曇鸞大師與阿彌陀凈土(禪慧)

曇鸞大師與阿彌陀凈土

編輯：禪慧 來源：閩南佛學

　　前 言 　　凈土教傳入我國，是在後漢靈帝光和二年(179)，時支讖譯出般州三昧經，此為凈土教傳來之嚆失。接著吳支謙，西晉竺法護等翻譯大阿彌陀經，平等覺經。姚秦鳩摩羅什，劉宋寶雲，同畺良耶舍等譯出阿彌陀經、十住毗婆沙論、無量壽經、觀無量壽經等。這樣，隨著凈土經典的相繼翻譯，彌陀凈土信仰也逐漸地傳播各地。史載，最初發願往生的是西晉的闕公則。其後追隨發願往生者絡繹不絕，東晉時慧遠大師邀集文人學士和名僧「建齋立誓，共期西方」，依《般舟三昧經》，結白蓮社來修習以觀想阿彌陀佛為內容的念佛三昧，是為結社念佛之肇始。但慧遠的弘化主要在南方，而北方則缺乏主要倡導者，再加上兵亂頻仍，尤其北魏太武帝在太平真君七年(446)，滅佛運動，凈土教的弘化也因而絕跡。直到文成帝即位始復興佛教,凈土信仰始得以重新流行。但早期的彌陀凈土信仰理論並不成熟，信眾們對於凈土的概念十分幼稚，常把彌陀凈土信仰和彌勒凈土信仰混在一起，彌勒凈土信仰更強大於彌陀凈土信仰，在某種意味上講，彌陀凈土信仰是伴隨著彌勒凈土信仰流行的，多少有點兒彌勒凈土信仰附屬的嫌疑。如在太和十八年(494)，孝文帝在龍門開鑿的洛陽龍門石窟中，彌勒像最多，釋迦、觀音像次之，彌陀像較少，且時代也較晚。龍門古陽洞等之造像銘說：太和二十三年(499)，比丘僧欣造立彌勒石像銘說：「為生緣父母並眷屬師僧，造彌勒石像一軀，願生西方無量壽佛國，龍華樹下三會說法，下生人間侯王子孫，與大菩薩同生一處。」這是結合彌勒下生的信仰，與彌陀凈土的信仰，依造立彌勒等像的功德，求願生西方，後彌勒下生成佛時，再生為人間侯王子孫，值遇龍華三會說法的。以造立彌陀佛像的功德願生天界的也不少，如北魏孝昌二年清信女黃法僧造立的阿彌陀佛像銘說：「亡者生天，舍苦得樂。」東魏武定三年，慧鑒造的無受佛像銘說(『受』是壽的假借字，『無』下脫一量字)：「為亡父母造無受佛，願生天國。」 慧遠在唐代，特別是在宋朝以後被凈土宗僧人奉為中國凈土宗初祖。但實際上他的理論對後來社會上流行的凈土信仰影響並不很大，而生活在南北朝後期的北方的曇鸞，對中國凈土宗的形成則有直接的影響。劉宋後，彌陀凈土之信仰漸次傳播各地，無量壽經等的講說風行，彌陀佛像也相繼造立。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親菩薩的無量壽經優婆提舍願生偈，接著曇鸞為之註解，兼依十住毗婆沙論之難、易二道，主張他力、本願，始闡明凈土立教的本義。對中國凈土教有著不可磨滅的功勛。

　　一、曇鸞大師及其著作　　1、曇鸞大師的生平　　 曇鸞大師，是南北朝時代北魏弘傳凈土教的高僧，凈土宗的先驅。唐代道綽所著的《安樂集》卷下載：在中國三藏法師嘆歸凈土有師承的有六位大德，曇鸞既是其中之一(六位大德即是菩提流支，慧寵，道場，曇鸞，大海，法上)。他注釋菩提流支三藏所譯的世親菩薩著的《往生論》，極力倡導西方凈土要義是仗他力，以及彌陀本願功德說。這二大凈土宗綱要，對後代凈土行者起著非常重大的影響。在日本人法然的《選擇本願念佛集》里，說到中國的凈土宗，可分為三大系：廬山慧遠系，慈愍三藏系，道綽、善導等系。而道綽、善導所傳的凈土思想，則是以曇鸞為始祖。日本尊他為凈土五祖之初祖，又被尊為真宗七祖之第三祖。　　曇鸞(476～？)，自號為有魏玄鑒大士，山西省雁門(治今山西代縣西)人，一說是并州文水(今山西省文水縣)人。俗家不詳。其家距離五台山很近。五台山上有很多靈異的傳說，在民間廣泛流傳。曇鸞在不到15歲時，就去朝拜五台山。心神歡悅，即發心出家。出家後廣學內外諸經典，窮研四論(中、百、十二門論、大智度論)、佛性等問題。他在讀《大集經》時，因其詞義深密，難以啟悟，乃發心註解。剛過了一半，忽感氣疾，就暫擱筆治病。走到汾州(今山西隰縣)秦陵故墟時，登上城東門向天空望去。忽然看見天門洞開，六欲諸天的上下高低的階位清清楚楚地顯現在目前。病即痊癒。想繼續做前面的工作，可又想到人命無常，便打算先學神仙的長生術，然後再學習佛教。南方陶弘景對神仙之術頗有研究，且學識淵博，被國內人民所推重。曇鸞就寫信去述欲拜訪之意，陶弘景很高興地同意了。曇鸞於梁武帝大通(527-529)年間，抵達江蘇省南京。梁武帝於重雲殿引見他。並就佛性問題有數度咨問。次日，又在太極殿，降階禮接，並問曇鸞大師南來之意。曇鸞告訴他：「欲學佛法，限年命促減，故來遠造陶隱居求諸仙術」，武帝介紹，往句容山去拜訪陶弘景。陶弘景因他是遠道而來，並接對欣然，就把仙經十卷授給他。曇鸞獲得仙經後，想覓一名山，修鍊仙術。行到洛陽，適逢梵僧菩提流支三藏(孝靜帝時)，曇鸞即問他到：「佛法中頗有長生不死法勝此土仙經者乎？」菩提流支唾地說：「你這講的是什麼話，怎麼能相比呢？這裡哪有長生不死法，縱得長年少時不死，終更輪迴三有耳。」就把《觀經》授給他說：「此大仙方，依之修行，得解脫生死。」曇鸞因受菩提流支三藏的啟示，毅然焚毀仙經，返其故鄉，專修無量壽之彌陀凈土法門。每有世俗君子呵責曇鸞：「十方佛國，皆為凈土，法師何乃獨意往西，豈非偏見生也？」曇鸞答「吾即凡夫，智慧淺短，未入法位，念力須均，如置草引牛，恆須繫心槽櫪，豈得縱放，全無所歸。」 雖責難者不斷，而曇鸞大師獨決依如來本願力，渴仰往生西方凈土，精勤念佛。《佛祖統記》卷二十七曇鸞傳載：其晝夜專誦觀經，修三福凈業，觀想九品，又教僧俗多人，隨其修學，自行化他，流靡宏廣！當時北魏帝王尊重其德，敕封為神鸞，並敕令住并州(山西太原市晉祠所在地的晉陽)之大寺，後又移住汾州北山石壁(山西交城縣)玄中寺。經常往介山(1、山西介林市東南。春秋晉介子推隱居此山，故名。2、山西萬榮縣西南。(水經·汾水注)謂即汾山3、山西介休縣棉山)之陰，集眾熏修念佛法門。後人稱此為鸞公岩。以魏興和四年五月(542年)，因疾卒於平遙山寺。《佛祖統記》載：一夕，正持誦，見梵僧入室，說我是龍樹，因你有往生西方凈土的志向，故來迎你。鸞問：師以什麼教我。僧回答：已去不可及，未來未可追，現在今何在，白駒難與回。曇鸞即令弟子同音唱誦佛號，面向西方，瞑目而化。迦才《凈土論》中則說：此方報盡，半宵之內，現聖僧像，忽來入室曰：「已落之葉，不可更附枝也。未束之粟，不可倉中求也。白駒過隙，不可暫時留也。已去叵返，未來未可追。現在今何在，白駒難可回」。……法師妙達言旨，如是告終，即半夜內，發譴使者，遍告諸村白衣弟子，及寺內出家弟子，可三百餘人。一時雲集。法師沐浴著新凈衣，手執香爐，正面西坐，教誡門徒說，「勞生役役，其止無日，地獄諸苦，不可不懼。九品凈業，不可不修。」勸修西方凈業。日初出時，大眾齊聲，念阿彌陀佛，便即壽終，春秋六十有七。他往生的時候，幡花幢蓋高映院宇，香氣烽勃音聲繁鬧。去寺院的人都看到了這殊勝的景象。寺西五里之外，有比丘尼寺，都是曇鸞大師的門徒，明相出後，集堂食粥，舉眾皆聞空內有微妙音樂西來東去，其中有智慧的人告大眾說：「法師和尚，一生教人修凈土業，今此音聲向東去者，必應多是迎法師來」。吃完飯，就去拜見法師。在庭前等待，還未出寺庭之間，又聞音樂遠在空中向西而去。這件瑞相給皇上知道了，乃敕葬於汾西泰陵文谷。營建磚塔並為立碑，現在還有。《續高僧傳》中說他「神宇高遠，機變無方，言晤不思，動與神會，調心鍊氣對病識緣。名滿魏都，用為方軌，」 迦才《凈土論》中則講他，神志高遠，三國知聞。洞曉眾經，獨步人外。梁國天子，恆向北禮曇鸞菩薩。給予很高的評價。　　按：曇鸞大師是於梁武帝大通年間(527～528)往江南的。北魏永安二年(529)菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。計曇鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。因此其所授者，除《觀經》以外，必有此論。　　曇鸞大師入滅的年代，《續高僧傳》卷六講是東魏興和四年(542)示寂於平遙山寺，但這種說法在唐朝時已有異議。迦才《凈土論》卷下的〈曇鸞傳〉載『魏末高齊之初猶在』，《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉及文諗、少康《往生西方凈土瑞應刪傳》都稱他為『齊時曇鸞法師』。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊天保五年二月〈敬造太子像銘〉中的原主題『比丘僧曇鸞』的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊天保五年(554)以後，但這也還不能作定論。　　曇鸞的凈土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師傳於曇鸞的(道綽《安樂集》卷下)。一說慧寵原從廬山慧遠受傳凈土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持(聖聰《凈土三國佛祖傳集》)。但在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事迹，可見他們的關係是很疏遠的。　　2、曇鸞大師的著作　　曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書》卷三十四〈經籍志〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志〉等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》、《療百病雜丸方》、《調氣方》、《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳》〈曇鸞本傳〉載，他能調心練氣，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經註疏》尚未完成，未見行於世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的『細科煙揚，雜礪塵飛』的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮凈土十二偈》似乎即是現存的《贊阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂凈土義》。至於《凈土往生論注》、《贊阿彌陀佛偈》、《略論安樂凈土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。　　其中《往生論注》二卷，是印度世親菩薩的《無量壽經優婆提舍願生偈》的註解，世親菩薩造《往生論》，一講安樂國土的依正二報的莊嚴殊勝，二講菩薩修五念門行成就能往生凈土。上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞凈土教的思想。　　《贊阿彌陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《無量壽經》贊詠阿彌陀佛及其凈土的功德，故一稱《無量壽經奉贊》或《大經奉贊》(見迦才《凈土論》卷下)。　　《略論安樂凈土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂凈土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《凈土論》卷下講︰『法師撰集《無量壽經奉贊》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世。』可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的，但新羅元曉的《無量壽經宗要》指出其中『渡河著衣脫衣』的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。　　曇鸞的凈土思想，完全表現於《往生論注》。《往生論注》成為中國凈土宗最基本的經典之一。下面謹就此書，談一談曇鸞大師的彌陀凈土思想。　　二、曇鸞的彌陀凈土思想

　　彌陀凈土，一向被郁為凈土宗之正宗。廬山慧遠以後，南齊法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光、道憑均發願生西方。靈裕與凈影慧遠曾作經疏(靈裕，作《無量壽經疏》、《觀無量壽經疏》、《往生論疏》；凈影慧遠作《無量壽經疏》和《觀無量壽經疏》)。他們有的雖也深受《大乘起信論》及龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》的影響，發願往生西方，但其對彌陀凈土的理論並沒有獨特的創見，北方大弘凈土念佛之業者，實屬曇鸞大師。他極力倡導西方凈土要義是仗他力，以及彌陀本願功德說。這二力是凈土宗的綱要，對後代凈土行者起著非常重大的影響。　　1、難行道與易行道之解說。　　曇鸞因註解《大集經》而感氣疾，由此因緣悟到人生無常，人命短促，轉而捨棄前學，修學凈土。經論中雖沒有記載他有受到《大集經》的影響，但其中一分《月藏經》，通篇詳講了在末法時代很難修行得道，曇鸞接觸到此經，不可能不受影響。再加上龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》的難行道與易行道的啟發，就形成了他自己獨特而堅定的彌陀信念理論。因此，他依據龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》之易行品，對整個佛教進行了一個判教。把乘彌陀願力，往生凈土，致不退轉地判為易行道，而其他的宗派則判為難行道。在《往生論注》之初，開宗明義中，他即依據龍樹菩薩所著的《十住毗婆沙論》之易行品講：　　菩薩求阿毗跋致(不退轉)有二種道：一者難行道，二者易行道。難行道者，謂於五濁之世，於無佛時，求阿毗跋致為難。此難有多途。粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法；二者聲聞自利，障大慈悲；三者無顧惡人，破他勝德；四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事，矚目皆是。譬如陸路步行則苦。易行道者，謂但以信佛因緣，願生凈土，乘佛願力，便得往生彼清凈土，佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路乘船則樂。　　從這裡中可以看出，難行道與易行道雖系龍樹菩薩之創說，但曇鸞對其進行了進一步發揮。龍樹以在此土，長久勤行精進，由難行道而獲不退轉地，為難行道。以稱念東方善德等十方十佛，及阿彌陀佛，世自在王佛等諸佛菩薩名號，疾得不退轉為易行道。因此龍樹以為難行、易行，在此土皆可獲得不退轉地。可是曇鸞卻不如此看法。他認為於此土得不退轉，是難行道，唯有往生凈土，而得不退轉，是易行道。此土與凈土，難行與易行，是相對分別說。又龍樹說：稱念諸佛菩薩名號皆屬易行道之法。曇鸞卻反對此說。他說：唯有稱念彌陀一佛名號才屬易行道。且由彌陀本願力，方能往生凈土，往生後，方得不退轉地，如此，皆為彌陀願力加持所致。這些，是曇鸞根據《無量壽經》及《往生論》等教旨，所下之有力結論，不啻為一個撥雲見月的創見。　　2、他力本願說　　佛道中有兩種力，依靠自己所修的善根的為自力，依佛的本願力加被的為他力。此中一切諸佛為眾生雖有他力，但特以他力之一法，使眾生速成佛道的，只有阿彌陀佛一佛。這是阿彌陀佛的本願，阿彌陀佛的本願是唯願信我者往生我土，速得不退，速使成佛道，因此舍自力而信彌陀的，與此本願相應，自能速得成就往生成佛的意願。而此信心亦為依佛的本願而發的，即是他力，以他力之信心為他力之所攝取。因此他力本願的意思，就是一切眾生若依賴阿彌陀如佛的本願力，即可獲得救度，得生彼土。善導的《觀經疏·散善義》：「決定深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生」，即此謂。　　曇鸞強調依佛本願力，其思想主要根源於《無量壽經》。他在《往生論注》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以阿彌陀佛為增上緣。因此，凡往生凈土者，以及菩薩，聲聞人天所起諸行，皆仰仗阿彌陀佛的增上緣而證得。若無彌陀願力的加被，以阿彌陀佛為中心的四十八願中即同虛設。就中，曇鸞特別指出四十八願中的第十一、第十八、第二十二，此三大願來論證。依次可往生凈土，可得不退轉地，可得正定聚，乃至速成佛道。他講：　　凡是生彼凈土及彼菩薩人天所起諸行，皆緣阿彌陀如來本願力故。何以言之？若非佛力，四十八願便是徒設。今的取三願，用證義意：願(第十八)言：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」緣佛力故，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界輪轉之事。無輪轉故，所以得速。一證也。願(第十一)言：「設我得佛，國中人天，不住正定聚，必致滅度者，不取正覺。」緣佛願力故，住正定聚。住正定聚故，必致滅度，無諸回伏之難，所以得速，二證也。願(第二十二)言：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾，來生我國，究竟必致一生補處，除其本願自在所化，為眾生故被弘誓鎧，積累德本，度脫一切，游諸佛國修菩薩行，供養十方諸佛如來，開化恆沙無量眾生，使立無上正真之道，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德，若不爾者，不取正覺。」緣佛願力故，超出常倫諸地之行，現前修習普賢之德，以超出常倫諸地行故，所以得速，三證也。……如劣夫跨驢不上，從轉輪王行，便乘虛空游四天下，無所障礙，如是等名為他力。 　　在這裡，「本願」與「力」是二而一一而二的東西。他說：　　願以成力，力以就願。願不徒然，力不虛設，力願相符，畢竟不差。　　 當年阿彌陀佛尚是法藏比丘時，所發四十八願，就是今日阿彌陀佛的自在神力。本願是力，力是本願之力，故稱本願力。　　曇鸞傳承了龍樹菩薩的不退轉之原意，而更發揮速成正覺之深意。因此特別引證第十一願、第二十二願。又因此等皆為往生凈土以後，方得受益，故舉出第十八願，為其前提。以此三大願為中心，而唱說他力本願論。謂 「生凈土者，如迦樓咯蟲，得不退轉，畢竟成佛！」 「即見彼佛，未證凈心菩薩，畢竟得證平等法身，與凈心菩薩，與上地諸菩薩，畢竟同得寂滅平等」，對彌陀凈土教之真正價值，作了有力的闡發，發揮了彌陀凈土教義的蘊奧。後來道綽繼承了他的這一思想，在其所著的《安樂集》卷上，就對他力本願作了生動的譬喻，有七種，即：(一)如百人聚薪百年，其高縱然千仞，火焚半日便盡。(二)如船載人，因風帆之勢，一日可達千里。(三)如貧者獲一瑞物，以之貢王而得重賞，頃刻致富。(四)如病弱者甚至無法上於驢背，但若隨從輪王而行，卻可凌空飛騰。(五)如巨大粗索，千人不制，而童子持劍，揮斬即斷。(六)如鴆鳥入水，魚蚌皆死；犀角觸泥，死者還活。故知性命雖斷，若憑不可思議之力，猶可再生。(七)如子安於墳下千年，黃鵠喚之，竟然還活。用以喻顯阿彌陀佛的不可思議之力，猶如上列七事之不能以常情衡量一樣。這一思想，到唐代善導就更發揚光大，產生了廣泛而深遠的影響。　　《無量壽經》早在南方粱地流通。僧傳中記述有棲霞寺之法度法師、靈味寺之寶亮法師等，常常講說此經。可他們並沒有著書立說，對彌陀本願也沒有任何新意發表。只是到了北方弘傳此經，才由曇鸞極力倡導。曇鸞實為願力論之嚆失。　　3、五念門的修行方法　　如上所說，曇鸞認為阿彌陀佛的願力強大，故眾生得以往生凈土，得不退轉，早成佛道為凈土教之綱領。但其中不退轉、早成佛道、佛力住持，必得由凈土行人自身的努力修持才可。這就關乎到彌陀凈土所攝的根機。世親菩薩認為釋迦佛所說凈土法門，旨在為真正發大乘菩薩心者安立宣說。因為大乘的要義，在於上求佛道，下化眾生。而莊嚴凈土，攝受眾生往生凈土就成為菩薩必須要履行的重要職責。因此凈土法門乃是大乘的一個特色。若以凡夫避苦趣樂之心，二乘自了之心以求往生凈土，則不與凈土的旨趣相應，雖也能往生，但非佛說凈土之本意。至於菩薩發菩提心，為何一定要往生西方凈土，這在前面已經很詳細地講過了，此不贅述。世親菩薩在其《往生論》中，詳細地闡述了凈土行者所應修行的方法，即修行五念門，菩薩若能如是修行，自利利他，則能速得成就阿耨多羅三藐三菩提。五念門是：一禮拜門，二讚歎門，三作願門，四觀察門，五迴向門。這五門，世親菩薩有很詳盡的闡述，但曇鸞更加廣說，特為詳解，多加闡發。　　第一禮拜門，身業禮拜阿彌陀佛。因為諸佛如來，德有無量，德號也有無量，而菩薩之法，常以晝三時，夜三時，禮十方一切諸佛，不一定要有願生凈土之意，現在心中常起願要生凈土，因此禮拜阿彌陀佛。　　第二讚歎門，《往生論》講：口業讚歎，稱彼如來名，如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故。曇鸞解釋說：佛的光明是智慧相，此光明照十方世界無有障礙，能除十方眾生無明黑暗；而阿彌陀佛的名號，能破眾生一切無明，並能滿眾生一切志願。然雖稱名憶念，而無明尤在，不能滿所願的，是因為不如實修行，與名義不相應。什麼叫做不如實修行，與名義不相應呢？即不知如來是實相身，是為物身。又有三種不相應：一信心不淳，若存若亡。二信心不一，無決定性。三信心不相續，余念間雜。反之，名與實修行相應。在這裡，口業讚歎也並非一件簡單的事。首先要對阿彌陀佛有真實而清醒的認識，即要知道如來是「實相身」，是「為物身」(眾生身)，這是建立在正信的基礎上的，並非象後世一些信眾，一切無所知，單單一句阿彌陀佛了事。且曇鸞特彆強調信心的重要性，沒有信心則諸事不辦。他認為信心要淳、一、相續。他論證這三者的關係說：　　 此三句展轉相成，以信心不淳故無決定，無決定故念不相續，亦可念不相續故不得決定信，不得決定信故心不淳。　　可見信心是首要條件。而這信心則是要依阿彌陀如來方便莊嚴真實清凈無量功德名號生。因此必須對阿彌陀佛的名號所含的意義明白。另外曇鸞引世親菩薩提倡的要一心稱念阿彌陀佛，認為這樣才能暗合道妙。強調一心的重要性。一心的意思，即《往生論注》卷上「(稱)念阿彌陀佛，心心相續，無他想間雜。」所以，若能如實修行，一切志願無不滿足。認為阿彌陀佛的名字具不可思議威力。曇鸞的這一思想被唐代善導繼承，大加弘仰，以此為凈土往生之正因。有人詰難說：「名為法指，如指指月，若稱佛名號，便得滿願者，指月之指，應能破暗。若指月之指，不能破暗，稱佛名號，亦何能滿願耶？」曇鸞答到：　　諸法萬差，不可一概。有名即法，有名異法。名即法者，諸佛菩薩名號，般若菠蘿蜜及陀羅尼章句，禁咒音辭等是也。如禁腫辭云：日出東方，乍赤乍黃等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫的差。亦如行師對陳，但一切齒中誦臨兵斗者，皆陳列在前，行誦此九字，五兵之所不中。抱朴子謂之要道也。又苦轉筋者，以木瓜對火熨之則愈。復有人但呼木瓜名亦愈。我身得其效也。如斯近事，世間其知，況不可思議境界乎？……　　在這裡，大概曇鸞是基於《大智度論》卷三十四載：佛有法性生身佛和隨眾生優劣現化佛二種。法性生身佛，無事不齊，無願不滿。基於唯聞其佛名，即可得道之說，認為阿彌陀佛是法性生身佛。且曇鸞把彌陀佛的名字比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，曇鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有〈曇鸞法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世『佛道』色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。　　第三作願門，《往生論》講：心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土，欲如實修行奢摩他故。奢摩他譯為止，曇鸞解釋止為止惡義，含三義，一者一心專念阿彌陀佛，願生彼土，此如來名號及彼國土名號，能止一切惡。二者彼安樂土，過三界道，若人亦生彼國，自然止身口意惡。三者阿彌陀佛正覺住持力，自然止求聲聞辟支佛心。此三種止，從如來如實功德生，因此說欲如實修行奢摩他故。在這裡，發願是前提，而一心專念，畢竟往生極樂世界為方法，來如實修行奢摩他，因彌陀名號及西方凈土的殊勝功德，能止一起惡及二乘求聲聞辟支佛心。曇鸞依舊強調阿彌陀佛名號殊勝功德。而這裡的一心專念，則和「讚歎門」的口稱彌陀名號聯繫在一起，曇鸞並沒有把二者嚴格地區分開來，而是混合在一起。這在後面將詳細論述。　　第四觀察門，智慧觀察，正念觀察極樂世界之三種二十九句莊嚴，而欲如實修行毗婆舍那，即期待「觀」之謂。曇鸞解釋觀有二義，一者在此土作想，觀彼三種莊嚴功德，此功德如實故，修行者亦得如實功德，即決定得生彼土。二者亦得生彼凈土，即見阿彌陀佛，未證凈心菩薩，畢竟得證平等法身，與凈心菩薩，與地上菩薩，畢竟同得寂滅平等，因此說如實修行毗婆舍那。　　第三門與第四門的曇鸞解釋顯然是與世親菩薩的原義有出入。他以奢摩他作止惡義解，別立三義來說明是與原義不符的，且以毗婆舍那為生彼凈土後見阿彌陀佛之意也不妥當，然由此也可看出，他以佛為中心，站在「佛力住持」的立場，來解釋一切的意圖。這和他在卷首難行道與易行道的提出是一脈相承的。這是曇鸞教義的特徵，也是他一貫的主張。　　第五迴向門，即前面講的禮拜等五種修行，所集一切功德善根，不求自身住持之樂，欲拔一切眾生苦故，作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國。曇鸞解釋迴向有二種，一者往相，二者還相。往相的意思是，以己功德回施一切眾生，作願共往生彼土。還相的意思是，生彼土已，得奢摩他，毗婆舍那，方便力成就，回入生死稠林，教化一切眾生共向佛道，若往若還，皆為拔眾生渡生死海。在這裡曇鸞明確提出，迴向心其實就是成佛的菩提心，也就是度眾生往生安樂佛國的心，因為「彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也」，突出強調迴向心的重要性，同時也把阿彌陀佛及極樂世界的功用提高到極至。他講：　　案王舍城所說無量壽經，三輩生中，雖行有優劣，莫不皆發無上菩提之心。此無上菩提心，即是願作佛心，願作佛心，即是度眾生心，度眾生心，即攝取眾生生有佛國土心。是故願生彼安樂凈土者，要發無上菩提心也。若人不發無上菩提心，但聞彼土受樂無間，為樂故願生，亦當不得往生也。是故言，不求自身住持之樂，欲拔一切眾生苦故。……凡釋迴向名義，謂以己所集一切功德，施與一切眾生共向佛道，巧方便者，謂菩薩願以己智慧，燒一切眾生煩惱草木，若有一眾生不成佛，我不作佛……此中言方便者，謂作願攝取一切眾生，共同生彼安樂佛國，彼佛國即是畢竟成佛道路，無上方便也。　　從這裡也可以看出，若不發菩提心，只是為求彼國安樂之享受，是不可能往生極樂世界的，「為樂故願生，亦當不得往生也」。那麼修學凈土就必須要發菩提心，菩提心即是往生凈土之正因。但曇鸞明確地為廣大的凈宗行人指出了一個簡單可行的方法：修五念門行，不但自己要發願往生西方，且勸別人往生西方，一點也不麻煩，人人可行。把難行道與易行道徹底區分開來，使他成為一般根機的或軟心菩薩們所能身體力行的事情，奠定了凈土宗的基本架構。《往生論》繼續闡述迴向心的重要性，菩薩若能如是善知迴向成就，即能遠離三種菩提門相違法：一者依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。二者依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。三者依方便門，憐憫一切眾生心，遠離供養自身心故。菩薩如果能遠離如是三種菩提門相違法，就可以得到三種隨順菩提門法滿足故。即一無染清凈心，因不為自身求諸樂故，二是安清凈心，因拔一切眾生苦故，三者樂清凈心，以令一切眾生得大菩提故，以攝取眾生生彼國土故，這樣菩薩就可以速得成就佛道。這就是彌陀凈土法門作為大乘法門，易行道的特色。　　４、重視稱名念佛法門　　念佛，梵語buddha^nusmr!ti，巴利語buddha^nussati。即在心裡稱念法身佛(理念上之佛)，觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱為念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱為法身念佛；於心思上浮現佛之功德及佛相，稱為觀想念佛；而口稱佛名，則稱為稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認為三世十方有無數佛，故所念之佛亦為數眾多，常見者有念阿閦佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛為代表，故一提及念佛，一般皆以為念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。　　在彌陀凈土信仰的發展史上，是從著重觀念念佛(在禪定、觀想中念佛)到著重口稱念佛的，曇鸞時代，仍是觀念念佛法門盛行的時代。且考察《往生論》的原義，雖有五念門的修行方法，但主要則是以觀察門為主。在這一點上曇鸞依然是遵從世親菩薩的這一主旨的，前面講過他日常行持是「晝夜專誦觀經，修三福凈業，觀想九品，又教僧俗多人，隨其修學」。這就說明他是以心念念佛為重的。但他又依《十住毗婆沙論》而確信稱名之易行說。在讚歎門中，說稱讚如來名號，對稱名功德極為重視。並認為佛的名號實具甚深功德，特加重視。他也常「集眾熏修念佛法門」。且《往生論注》之初，即說《無量壽經》是以佛的名號為經體。認為無礙光如來的名號有破黑暗的大用。如來名號及彼國土名號，能止一切惡。眾生雖有無量生死之罪濁，然以阿彌陀佛至極無生的清凈寶珠，投入眾生濁心中，即能念念中罪滅。他講：　　譬如凈摩尼珠置之濁水，水即清凈，若人雖有無量生死之罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清凈寶珠名號，投之濁心，念念之中，罪滅心凈，即得往生。又是摩尼珠，以玄黃帛裹，投之於水，水即玄黃，一如物色。彼清凈土，有阿彌陀如來無上寶珠，以無量莊嚴功德成就帛裹，投之於所往生者心水，豈不能轉生見為無生智乎？又如冰上燃火，火猛則冰消解，冰解則火滅，彼下品人，雖不知法性無生，但以稱佛名力，作往生意願生彼土，彼土是無生界，見生火自然而滅。　　強調名號的作用。在《無量壽經奉贊》中說：聽聞彌陀德號，信心歡喜，慶欣所聞，乃至一念生至心者，迴向願生皆得往生等，皆如是說。雖如此，但他並沒有明確地區分口稱念佛與觀念念佛差別，甚至有時把二者混淆在一起。他講：　　我一心者，天親菩薩自督之詞，言念無礙光如來，願生安樂，心心相續，無他想間雜。(《往生論注》卷上)　　憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念；但稱名號，亦復如是。(《往生論注》卷上)　　有人造五逆十惡，具諸不善，應墮惡道，經歷多劫，受無量苦，臨命終時，遇善知識教稱南無無量壽佛，如是至心，令聲不絕，具足十念，便得往生安樂凈土，即入大乘正定之聚，畢竟不退，與三塗諸苦永隔。(《往生論注》卷上)　　稱彼如來名，如彼名義，欲如實修行相應故……然有稱名憶念而無明尤在，而不滿所願者……(《往生論注》卷下)　　心常作願，一心專念阿彌陀如來，願生彼土。(《往生論注》卷下) 　　 若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念……垂命終時……為稱阿彌陀佛名號，願生安樂，聲聲相次，使成十念也……(《略論安樂凈土義》)　　曇鸞並沒有明確區分二者的關係，且他的稱名念佛說也並非象後世所傳修的至為簡單，「稱彼如來名」，要「如彼如來光明智相，如彼名義，欲如實修行相應故」，稱揚阿彌陀佛的名號，須了知阿彌陀佛的光明智相及一切功德，依照其光明智相及名號所詮的一切功德，來稱揚讚歎阿彌陀佛，這樣才能修行相應。　　詳辨之，曇鸞所行的念佛法門當仍為念佛三昧。他在《往生論注》卷下講︰「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」讚歎門和作願門，也莫不突出強調一心專意。哪怕是他在討論到十念的問題時，也強調要一心專意，聲聲相次。《無量壽經》中，上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩也要一向專意，乃至十念，念無量壽佛。所謂的十念，乃是出於《無量壽經》及《觀經》等經。曇鸞解十念義說︰　　譬如有人，空曠回處，值遇怨賊，拔刃奮勇，直來殺人。其人勁走，視渡一河。若得渡河，首領可全，而時但念渡河方便，我至河岸，為著衣渡，為脫衣渡。若著衣納，恐不得過；若脫衣納，恐無得暇。但有此念，更無他緣，一念何當渡河，即是一念，如是不雜心，名為十念相續。行者亦而，念阿彌陀佛，如彼念渡，逕於十念。若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。(《略論凈土義》)　　這就是他有名的渡河喻。念佛名字、相好等，猶屬於禪定憶念的範疇。至若其十念相續，心心相次，他這樣解釋︰　　問曰︰幾時名為一念？答曰︰百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中雲念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。但稱名號，亦復如是……經言十念者，明業事成辦耳。不必知數也……但積念相續不緣他事便罷，復何暇須知念之頭數也。(《往生論注》卷上)　　很明確地指出「十念」是指「業事成辦」，這就說明了即便是口稱念佛，他所追求的目標也仍然是念佛三昧，因為「無他想間雜，聲聲相次」，就是一種禪定的三昧狀態。畢竟他認為：　　然凡夫心猶野馬，識劇猿猴，馳騁六塵，不暫停息，宜至信心，預自克念，使積習成性，善根堅固也。如佛頻婆娑羅王，人積善行，死無惡念，如樹西傾，倒必隨西。若使刀風一至，百苦湊身，若前習不在懷，念何可辦？(《略論凈土義》)　　為了保險起見，還要重視臨終時刻：　　又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱「阿彌陀佛」，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。(《略論凈土義》)　　這樣，就會象「臘印印泥，印壞文成」一樣，命斷之時，即是生極樂世界時，必定入正定聚。口稱念佛，世人謂早見於羅什大師翻譯的《阿彌陀經》中「執持名號」句。然而既講執持，自為持念。佛經中雖有唱佛名號，但並非「念佛」，與「執持名號」實有不同。考梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧的「念佛」，其最初的原語為是buddhamanasika^ra，後來演變為 buddha^nusmr!ti。前者是「作意」(起心)的意思，後者為「憶念」(意念)之意。執持名號的原語是 manasika^ra，凈土宗將其解為「稱名」，然由原語實難看出此意。口稱念佛的發展，也看出我過人民崇簡的思想。在曇鸞之前，已有史載道安的弟子曇戒，常稱念彌勒佛名，曇鸞或受其影響，而特加重視。口稱念佛，因得到曇鸞的提倡和推重，而漸至演變為凈宗行人的專業。　　在曇鸞時代，對凈土分類之說，似尚未有明確的判別，可是依於《往生論》及《大智度論》所說，曇鸞認為彌陀凈土是超過三界的，在《略論安樂凈土義》也有談到安樂國非三界所攝。他講「凈土無貪慾，故非欲界；是地居，故非色界攝；有形色故非無色界攝」。又論及到彌陀佛身是報身還是化身的問題時，在《往生論注》中舉出法藏比丘在世自在王所，證悟無生法忍，而時之位，即名佛種姓。於是性中，發四十八願，而修起莊嚴凈土，即是安樂凈土，所以此土是彼因所得，果中說因，故名為性。在《略論安樂凈土義》中也談到這一問題說，法藏菩薩，於世自在王前，發弘誓願，為攝取諸佛國土之清凈莊嚴，而於無量阿僧祗劫發願，修諸波羅密多，莊嚴所成萬善圓滿，而證得無上佛到。此即別業所得，是故國土非三界所攝，三身具足。因此可見曇鸞認為彌陀佛身是報身，彌陀凈土是報土。且他還站在中觀的角度，系統地論證了凈土生即無生的意義；又依據《無量壽經》等凈土經典，論證了凈土所攝的根機，是除毀謗正法者之外的一切眾生。這一切，都為凈土的弘化奠定了一個非常堅固的基礎，為彌陀凈土的流傳創造了一個非常光輝的前景，而在他的基礎上，道綽、善導繼續發揚光大，到善導，則徹底地完成了一整套的凈土宗理論體系。使凈土宗成為接引末世眾生的一個最有力的法門。　　結語　　曇鸞大師一生身體力行，為凈土教作出了卓越的貢獻，前面已提過，他的思想被後來的道綽、善導等繼承並發揚光大，遠傳到日本，在日本更受到無可比擬的尊重。在我國的凈土教史是，實應給其一個公正的地位，他的思想也應為我們後人所重視，並予以提倡。在現在的一句彌陀名號風行天下的時代，回顧回顧歷史，重視前人的足跡，能不給我們一點啟示嗎？ 願有志者共勉之。　　 禪慧寫於2001年1月8日

　　［參考資料］：　　曇鸞《往生論注》及《略論安樂凈土義》　　望月信亨著·印海譯《中國凈土教理史》，《佛祖統記》第三冊　　《續高僧傳》，任繼愈《中國佛教史》第三卷　　魏磊《凈土宗教程》，迦才《凈土論》　　陳揚炯《中國凈土宗通史》，湯用彤《魏晉南北朝佛教史》　　《中國百科全書·佛教篇》　　《佛光大辭典》，《中華佛教百科全書》　　《中國歷史地理大辭典》　　《中國歷史年代簡表》

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