這種輿論絕非近代西方意義上的思想啟蒙，而是基於國人傳統意義上的平等觀念，即要求人人都能均等地獲取相應的利益和權利，而並非個體的解放。直到晚清反專制思想盛行，多數論者也是集中反對皇權一人之「私」，而提倡國民全體之「公」，並沒有真正為「個人主義」、「個人自由」等西式理念的伸張留下多少空間。所以「公私觀」的討論就會出現一些不同於西歐思想界的悖論情況。例如，對於「私」的價值評估，就幾乎沒有人關注個體化的「私利」或個人權利的獲取，而只是一味尋找適當的權利分配方案，那就是大家在「公」的範圍下都能享受到一種「私」的內容，反對的是皇室霸佔的「一己之私」。這種對「私」的追求恰恰違背了西方以「個體」私利為優先考慮對象的自由主義理念，這個思路延伸至近代就變異為孫中山的「民生主義」論述。由此看來，那些革命先行者從明清以來承襲的思想內容，實際上更易趨於向社會主義平等原則的方向發展，而日益疏離西式民主主義的軌道，這也為中國革命以後的發展實踐所證實。　　我個人以為，溝口的這套論述對以往國內有關明清思想具有西式「啟蒙」傾向的研究範式無疑是一個重要修正，至少起著警醒的作用。因為國內有關早期中國「啟蒙」運動的研究預設了西方「個人主義」思潮可以無障礙地與明清提倡「私慾」的思想接軌並置，尋求兩者的相似性成為中國知識界合法倡行自由主義理念的最佳路徑。溝口則提醒我們，表面的膚淺比附與激情論證不能替代嚴肅的歷史分析。與此類似，上世紀八十年代流行一時的「啟蒙」與「救亡」的雙重變奏之類觀點，也同樣預設了「個體解放」作為一種啟蒙話語好像在中國並無水土不服的癥狀，之所以引進屢遭失敗，恰恰是「救亡」的實際需要遮蔽了此任務的完成，而沒有人質疑所謂西式「啟蒙」是否能夠移植於中國也許根本就是個「假問題」。更不用說，「市民社會」與「公共領域」等概念的輸入與不當使用同樣具有相當大的謬誤性，因為中國根本不存在基於個人覺醒基礎的公共輿論空間。當然，就我的觀察而言，這並非說明溝口先生對「個人主義」和「民主主義」啟蒙價值持否定態度，毋寧說是他對中國近代歷史演變艱難而又複雜的獨特性具有更為深刻的同情性理解。　　中日兩國在公私理念上的差異，還可能造成政治參與狀況的不同。日本人「公」、「私」界線分明可能會使其對政治事務的參與表現出冷漠感，個體自由與全體事務之間容易產生疏離。但個人領域由於與公共事務始終保持距離，比較有利於保全其相對獨立的地位。與之相比，中國以群體之私積聚為「萬民之公」的思想較易動員民眾參與政治，「私」具有強烈的「公」領域的社會性和道德性，但也壓抑了「個人」自由意志的抒發。悖論由此產生，比如「文革」式的社會動員的確構成了民眾廣泛參與政治的假象，但這種缺乏個人主體自覺的政治煽動無疑最終會導致對個性的壓抑。不過現今社會所表現出的過度「去政治化」態勢，又可能誘發廣泛的「政治冷漠症」，特別是在民眾輿論表達渠道不暢、參與政治熱情匱乏的境況下，「公私」之間原有的關係鏈條脫序，同樣會引發道德與社會責任體系的空洞化。這是當代中國社會轉型面臨的最大挑戰。
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