生命存在与心灵境界－－连载(三）

第四章 依类成化境—观类界（上）

一、类与生活之世界

兹篇所说依类成化境，在上篇所说之万物散殊境之上一层位。人在日常生活中，初恒谓其所接之世界，为个体事物合成之世界，即一万物散殊之世界；继乃反省及此万物之所以散殊，有其类之不同。吾人亦实初是自然的或不自觉的由万物之性相、形相之有所不同，以知万物之所以散殊。故人初恒以不同之“性相”或“形相”之概念为宾词，以分别说明不同之物。于此人若转而以性相、形相为主，以观万物，即可据此形相、性相，以为分万物之类之原则，而人于兹所说之依类成化境中。此性相或形相之概念，即为人用以形成一类之概念者。类概念之名为类名。然人于此，若以此类概念或类名，把握一个体之所以为个体，恒有种种困难。以个体之性相，乃普遍者非个体故。此如上篇所已论。然吾人若转而纯直就吾人已有之用以定类之一一类概念或类名以观，则一一类概念或类名之彼此截然异义，反较显然而易见。如人于色之概念，与声之概念，只须直下加以反观，即能知其不同，而亦知由此所定之色类之物，不同于声类之物也。由此而一切类之殊别，或类之万殊之世界，其呈于吾人之前，亦反似较个体事物之万殊之世界，更易使人确知其有，而无疑者。

至于自吾人之生命存在之实际生活上看，则吾之个人生活，总有其生活之习惯。此任一生活之习惯，即使吾个人之生活，属于某一类之生活。人生在世，生于此家，即有由其生于此家而形成之习惯，生于某地、某社会、民族、国家，亦然。人之学为某事，从事某职业，作任何学术文化之活动，皆莫不有其习惯之养成。商鞍所谓少常人安于故俗，学者溺于所闻”皆是习惯，由此而小至个人之一言一动，一堰一笑，亦各有其习惯之形态，不待人事先之安排，莫或使之，而若或使之，以自成其类。于此即见此“属类”乃生命之本质。诚然，当人有任一新形态之生活时，此生活即非属前此之习惯生活之类者。然吾人既有此新形态之生活，此一新形态即新性相，亦即此生活所属之类。此新形态之生活，亦即同时有更形成新习惯之可能，而有使其生活，实成为某类之新习惯的生活之可能。由此而人之生活恒出于旧习之类，即人于新习之类；而凡习实无不是旧，而其生活仍在所习之类中行，只依此类以成其变化。唯上篇所说个人主义者，如伊壁鸿鲁与若干道家之徒，则又可自觉的力求其生活之超出于社会习惯之类，与其个人已往之习惯之类之外，此代表一反抗“习惯之类”之一人心要求。故彼等之人生态度，要在只任其当下之自然或偶然发出之活动以生活，而在此当下之自然或偶然发出之活动未发出之际，自主观上言，亦可说彼等即不在已往之习惯之类中生活。则其生活，可说于此时乃在一出类拔萃之境。然当其任一活动既发出之后，即仍可说其活动之属何类。因其活动总有一形态，或一性相故。由此而人之生活，即纯任自然或偶然而发出，此自然而偶然者，既亦有所然，则至少由客观社会中之他人，自外观之，其生活仍属于其所然之类中。而诸纯任自然偶然之活动以生活之人，如成一团体，人亦可更视为属纯任自然偶然以生活之个人主义者之类。故伊壁鸠鲁之徒，亦成一学派而可视为皆属一类之人。即彼等无意自谓是一学派，不自觉是一类之人，他人仍可视为一类之人。由此观之，此“类”之于个人生活，即如一天罗地网，使其上下攀缘，才出于此线所代表之类，即入于彼线所代表之类，而无所逃于此天罗地网之外。依哲学家如尼采之说，一个体生命，有一永远之重复其一切所经，重复表现其生命所表现之一切性相之一“永远的轮回”，则可称为将个体生命彻底全化同于类化的生命之一哲学。而尼采之教人忍耐承担此永远的轮回，即教人忍耐承担此生命之永远的类化，亦即忍耐承担上述之生命之天罗地网也。

循此以再观吾人思想与知识之形成，则吾人之于任何个体事物，自觉的思想其形态或性相之何所是，更知其何所是时，即一方求定此个体事物之所是，以适当之概念与宾词表之，一方即以此概念为成类之概念，化此宾词为类名，求定此事物所归属之类，而得此事物之归属何类之知识。此人之思想彼自然界中之一一事物、社会文化中之一一事物与吾人自己之生活中之一一之事物之所是之性相，与其所当归属之类，乃一无尽的历程。此无尽历程中所形成之种种之类概念或类名，亦可互结成一天罗地网，以期网罗一切个体事物之所是之性相而无遗，使个体事物无所逃于此天罗地网之外。

二、类之形成与其极限

此人之思想之形成种种之类概念以定类，可直接本于其对一个体事物自身所知之纯粹的性相以定。如定凡有白之性相者为白物之类，亦可以个体事物与其他事物之有某一关系，而有某一“关系相”以定。此关系相，亦是一性相。但不同上述之纯粹的性相，属于个体事物之自身，而是由一个体事物与其他事物发生关系而见者。凡举任一个体与其一关系，皆可以此关系者所关系之界域或范围，以定一类，而见此一类个体之有同一之关系相。如“孔子”为一个体，“生于其后”为一关系。则可“生于孔子后”定一切孔子以后之人为一类，此一切人，即皆对孔子有一生于其后之关系相。此外，吾人又可单纯以一关系定凡有此关系之诸关系者之类。如以相距二尺远之关系，定一切凡有相距二尺远之关系之诸空间事物之类。吾人又可以任意之活动，将若干事物集合在一起，而即以为此任意之活动之所关系，而定此若干事物为一类。吾人又有合二性相（此下文之性相，指不属关系相之性相）所定之类，如白而方之物之类。再有由一个体之二关系所定之类，如为孔子之子孙而后于孔子一千年者之类；或二个体共有之关系所定之类，如为一男兼一女所生之后嗣之类；或二个体共同性相所共同关系之类。如二黄色之物之黄，所关系者（如二黄色之二组光波）之类。或二个体之由其共同关系，所表现之共同性相之类，如病人同以一医生治疗而愈者之类。此外有二物关系之物不同，性相亦不同者；亦有二物关系之物同，而性相不同者。又有二物性相同，而其关系之物不同者。由性相可有无限数，关系可有无限数，而表现种种性相，与有种种关系之个体事物，亦可为无限数。吾人本此性相关系及个体之连于关系性相，所能构造形成之类概念，与表之之类名，即可无穷复杂。当吾人初将诸个体归属于一类之时，似个体多，而类一，个体复杂而类单纯。以类与类之概念之集合，以说多个体，亦似只须较少之概念。如白、红、黑三概念之集合，便可说明一白者、一黑者、一红者、一红带黑者、红带白者、白带黑者，兼有三者者，兼无三者者，之八个体，即二之三平方之个体。然当吾人知此中之白、黑、红、红带黑……等初为八个类概念，八个类名，而人有此类概念类名时，不必有个体属于其中；则此类概念类名之数，即又可超过一般所谓个体事物之数。此即更使一切个体事物，益无所逃于此无穷之类概念或类名之相互贯穿，所成之天罗地网之外。

此吾人所构成之类概念、类名，可为有实物为其所指者，此称为实类。然亦有纯为人所意构，而无实物可指之虚类或空类，如人而牛之类。此为实类之类名与类概念，及为虚类之类名与类概念，其在一切名与概念中，又各为一名之类、概念之类。无论实类或虚类之概念，其概念之内包，皆可多可少。如为实类，则其外延所实指者，更可大可小。于此而人即可更就各种类概念类名其内包之多少，而多者之能涵少者，或外延之多少，而多者能包少者，以分为各高低不同层位之类概念或类名。于内包多外延小者之类概念类名，人或称之为种概念或种名。实则种自可更分种，类亦有其更大类，皆类也。由于类有此高低层位之不同，而其为类之意义，亦不同其类。各层位之类概念类名，亦即成不同种类之类概念与不同种类之类名；而其为类概念、类名之类，又未尝不同，其为名，为概念，更未尝不同。由是而对此不同层位之类概念、类名，吾人亦皆可依其不同意义，在不同情形下，分别加以运用，以形成判断命题，并通过此诸类概念、类名之包涵关系，而形成由一判断命题至其他判断命题之思想上之推理或推论，以形成不同类之知识言说。而此中所谓“判断”、“命题”、“推理”、“推论”与其所形成之“知识”与“言说”，就其皆“判断”或“命题”、“推论”、“知识”或“言说”而论，即皆属判断，命题……言说之类，如一切类概念，皆属类概念之类。至就此判断、推理、推论、知识、言说，原于人心灵思想活动言，亦皆属于为此心灵思想之活动之表现或成果之类。由此而见吾人不特可用类概念以思想彼为思想所对之一切自然事物、社会文化事物，与生活事物，以成吾人对之之知识，亦可用之以思想，吾人思想所形成之一切类概念类名之自身，以及由此而更形成之判断、命题、推理、推论等之自身，及由此而有之知识言说之自身，以更为之分类。此即见人之依类以形成其思想知识与言说之运行与变化之事，可于外外内内之世界，无所不运。不只思想知识所对之世界事物，不能逃于其由类概念所结成之天罗地网之外，即此思想知识之自身，亦不能逃于其用以自规定其思想知识进行之方式，并自思想此方式，以形成诸类概念，所结成之天罗地网之外。此中，人之思想自规定其进行方式，自造类概念，以说明其自己，亦无异其自造一天罗地网，自人于其中，如蚕之作茧而自缚。蚕不能不吐丝以自缚，否则蚕无安身处；人之思想亦不能不自规定其进行其方式，否则其思想不能进行；而人亦不能不自思想此方式、造类概念，以思想其自己之思想知识之如何形成，然后方能自知其思想知识之果为如何，以使其思想知识得由被知为如何，而得存在于能思想其思想之更上一层位之思想之主体中，以得其安身处也。

人之自思自知其思想之为如何，虽亦必用类概念，然此能用类概念以思想之主体，则又理当超越于其所用之任何类概念之上，而不只存在于此所用之类概念之中。今自其不在所用之类概念之中言，即应为一出于此类概念之外，或超越于类概念之上，而非一切类概念之所及之一思想之主体。若与类概念相对者，为一个体，则此主体应为一个体，而非属一类者。如我之为我，自其为个体言，乃不同于其属于一类，而只为一类中之一分子者。然人之习于用类概念以思以知，于此仍可谓自此主体之超于一类概念之所及，或一个体之不只属于一类言，谓此主体或个体之概念，别为一类之概念，即类概念以外之主体或个体之概念。而所谓主体或个体，即为不同于类之为存有，之另一类之存有。吾人之谓有此主体个体者之哲学思想，即与谓无此主体，只有类为存有者，乃不相类之哲学思想。若如此说，则此主体个体之概念、存有与哲学思想，仍自属于一类。则类概念，即对此超越于类之主体个体，仍可应用，而无论吾人如何说之为超越类，亦只同于说之为超越类之类。而此类概念之为概念，即如亦可自超越升进，以超越于“此欲超越类之超越的思想活动”之上，而再纳之于其下者。然实则此诡论，并不难解。须知吾人说超越类之思想活动，是属超越类之思想活动之类云云，此仍只是以类眼（即类之观点）观此思想活动，而化之为类以说。然此超越类之思想活动，正生起时，其自身只是超越类，既超越类即已出类，而不容吾人之以此类眼观之。必待于人之继此超越类之思想活动之后，再反观其为超越类，而后可再定之为超越类之思想活动之类。然此反观，可根本不再有，则说之为超越类之类之思想，亦即不能再有，自类观此思想活动之类眼，即根本打破。此类眼，即可由人之思想活动之超越类时，立即自闭眼而成眠。此上之诡论即自息，而亦更无此诡论之可说。由是而吾人可说：此人之以类眼观世界之事，其下之所极，在万物散殊之世界之一一个体事物，此为人初欲定之实物之类。其上之所极，则在人之有一超出一切用类概念所成之思想活动，以息此类概念之应用之思想活动。此类眼之上下之所极，即类概念所行之世界，而此世界，即一有类之世界，或一切事物皆可类化，亦依类而成其变化之世界。此即可称为吾人之心灵或吾人之生命存在，所思想或所对之依类成化境之所在。

三、由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展

人在此依类成化境中，人初乃本其对散殊之个体事物之视听嗅味触等感觉活动，而有之感觉经验，所造成之类概念，更以之说明事物之依类以成其变化，而成其对个体事物之知识。此中，以个体事物之在变化中，人之类概念，亦须次第形成，而次第加以应用。此类概念之初依于对事物之形式或性相之感觉经验，而更普遍化之所形成者，可称为经验概念。人依其经验概念，以判断事物，更不断由对事物之继起之新经验，以印证吾人所用以判断之概念，是否能适合应用于此新经验中之事物。由人之不断修正不能适合应用者，而求其能适合应用，于新经验事物之经验概念，并知一经验概念之昔可用于一事物者，不必可用之于今；即知一事物之有某性相、属于某类中者，亦可无某性相，而自变化其性相，以不属于某类，而出于其所属之类，亦依类以成其变化。然人亦同时发见其经验概念，昔可用于一事物者，有可再用于今者，由此而知此一事物之有其不变之性相，而其性相之变化，乃在一定范围内变化。人遂可有得恒用于一定范围内变化之事物之类概念，以定一事物，于某类之中，而言其恒属于某类。此在自然界之事物尤然。故一树无论如何生长变化，终可自其不变之性相，而可言其只是某类之树。至于其生长变化之历程中，由某类变为某类，如其由为发何芽之树之类，变为长何叶之树之类，再变为开何花之树之类，亦皆不出有何芽、何花、何叶之类；则只可说为其由出一小类，而人另一小类之事。然吾人若自一物生长变化之历程中，其出此类而恒必人彼类以观，则似皆必先有其所可能入之类，然后乃能转出其先所属之类，以属于其所人之类。如树必先能开花长叶，乃能转出于“只发芽之类”，而实人于“开花长叶”之类。若树先无此开花长叶之可能，则永不能有开花长叶之事，亦永不能成开花长叶之树之类矣。由此而吾人可说一切事物之每一生长变化，皆是实现其一可能，以入于某类，属于某类，亦属于某类概念所得而用于上者之列。此中，吾人若谓一事物表现某性相，必其先有表现某性相之可能。此可能虽非一实际存在者，然亦为一存有；则一事物表现某性相，便同于使其自身之生长变化中，有此“存有”，此“存有”得有于其生长变化之中，或其生长变化之有之中，得享有此“存有”，而亦即享有此一“存有”之类概念之内容，以成为此类概念所可得而运用其上者。此即为一上观类概念在个体事物之上之一思想道路，为人类原可有之关于类概念与个体事物之关系之一种思想道路，而为西方之柏拉图式之哲学，在西方哲学史上初所表现者。

此种哲学之原始出发点，在吾人之观物之生长变化时，必见其出于其先所属之类，而人于其后所属之类。其人，必有可人之性相，故必先承认此可人之性相之自身为一存有。又自物虽有此可人，而在未人之际观之，此可入，只为一类概念之内容。人之思想可先物之人此“可人”，而“知”此“可人”，以形成类概念。此思想之有，亦必依此物之有此可人之性相而有；故人之思想对此性相之内容，亦必先思其为一存有。因若其不存有，则此思想亦不能先有，类概念亦不能先有故。循此以观一切物之变化生长，即皆如向一无穷无限之性相所合成之世界，而生长变化，亦向于一“只堪为人之思想所对之性相，而由之以形成种种可能之类概念之世界”，而生长变化。此人之能形成种种类概念，又即人之自成为：“能思想种种之类概念者，以属于能思想之存在之类”之事。人之形成种种类概念，乃人自实现：“其形成类概念之可能”，以有“此类之思想、类之概念”。则此“类之思想，类之概念”之自身，亦可先预设之为存有，而为人未知之之时，即已存有于宇宙之中，以属于一客观的思想之世界，客观的概念之世界者。此皆柏拉图哲学之所涵。至于谓有一客观的完全的思想者，能思想一切性相，一切类概念，以及一切思想，而包涵之于其完全的思想中，而自观照之，更自思想其思想者，即亚里士多德之上帝之说。此柏拉图至亚里士多德之哲学，在根本上唯是一关于类概念及其内容，与个体事物及其生长变化之关系之哲学，亦即由见有此依类成化之世界，而求对之有以说明之哲学也。

依此柏拉图至亚里士多德之哲学，以观一切存在之物，皆一一有其所属之大类，为其所不能变。此大类之概念，即一物之恒常的性相之所在。至在其生长变化之历程中之一一阶段，则一物次第有其所属之小类，为其暂时的性相之所在。然此暂时的性相与恒常的性相，如就其自身而言，其皆为可重复表现，为一普遍者，永恒者，则无不同；故皆可说之为存在之物之形式。任一存在之物，除其所能表现之此一切性相形式之外，其剩余之成分，即为堪接受而能表现此性相形式之物质的质料。一存在事物即此性相形式与质料之和合体。此一思想之传承，与基督教之上帝创造天地万物之宗教信仰结合，而基督教之上帝，即为一既创造一切物质之质料，而又依种种性相形式所规定之种种存在之物之类型，以创造此天地中之万物者。于是中古之神学哲学中之上帝，其心中亦为充满此无数之物之类型之概念，于其密怀之中，以造天地万物者。此说谓上帝为自具有此种种“类型之概念”，亦似无异谓此上帝为此种种“类型之概念”之本身，所规定之存在。唯在上帝之包涵此类型之概念，而又超越之之处，又见上帝之超出此“类型之概念”所规定之外而已。今就此上帝之本同一之类型以造物以观，则其所造之同一种类之物，亦可在一意义下，视同一个体。此则正可以说明何以人类之始祖犯罪，而其一切后代皆同带先天之罪性之理由，亦可说明何以上帝化身为耶稣之一人，即可同时为一切人赎罪之理由。然依此上帝之包涵种种类型之概念，而又超越之以观，则上帝之创造万物，又似当能创造无穷之万物，而不限于一定之若干类型之万物者，或应为能创造无穷类之万物，而有无穷类型先存于上帝之怀者。然此无穷类型中，若有相异相反之类型，并存于上帝之怀，则此诸相反相异之类型，又宜当相销相泯，方得并存于唯一而具内在之统一性之上帝之中。否则上帝之统一性，将以兼存此相异相反之类型而破裂，而上帝亦不能为唯一。由此而中古思想之中，亦有视上帝包涵一切物之类型之概念，而实不受此类型之概念之规定，以自为一单纯之存在之说。此不受类型之概念之规定之上帝观，即出类之上帝观，亦为最与人之纯一之祟敬上帝之宗教心情能相应者。然就此上帝所包涵之物之类型与世间之物之个体之关系而为论者，则正多为主张此类型之概念之先客观地存于上帝之怀之实在论者。此论即皆缘柏亚二氏之说而成者也。

四、由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说

然在中古思想中另有一流，则为否定此上观类概念而建立之实在论；而自人之用类概念、类名，以知物、论物，概括个体物于其下，其所对者，唯是一一之个体物；而说此类概念之自身，乃不能视之为客观实在者。此中有视类概念与其内容中之物之普遍性相，唯存于主观之人心，类名只所以表此类概念，而不能表物之个体性之概念论之说。又有由人之类概念之内容来自个体物，其所意指者唯是个体物，而视此类概念之用，乃尽于其所意指，其自身即可视为空无内容，而唯是一类名者。是为唯名论者之说。而哲学家如阿柏拉、多玛斯，则又综合诸说，而主张此类概念之内容，先为上帝心中之物之类型，上帝依之而造物后，即成物所具之性相；人再缘此对物之性相，方有此类概念，而有类名，得用之于知物论物。然唯名论之流，仍可自此类概念之必用以意指个体物，其意指个体物时，人即唯见个体物为实在，而谓此类概念之用于实在，其用同于一名。至类概念用于诸个体物时，其用。即同于一共名。此唯名论之思想之流，即下开西方近世重个体事物之科学研究者。近世英国早期之哲学家如霍布士即持唯名论之说。培根之说亦近是。洛克所谓观念中虽有普遍之观念，然自其视一一观念为心中之事物而观，则其所谓一一观念自身，皆同于一一心理存在的个体。巴克来更由普遍的观念或概念之不容人加以想像，凡人之想像一普遍抽象之概念如三角形，其所得者唯是一一特殊之个体事物，如某一特殊之三角形—以谓普遍概念之原来无有。下此之休漠，更谓人心为印象观念之集结。此一一印象观念，亦皆为一特定之心理的原子；休漠乃更持之以解消人心为一统一体之说。依休漠，人固可有“统一”之观念，然此统一之观念以外，更有“众多”之观念，人亦不能将此一一观念，统一于“统一”之观念中。缘此一思想潮流以论人类之知识，则自洛克，即视此知识乃由人观其观念之一致不一致等关系所形成。至巴克来、休漠，则言人之判断，不外观念与观念之依时空上接近、相似等关系而连结；所谓判断之真，不外吾人先有某观念连结于某观念，而后来之感觉印象之连结所引起之观念连结，亦与之相类似而已。由此而只须一一具体之感觉印象与观念及其连结之间，有类似关系，即可说为同类，无须更待于普遍之类概念，以说此诸印象观念，与其所代表之事物为同类。至于类似之观念，固亦为人所有。人对各种经验事物之类似，亦各有其特殊之观念，然此中却无单纯之“普遍的类似”之概念。若有此普遍的类似之概念，此概念与吾人所知之种种特殊的类似，初全不相类似，则亦对吾人之成就其对经验事物之种种特殊的类似之认识，为无用者。此只以类似之关系，为经验事物所实有，而以世所谓类概念，乃唯依此类似关系而构造出者，即当今之罗素哲学之一端。

五、顺观生物种类之改变之进化思想

西方思想之流，至近代，而不更重希腊中古传下之类概念，以说明世界之事物之另一理由，则在由近代生物学之进化论之出，而打破昔之生物种类一成不变之说。此进化论之出，原于一对生物之演变之历程，依次序而由先至后，加以顺观。此一流之类之思想，可称为由顺观生物演变，而成之进化论思想。依此进化论，生物之演变即其种类之演变。此种类之演变，依达尔文说，初原自一生物之后裔，有偶然变异之性质，以遇不同之环境而自然淘汰，适者生存，更遗传此变异之性质于后代，遂成其种类之演变。依拉马克之说，则偏在说生物为求达其生存之目的，而求适应不同环境，以求生存之后夭活动，亦原可遗传，故形成其种类之演变。要之，此皆是谓世间不同种类之生物，乃原始生物经长时间之演化，代代有偶然变异，或对其不同之环境，有不同适应之活动，更代代遗传，而有之结果。则今自然界生物之有不同种类，乃原始生物演化之结果，而非由生物之先为其类性之所决定。此诸生物现有之类性，亦可以其生活与环境不断相适应，及后代亦可再有偶然之变异之故，乃不复再有于其后代。则此生物之类性，本身为一可变之性。而后代之生物之类性，亦恒在不断形成中。自此生物进化之全程中，看此类性之不断形成与变化，则此类性，即只存在于此生物进化之历程中，而非存于其上其外。任一有关生物之类性之概念，唯在某生物进化出，而有此一类性时，可用之以说明此生物之形态与生理。当此生物由进化变异，以成另一种类之时，则此概念，即更对此生物之形态生理，无加以说明之用，而成废物。

由此种生物演化论之思想之影响，而近世西方学术思想，更视一切天文、地质、人类与其社会文化现象，无不在演化之历程中，而其所属之类，亦无不由其演化所形成。于是，凡用以说明一切现象之类概念，亦同皆可由此诸现象之进一步的演化，而成为无用。其当前之有用，即皆只为一时之有用。由此而有现代之实用主义者之谓：一切学说之由集合诸已有之类概念，而创造成者，其用以说明自然与人类社会之未来之演化，皆不能谓其为绝对之必然，而只为预期悬拟之假设，而待证于吾人对自然及人类社会现象之后来之经验者。由此而在一切思想学说中，此类概念虽可不废，然人皆只可先加以悬空举起于实有之自然社会事物之上，而以之为试探事物之何所是之思想设计、思想工具；如蜗牛之触角，可进可退，可伸可屈，用以探其前触之物者。故皆可用，可不用；可真，可不真；或真，或不真；而其自身无所谓真不真，亦无所谓实不实者，唯可说在何条件之下，则为可用以成判断思想之真，而指实物之实者而已。

依此西方近代之经验主义思想、演化思想之发展，至实用主义之视由任何用类概念集合成之学说，只为形成人之思想上作试探假设之工具之说，而西方希腊中古以类概念代表一客观实在之思想，即一去而永不复返，而由类概念之自身原无指实之意义，人亦即无妨自由加以构造，以形成种种对实际事物，可能的假设，而更无拘束。人之形成构造种种可能的类概念之事，亦得一空前之大解放矣。

六、自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想

上述之近代思想大解放，亦表现在近代逻辑思想于一切类概念类名，皆视为可指一种类中众多之个体，至无穷之个体，亦可只指一个体物，或无所指之个体物，而类概念类名，即与其所指个体之多与少、有与无，皆可无关。于是，类概念及类名之世界与个体事物之关系，即彼此可全然松开。人不须更胶着于个体物之多少有无，以思类概念类名，人之构造形成其类概念、类名之事，即可更自由无碍。由于此类概念、类名可自由构造，更运用之以指客观实在，而不附著于客观实在；又非主观思想所先验必然的具有者，遂亦不附著于主观思想；而此类概念或类名之地位，则可说其如悬于主客内外之间。依人之可自由构造类概念、类名，人可由一性相而定类，可凭一个体之关系而定类，更可单凭一关系而定类，如上文第三节所及。此重关系过于重性相，更重于关系自身分种种类，或于各种之“类”间，更论其关系，则是一现代逻辑思想之倾向。

关系，初为诸个体之关系，种类，亦必以个体为分子，概念之既连于个体，亦连于种类，更连于关系者，即为数之概念。此数之概念，乃人所不能逃者。吾人于上篇说，一个体为唯一无二，此一与二，即为数。依种类之概念，以说个体，恒必说其个体之数。如以人说一室中之人，而说有一人，有二人。此一、二，即如在“人”之概念，与其所指之“个体人”之间，而初不可以专指此“个体人”，亦非专指“人”者；而是由“人”之连其所指之“个体人”，而后可说此“人”有数，或此“个体人”有数。至于一个体有数性相，而可属于数类，则又见性相与类之有数。此即“数”之一面连于“类”，一面连“个体”之证。若说关系，则或为类间之关系，或为个体间之关系。此中之类与个体有数，关系自亦有数。而一一之数，又可各表示各类之事物中，其个体项目之多少之相同。所谓个体项目之多少相同之二类，即同有某若干数之个体之二类。此某数之概念，即成为定此“个体项目之多少相同之类，为一类”之类概念。而“数”，亦即可视为“各类事物其个体之项目之多少相类者之类”矣。然诸数间，又有其相互之关系，如大小等。此诸关系亦有类。吾人之将种种数，合之分之，增之减之，即可形成各种之数。此各种之数间，又有种种之关系。数之增无定限，而有超限数，有限数与超限数，各为一类。有限数与超限数之间，亦有其关系。由此而种类、关系之概念，即遥运于一切有限数与超限数之概念之中。而论此种种之“数”之关系与数之“关系”之“种种”，在现代逻辑数学思想中，亦有种种专门之学说，非我所能论，亦多与本书所论者无关者。然关于现代逻辑数学思想中以类言数之思想及类型之说，则与本章之论题，直接相关，不可不一论。

七、观类之层位

此现代逻辑数学思想中之类型说，初在求解决数学中之诡论。然其说之所以立，则依据于一更广泛之类的逻辑、类之哲学之观点。此乃由于人之反省及此类之观念，初原自人之用定类之某某性质，指具此性质之一切个体事物，而定此一切个体事物为一类。此中之个体事物，属最低一层位，类则为较高之一层位；此一类中之“一切个体”之“一切”，即只限于一切有某性质之个体。此中用以定类之性质，亦即所以直指谓个体。至于吾人之更说此用以定类之性质自身，亦有其性质，则此性质之性质所定者，即属较高一层位之类，其项目，非个体事物，而为诸性质。如吾人以白之性质定类，其项目即是一一个体事物具白之性质者。吾人如说白、蓝、红、黄等诸性质，有一可见之性质，而以有可见之性质定类，则其项目，即是白、蓝、红、黄诸性质。此有可见之性质，即属较高层位之概念，其所定之类，如红、白、蓝、黄，亦属较高层位之类。此中，定较高层位之类之概念，可用以论谓较低一层位之类，而不能直用之以论谓个体事物。如吾人可说某白物之白，是可见的性质，而不能谓某白物是可见的性质。于此。吾人若谓一切色只有红、黄、蓝、白、黑五者，则吾人说一切是白的之物，一切是蓝的之物，……皆分别规定一类。此中之“一切”，亦只分别用于“是白的一类之物”，“是蓝的一类之物”等。然吾人说一切有此一切颜色者，则另规定高一层位之一类之物。如吾人可说万花筒中有此一切颜色，或日光中有此一切颜色。此万花筒与日光，乃依其具一切颜色而自成一类，而同以具一切颜色为其实词。此即与一切是白之物，只须是白色，亦只以白为其宾词，此宾词不包涵一切颜色者，不同其层位。此一切颜色中之一切，则用于定红、黄、蓝、白、黑之各项，为一类，而不同于“一切是白的”中之“一切”，只用于定一切白物为一类者。故此二“一切”，乃不同层位之“一切”，以各有其所定之类。吾人亦不能以此两一切为同义，而混淆其层位，故不能说一切白物类中有白与他色，亦不能说一切颜色类中有诸白物等也。此分别“一切”之有不同之义，即所以分别类与由诸类合成之类之类，以成层位高下之不同之类者。而在同一层位之类或类之类之中，自尚可有虽同层位，而类之型式仍不同者。如一切是白的、或一切是红的，皆由其具有一色，而各被定为一类。故定此二类之思想方式相同，而所用之命题函值，互同其型。但人如将一切是白而方者，定为一类，又将一切是红而圆者，定为一类，则皆是以一属色、一属形之二性质所定出之类。则定此二类之思想方式虽相同，与所用命题函值亦互同其型；然却与前之只以具有一色定类者，不同其方式，亦不同其型。但又皆可说属于同一层位，而与以具一切颜色所定之类，不同其层位者。因此后者中之一切颜色中之一切，乃属于高一层位之一切，而一切具一色者，或一切具一色与一形者，乃属低一层位之一切之故也。

此分个体与类之层位，并以属一层位之类之型式，仍有种种不同之类型之论，唯在其辨类之层位一点上，最为重要，而为可用以解决若干逻辑上、言说上之诡论者。如人说一切话皆是假的，即成一诡论。因若一切话中包此一话，则此一切话是假的，是假的，即不能说一切话是假的。反之，若一切话中不包括此话，则此一切话不是一切话，即亦不能说“一切话是假的”，而此“一切话是假的”亦是假的。……此即形成一诡论。此类诡论，现代逻辑中所举出者尚多。然此皆可由限定此中所用之“一切”之名之意义，而避免之。如限定此“一切”于人未说此一切话是假的以前之一切话，或某范围内之一切话，则此诡论可避免。若然则所说为假之一切话，在一层位，此一切话是假的，在上一层位。若吾人更说“此一切话是假的”是假的，又在更上一层位。则此中之所谓话，有种种层位之话。每一层位之话，各成一类，当分别说；而不能将此不同层位之话，混为一类，即不能将此各层之话，合为“一切话”之类，而更说其为真为假矣。此合各层位之话之一切话，先无层位之限定，乃不可说者，亦即混乱诸话之类型者。

此种将一切话分层位类型之论，虽可解决若干逻辑上之诡论，亦同时使若干名词概念，失其可普遍应用于各层位之意义。因若依此说，而谓凡“一切话”皆只限一层位之一切话，则话之一名即不能连于一切层位之话而用。则如“一切话是人说的”，或“一切话皆是话”，便皆不能说。然吾人亦难否认一切话无论在何层位，皆是话，皆属于话之类中。而此“一切话皆是话”之一话，如视为属高层位者，亦可视作此中之一切话之类中之一分子的一话，而属低层位。此外，如说“一切思想是思想”之思想，亦可视作一切思想类之一分子之思想，而居低层位。然依今之类型说，则谓在此“一切话皆话”、“一切思想皆思想”之情形下，我们固可说一类事物同时是其自身之分子。一切话是话之类。此话之类之本身，亦是一话，而亦在话之类中。故此话之类，同时为其自身之一分子。凡此一切“类”之可成为其自身之分子者，皆可更合为一类。然世间亦有其他之“类”，不能成为其自身之一分子者，如人类以一一人为分子，然人类自身非人类之一分子。一一个人各是一个人，人类非一个人。又如一切颜色之类中，有红、黄、蓝等类之色，而“一切颜色”之自身，则不能说是一颜色。则此一切类之不能以其自身为其分子者，又皆可合为一类。此与上述之一切能以其自身为其分子之类，即相对反而各为一类。

然今问：此一切不以其自身为其分子之类，是否亦以其自身为其分子，而“以其自身为其所属之类”？于此若谓其亦以其自身为其分子，乃“以其自身为其所属之类”，而此类之自身却是“不以其自身为其所属之类”，此是一自相矛盾。若不以其自身为其分子，乃“不以其自身为其所属之类”，而此类之自身，正是“不以其自身为其所属之类”，则又当说其乃“以其自身为其所属之类”。此亦是一自相矛盾。今欲去此诡论，则只有根本不问此一问题，即不问此不以其自身为其分子之类，是否以其自身为其所属之类之一问题，亦即对此中之高层位之类，是否属于低层位之类，其与此低层位之类之为一类，或不为一类，根本不能加以论说。人于此只能直下分别高层位者与低层位者，而知有此不同层位之类型。是即所以根本避免上列之问题，而不问，即所以自然消除由答而成之诡论之道也。

吾人对一切不以其自身为其分子之类，可只分别其类之为高层位或低层位，则于上文所谓可以其自身为其分子之类，亦可只分别其类之层位，而更不说其为其自身之分子，以混淆其层位。此即可使不同层位之概念思想言说，皆各居其位而不乱矣。

八、观类之层位之贯通

上述现代逻辑数学思想中辨类之层位之说，自是依于对类之世界实有之面相，作一如实说。然复须知：如上所谓人之说话之类，所以有层位之不同，初是依于人说话有先后之序，而可以后序之话，说先序之话而来。凡此以后序之话说先序之话者，应有其内涵的意义之贯通；则依此而有之话之层位，亦可直就其内涵意义之同处，而说其贯通与相类，更以此说其贯通相类之话，为最高一层位之话，如吾先说某话，继有说“某话是真”之一话，更有说“某话是真是真”之一话。此即一标准的“以后序之话说先序之话”之三层位之话。此其所以为三层位之话，即由必先有话，然后继有“此话是真”以下之话。此中之后一话，所以说前一话，故包涵前话，而又对前话更有说。此所说者，不在前一话中，故前话为下层，后话为上层。上层包下层，下层对上层，则有所不包。此上层之包下层，即见上下层之贯通。由此贯通，而我们更可说：此三话皆是话。而此“三话皆是话”之一话，则更在上一层，乃包此三话者。此“三话皆是话”，亦在最后之序上说者。此最后之序上所说之三话皆是话，并非将第一层之话概后二层，而淆乱层位。因此话之义，原可通贯于一切话故。此话之义之通贯一切话，初是只自其内涵讲，不自其外延讲。此话之内涵之义，原可用以指一切不同层位之话。故吾人既说一话与其后二层位之二话后，即可就此三话皆具此话之内涵之义，而见此话之外延，及于此三话，而说“三话皆是话”。则此中有层位之分，亦有层位之贯通，以见各层位中之有不同之话，而亦皆同是话。此层位之可贯通，乃由“话”自始在内涵之意义上，可指一切话。而实见其贯通，则在知此三话皆具此“话”之内涵意义；故在此三话之后，可说此三话皆是话之一话，为一最高层位，最后序之话；以说出：此话之内涵意义，原能指一切话，以上贯于三层位之话。此即是既说此中层位之不同，而又兼说其贯通也。

依此以论上述之一切话皆假之诡论，则见将此对“一切”，分辨其层位，限定其意义于一定之话，以消除诡论之道，可用而不必用。因人说一切话皆假者，乃由其知有话为假，更以此话为假之义，遍用于一切话，故有一切话皆假之话。人见有话为假，亦原可直将此“话之为假”，用以意指一切话。此即是将“话之为假”之内涵的意义，遍用于一切话。但此有话为假之意义，原只限于此所有之话，原不能通用于一切话，故其所意想之“一切话为假”本身为假。对此说一切话为假者，若有人能指出有他话为真，或在其说一切话为假时，意许此他话为真，而人更指出其实已意许他话为真，而问其此一切话为假之话，是否真时；彼亦自知其一切话为假之不当说而为假。故此人之说一切话为假时，非初无其所意指与意想，而其说亦正是用以表达其意指意想者。他人欲使其知此话之本身之为假，固有其道。他人之指出其说此话时，是意许他话为真，而使其自知其自相矛盾，亦正是一道。而当此话被知为假时，人之说此话本身为假，亦自有其意义。此中，（一）人先说：“一切话为假。”（二）更知此“一切话为假”之话，实被意许为真。（三）再知此“一切话为假”之本身实为假。此即共有三层位之话。此中，其始于第一层之话，乃以终于第三层话之故，而被消除，故第三层之话亦即为包涵此第一层之话，更消除之者。凡后一层位之话，肯定前一层位之话，而加一“是真”之话，固是包涵之。凡后一层位之话，对前一层位之话，加一“是假”之话，亦是包涵之也。则此中并非须先将前一层位之话中之“一切”所指之话之类，先加限定于某些原是假之话，而后有后一层位之话也。若此中已将前一层位之“一切”，限定于某些原是假之话，则此“一切话为假”，先已本身为真，则此诡论，自不发生，然却不能解释何以人恒有此诡论之故，亦不能有高一层位之“说低一层位之话为假”之话；同时将使高一层位之话，包括低一层位之话者，只限于说其为真之一形态，而少一说其为假之一形态，则于高层位之话，所以包涵低层位之话之二形态，亦未能备足矣。

此依序以说高低不同层位之话，其中之层位之不同，乃依于人说之先后之序不同。此先后之序必不可变，故层位之高低，亦必不可颠倒。层位之高者可包涵其低者，或说此低者为真而存之，或说此低者为假而去之。故层次低之话，与层位高之话，亦不能平等相对为二类。层位之低者之话之真或假，皆可包涵于层位高者所以说其真或假之话中；而反之则不然。然此中层位高之话，说层位低之话为真时，亦即落到此层位低之话上去说，而既往说其为真之后，亦可更去此“为真”之一话，而只存此层位低之话。故说层位高之话者，于由高层落到低层，而说低层之话为假之后，即消除此话，亦消除此“为假”之一话，而亦落到低一层位。因此话既消，其“为假”之话亦消，则说此话之话，即只是一话，因其已无所说之话也。只是一话，即非在高层位中说话之话矣。由此以高层位之话，说低层位之话既毕，即落到低层位，便可见在此高低二层位中，可由低层位，以依序上升，至高层位，或亦可更依序下降，至低层位，而可知此中之高低之层位之有其分别，亦有其贯通矣。

由此以观，所谓类之是否属于其自身之问题，亦当自其内涵而观。一类之属于其自身者，如概念之概念，亦是概念，对言说之言说亦是言说，对图画之图画，亦是图画。此中之由“说一类属于自身”，而形成之概念名词，即正为较其所说之概念名词，为高层位之概念名词，而非较之为低一层位者。故谓概念之概念亦是概念者，正以概念之概念中，已包涵概念之故，图画之图画亦是图画者，亦即以其中已包涵有图画之故。至于类之不属于其自身者，即吾人不能更进而本此概念，以形成其高层次之概念者。谓“是色”之类，指一切红黄诸色，“是色”之类之本身，不是一色，不属于色之类者；即吾人可有红之色、蓝之色，而无“色之类”之一“色”之谓。谓有人性之类，指一切个人，而有人性之类自身，不属人之类，不是一个人者；即吾人不能有“人之类”之一“人”之谓。色之内涵中，更无其上一层位之“色之类之色”之内涵以包之，人之内涵中，亦无上一层位之“人之类之人”之内涵以包之，故不能说“色之类之色”是色，亦不能说“人之类之人”是人。是见一类之属不属于其自身之类，亦即依其有无“上一层位之类，其内涵，足以包之”为定也。凡一类之概念名词，吾人能运用于其自身，而于其后再建立一上层位之概念名词，以包涵之，以成一由低层位至高层位之次序者，谓之属于其自身之类。不能形成此一次序者，谓之不属于其自身之类。此即仍是以此由低层至高层之次序之有无，定此“属于自身之类”与“不属于自身之类”之分也。依此次序之有无，以说类之不属于其自身者，即说：于此类，一切属于其自身之话，皆不能说，而亦皆是假；而此说其是假之一话，则只所以销此一话，而同于只说此类之为此类。由此而更不须说：于一切不能说其属于其自身之类，合为一不能属于其自身之一类；而亦不须更问：此一切不能属于其自身之类，是否属于其自身，以成一诡论矣。此一问，乃先设定“一切不属于其自身之类”之自成一类，然后能问。今若不设定其能自成一类，则此问自亦无有。而吾人只须自知：于此等之类，因吾人不能依之以再建立上文所谓高层位之概念名词，而一切说其自身属于其自身之话，皆为假，而被消除；则亦更无此“不能属于其自身”，为此等“类”之宾词，以使之成为一“是不能属于其自身之类”者，自不能有此类之是否亦属于其自身之问矣。依此吾人之能否将一概念名词用于其自身，以建立一高层位之概念名词，以定类之属于自身，与不属其自身者之分别；则人之概念、名词，自是有可用于其自身与不可用者之别。此分别，乃在概念名词之是否初为指所对之经验事物者。若其初为指所对经验事物者，则皆不能用于其自身，以建立高层位之概念名词。如红色等原指经验事物中之红者，故不能用于自身，人类原指经验中之一一个人者，亦然。但如言说、图画、思想等，则非指所对之经验事物，而是指吾人之主体活动者。凡吾人之活动，可以其自身活动与其所成者为对象者，则表此活动之名词概念，无不可再用于其自身，以次序建立更高层位之名词概念。吾人之言说活动，可以言说活动与已成之言说为对象，思想可以思想为对象，亦如吾人之图画活动，可以自其所已绘成之图画为对象，吾人造机器之活动，可以已往之机器为对象。故说一切言说者，仍是言说；思想一切思想者，仍是思想；对一切图画之图画，仍是图画；在机器上造机器，仍是机器。此乃由于凡人之活动凭依其已往之活动与其结果，而依次序以更形成者，皆原可以其所凭依者之意义，为其本身之所内涵之意义，而在此情形下，即可用此所凭依者之概念、名词，思之、说之，以成高一层位之概念名词。此所成之高一层位之概念名词，既高一层位，即不得谓其再属低一层位。则此中不当有混淆高一层位之类于低一层位之类之事。然此固不碍吾人之可说此中之不同层位者，有具内涵意义之相贯通，而相类者在，更以此说其贯通与相类之言说，为最高一层位之言说也。

第五章 依类成化境—观类界（中）

九、观心灵感通于物，所成之感觉经验之相续中，类概念之地位及数之原始

人之心灵活动之感通于物，初为感觉经验。此经验，皆可说为对一一特殊，而各为唯一无二个体物之经验，乃无问题者。然此所谓物之为特殊之个体之义，则当依吾人于前篇所说而定。即此中之特殊，初只是由吾人之自知其心灵，向各方向次序生起之感觉活动之自相殊别，而知其感觉之所著者，亦自相殊别，而各为一特殊，而非此所感觉性相，单独自为一特殊之谓。自所感觉性相皆可重复言，即皆为可普遍化，而具普遍意义之普遍者，而初不能用之以定一物之必为特殊之个体者。至于此人所感觉性相，是否实见其为可普遍化者，则纯视人后起之经验之内容，有无与之相贯通者而定。凡前后经验内容之可相贯通者，此内容，即实见为一普遍者。而前后经验中，除此相贯通之内容之外，其余凡内容之不相贯通者，即对此普遍者为一般所谓特殊者。然此特殊者，若再于以后经验之内容中，得其所贯通者，则亦同可见其为一普遍者。故就任何经验内容而言，皆可为一普遍者，其是否被实见为普遍者，乃纯依能否与后起之经验内容相贯通为定。故在其未得有以后经验，与之贯通时，亦为待吾人所望有之以后经验，与之贯通者。由此而吾人之生命存在之心灵活动，亦即可说为自持其经验内容，以侯后起经验，与之贯通者。而当其得见有此一内容之贯通，而此内容更为人所自觉时，人即形成一普遍的概念。凡一概念皆可本之以定类，而成为一类概念。依此以说概念或类概念之原始，则自概念之有一定之内容而观，固只是一抽象的普遍者；然自此概念之内容之初亦为经验内容，而此经验内容之未得其贯通者，初亦与其得贯通而化为概念之内容者，尝合存于已往经验中而言；则一概念内容之为一抽象普遍者，初乃存于其他特殊之经验内容之中；而当概念形成时，则如凸出伸进于心灵之前，而此外之其他特殊经验内容，则又如只是凹人而屈退于心灵之后。人当以抽象普遍概念作判断，以预期后来所新经验之物，而于此新经验中，见所经验事物之内容，有同于此概念之内容者时，人即得其所望，知其判断之为真，同时知二内容之相贯通；而于知其相贯通处，见此新经验之得贯通于其前之经验，而此概念内容，亦同时再贯通于此新经验中之其他内容。此其他内容，亦即可称为一特殊内容。然此内容，若能更得与以后经验相贯通，则亦同可化为一概念之内容。由此以观，则人之概念内容就其自身以观，虽为抽象普遍者；而就其所贯通于前后经验之其他特殊内容以观，则同时为通于特殊者，而有此通于特殊之意义者。由此中之特殊者，无不可以其贯通于以后之经验，而化为概念之内容，则原为概念之内容之普遍者，亦即可更为此特殊者所规定，以升进为一较具体之概念。如此次第升进而创生之概念，其内容所包涵之普遍者与特殊者愈多，其概念即愈进于一具体之概念。一愈进于具体之概念，即愈能把握一般所谓具体事物之各种性相关系之概念，而为一般用以规定一具体事物之类之类概念。

依此上所论类概念与经验之关系，以观西方哲学中实在论、概念论、唯名论之争；则就概念之必有普遍内容，此普遍内容之可重复于已往经验及可能有之未来经验以观，则其意义即不为任何实已有之经验所限定。人若就此内容之为如此如此之内容，而可普遍地呈现于经验以观，而谓之为一真实之实在，亦不得谓为非。然此内容之普遍地呈现于吾人，唯在经验之前后贯通处呈现，亦所以使此贯通，成为可能；而此内容，亦原为贯通于其他所谓特殊之内容者。故此普遍内容，初不能离一切特殊内容而存在。其离于此一特殊内容，亦必可再贯通于另一特殊内容。则其虽对任何特殊内容而言，皆可超越于其外，然离此而贯彼，终不能离一切特殊内容而自在。其似为自在，唯在吾人暂有一抽象的把握之之思维活动。然此又正证其不能离此思维活动而自在。此思维活动，即任持此内容，以为概念，而形成此概念之活动。则概念论谓此内容不能自为实在，亦是也。

此人之形成对经验事物之概念，恒由一内容较少之概念，以向于一内容较多之概念，由较抽象者而向较具体者，并用之以判断具体事物，而望于此具体事物经验中，更经验此同一之内容。此则见人之思想乃通过此概念而超越此概念，以再归至此具体事物之内容之经验者。人之用此概念以形成判断之事，亦如功成而身退，而止于一一特殊之具体事物之经验之前。此时一切已往所用之概念与判断之思维活动，即皆如隐而不见，而概念唯存虚名。克在此阶段说，唯名论亦不得谓为非。然人既由概念判断，以归至特殊经验后，更可将此特殊经验内容，就其可普遍化，而实普遍化之，以成一概念之内容；于是人形成概念之思维活动之进行，即如由通过此特殊经验，更挟带其内容，以创造一新概念。则其先之似止于特殊经验之前，如隐而不见，正类蛇之行人山洞，更将带洞中之食物而再出。故此形成概念之思维活动，其行于特殊经验之中，即如一屈而一伸，既伸而再屈，以成一次序历程，而增大扩充其所有之概念之所涵之内容者。然在另一面，当其以所涵内容多之概念，判断后起之具体事物，而不能皆得其通之时，则又可转而仍用内容少之概念，以求得其通，或转而用其他之概念之可得其通者。合此上之二者而观，则此用概念以形成判断之思维活动，即又似一“恒能自收缩其概念所涵之内容，或收缩至极而废之，更起用其他概念；而亦能增大扩充其所有概念之所涵内容”之一“能收能放、能废能起”之活物。于此对任一概念内容，如人之心灵驻足而观，皆如自为一实有，然若此心灵更伸进于前，以通之而过，则皆为一桥梁道路；既过之，则又即如屈退于后者；而在其前者，则又为其他之桥梁道路……此亦可喻如蛇之行人一山洞，其带洞中物，而再出后，更人于其他之洞者，亦将再出。则凡只于“概念活动视为一抽象活动；或只视概念为抽象之普遍者，如贯华之线，而谓其至具体特殊事物经验之前而止息；或只谓概念足说明具体经验事物，即尽其用，而其内容即唯附属于事物，以为其属性宾词，如画之贴于墙”者；皆未能善说善喻人之形成运用概念之思维活动，与具体特殊之事物经验之关系，而知此活动之真为一如活物之活动者也。

至于专将人所形成运用之一一概念分散而观，则一一概念自皆可各规定一类之物。在人经验中，无论个体事物之“性相”，或“关系”或“某个体事物之某关系”，凡可普遍化者，而皆可成一概念之内容，亦皆可用之以定类。而组合性相、关系及某个体物之某关系，所可能定之类，则可随人所知之诸性相等之无定限地增加，而亦可无定限地增加。

依现代逻辑数学思想中如罗素之以类言数之说，更谓凡人所定之类之个体之项目，有一对一之对应关系者，则其数同。此数即此项目相同之类，得称为同类之“类之类”。然此说已先超出于类之观念以外，而及个体事物，再由个体事物之“项目”有“一对一关系”而相同，以言数。依此而吾人如何可说二类之项目之数相同，如同为“一”，则问题转趋复杂。如谓所谓一类中只有“一”项者，即谓：一类只有某项，如外有他项，亦等于某项之谓。所谓一类之项目，与他类项目，有一对一关系者，即一类之某项目必与他类之某项目相关，而更无其他之项目与之相关，则其关系为一对一之关系云云。此乃以更复杂之观念说明较单纯之观念，不合人之思想进行，宜以较单纯者说明较复杂者之自然之序。此说所用之个体事物之观念，依本书前章所论，亦为一极复杂之概念，—故此说不为吾今所取。依吾今之说，以说数之观念之所以有，则当循前所说，以谓人初以一类概念，加于特殊个体事物时，人只是望此个体事物之内容，同于此类概念之内容，而望见其内容之贯通，而求形成一真判断。此中初无“数”之观念。然当吾人发现概念内容与此特殊事物之经验内容有一贯通，人即可就此贯通之连于前后之经验，统一前后之经验，而发现有此“统一”。此一般之“统一”之观念，虽非即数之一，然可说为数之一之观念之所自始。人之前后之经验中，恒有相贯通之内容，但亦恒有人望其前经验之中之内容，贯通于其后经验之内容，而不能得之情形。则此其前之经验之内容，在其后之经验中无有。此无有，虽非即数之零，然可说为零之观念所自始。此前后之经验之次序相续，即可次第见有其贯通，而次第见有统一，是为人可次第说“一”所自始；亦可次第见有不相贯通，是为人可次第说“零”之所自始。此中诸次第之贯通，可各有其不同之内容；其内容同者，亦可再贯通于不同之内容；则此次第说之“一”，亦互不相同。此“一”亦不同于彼“一”，以此一观彼一，则彼一无此一，反之亦然。此尸与彼一即相望而互相外在，以成其两，此两虽非数之二，然亦即二之所自始也。

一〇、观自然数之次第形成及其运用与心灵之虚位

吾人上说数之一所自始，在上述之一般之统一，而数之一，非即一般之统一。因一般之统一，有其所以成此统一之内容，而此数之“一”，则无此内容。吾人上说数之零之所自始，由后之经验中无前之经验之内容，然不谓此数之零即是此经验内容之无有。因此数之零中，初亦无“此内容之可无有”。吾人上说数之二，始于一“统一之内容”与另一“统一之内容”之互相外在以成其两，亦不谓此两即数之二。因此数之二中，亦无此一与彼一之内容可相互外在故。此数中之一、零或二，唯是可用以指任何事物与其内容之数，此数自身则可离此内容而措思者。故上述之统一，为数之一之观念所自始，而非数之一所自成。然由此一般之统一之有内容者，至数之一之无内容者，正有一自然之过渡，即一般之统一诚有内容，然一有内容之统一既形成，而往更形成另一内容之统一之时，此前后之统一之内容，即可互相超越而互相消除，而人即可只反观此统一之为统一，而不见其内容。此统一即化为一纯粹之无内容之统一。一切“有内容之统一”之内容，皆可如此被超越，则一切“有不同内容之统一”，自其皆为统一而观，即无差别而同一。此一切统一、即相统一，而为统一之统一。此统一之统一，即无一切统一之内容。今试问此统一之统一，与数之一有何异？此统一之统一，明可用于任何有内容之统一，并可只用以说此内容之“统一”者。对任何内容，当吾人自其内容之是其所是，如其所如而观，即皆为一自己统一，亦可为成就人之经验之前后贯通之桥梁道路者。则此统一之统一，正可遍用于有任何内容之事物。而此与数之一之可指任何事物与其内容，其用无有别。而数之一，即应为此统一之统一，而亦即一般之统一超越其内容之所化成。（上文由统一以言数之说，足以会通洛克及黑格尔之论。读者可自详之。）

依上文之说，数之一之所以不同于一般之统一，唯在一般之统一有内容，数之一则无此内容；而一般之统一超化其所具之内容之意义，即化成数之一。故此数之一既成，亦可还用以指经验事物之内容之统一。经验事物内容有统一处，即可以数之一指之。其再有统一处，即可再以一指之。亦可就此统一与彼统一之互相外在而为两，更合之，而以二指之。无此统一处，即以零指之。人以此“一”、“二”、“零”等，指人所知之经验事物中之统一之多少有无时，此“一”、“二”、“零”等，即名为基数。

至于序数与基数之别，则不在基数之不依序成。依今兹所说，凡数皆依序成。由零至一二三……皆依序成者也。此中之别，唯在基数乃可直用以指所知之经验事物之数，而序数则必须兼指吾人之知此经验事物时，所经之“知之或名之之活动自身”之数。而即以此所经之“知之或名之之活动”之数，名此知之活动所对之事物，而定其次序。如序数中之第一、第二，皆分指一知之活动所对之一事物。其所以名为第一或第二者，由吾人自有一知之（或思之或说之）之先后之标准；依此标准，而为此知之活动所首先当及者，即名为第一，次及者，名为第二。此中之第一、第二之第，如宅第之第，即吾人之知之活动之所宅、所着、所对。自此知之活动之一一所宅、所着、所对上看，乃各为一物，而无二物。此第一之“一”所表者，乃吾人于知此第一时，只有一知之活动，此第二之二所表者，则吾人于知此第二时，已有二知之活动。此中一知之活动、或二知之活动之一、二，仍各为一基数。此乃由吾人之自反省其已有之知之活动。而视此知之活动如一般之事物，而计其数所得之结果。故此第一、第二中之一、二，直接所表者，乃此知之活动之数，非此知之活动所知之事物自身之数。则吾人之名此所知之事物，为第一、第二，乃移用此知之活动之数，以名此知之活动所对之事物，而即以人所历之知之活动之数，定此事物之序数。人于此所历之知多活动为二，则知之所知者为第二之序数所指；所历之知之活动为一，则知之所知者，为第一之序数所指。所历之知之活动为零，则知之所知者，为先于第一之零之序数所指。则此序数，固皆依基数而成名，然其为数，则与基数之直指所知事物者不同，而为一先反指此能知之知之活动之数，而更以此数为所知事物之名，而定所知事物之序者也。

依上文说，数始于一。有一，更重复此一，而观此一彼一相对，而互相外在，即有二之成。然由此一与彼一之互相外在，至二之成，必先加彼一于此一之上。此即加法之始。反之，以彼一消去此一，以还至一之无，则减法之始。此中，数之一无，而数不无，即数之零。然人既加一于一，而有二个一，合为一个二，则为对此相对之二个一，再加以统一之事。此统一之事，乃在此相对之二个一之上层位进行，而如乘于其上。若此统一，可视为数之一，则此事为一乘二，等于二之事，是为乘法之始。反之，于此一个二，分为下层位之相对之二个一，再落至下层位，于此一与彼一中，皆只见一，而消除此“二个一”中之“二”，则为二除二，等于一之事，为除法之始。此中减只为加之反，除为乘之反，可不论。自乘与加言，上说之一乘二之结果，虽同于一加一而皆是二。然加与乘之义，仍截然不同。此中之加一于一，乃是先超越于前一之上，再重复此一于其后。此中有一向前次序生长之思想历程。以一乘二，则唯是人自反观其已有或已构成之二个一，而更继此反观，以统一之活动乘于其上之结果。此中则无向前次序生长之思想历程，而只有思想之向上升进一层位，而更反省内观，亦下观其已有或已成者而统一之之事。于此，人必先知加一于一，乃有二，更有以一乘二。故加在先，乘在后。即一之数之由无而有，亦可说为加一于零之所成。故依序而说，数始于加，不始于乘。乘为对已成之数，再下观而统一之之事。此统一之之事，更有不同之方式。如有二个一于此，此统一之方式或为兼统此二，而兼取亦俱肯认此二者，即方才所说之一乘二等于二。或只偏统偏取其一，而只肯认其一，或只偏统偏取另一，而只肯认另一，此皆为一乘一等于一。或以皆不统为统，而皆不取，皆否认之，即以此不取与否认，乘于此二个二之上，使皆由有而无，即无异以零乘二，而等于零。此诸方式互相殊别，各为一类之乘的方式。而此诸方式之数，为四。此诸方式，乃纯依于人如何对待此二者之肯认或否认之活动而有。此肯认或否认之活动，亦为人在作判断时，可用以对待任何概念与其内容，以形成为肯定或否定之形式之判断者。唯依于人对其已有之二，加以下观后，再对之作分别之肯认或否认之活动，乃有诸方式之乘法。如以一乘二、一乘此一、一乘另一，以零乘二等各方式乘法。至于自此二之所以成以观，则唯由加一于一所成。此所加之一，则又由加一于零所成。人之加一于一，乃超越此一，以重复此一。超越此一，即是否认此一；重复此一，即是再肯认此一。既再肯认此一，再反省回观其先所已超越而已加以否认之一，即于此反省回观中，再肯认之，以连于此后所肯认之一，而俱肯认之，为二个一，方有此二之数之成。此俱肯认之事，后被人自觉，即是统一此二之事，以一乘于此二之上之事。然此俱肯认之事，初不被自觉，则亦无此乘之事，而在自觉中者，即只有此二个一之为加一于一之事所成。由此更进，而加一于此二以成三……等事，皆是先超越其前之已成之数，再重复此一，更加之于其前数之事。凡此中加一于前数，即合此一于前数，以成一数。此一与前数，皆涵于此所成之数中，亦隐于此所成之数中。至于其后之更加一，则可说为将此已隐之一，再引之出，重复之，而有者。此中之一之隐于所成之数中，如屈；其再引出而重复之以显，如伸。如此屈伸隐显相继，而次第向前进行，继续加一，而自然数之系列，即可次序形成，其项目若可增多至无穷。今克就此中之由次序加一之事，而数之系列，次序形成，数项不断增多而观，即如此数之系列之不断依序前伸，以超越于其自身原所具之数项。亦唯赖有此依序前伸，此系列中，方得有次第增多之数项，可容人之反观，而一一分别加以肯认或否认，而有之乘之之事，与由此乘之方式之不同，而配列所成之数之类。则由配列而成之数，明为后于数之由依序前伸以成之事，而乘固后于加也。

上文言自然数之系列，由继续加一于已成之数，以次序形成。此即无异谓：任一已形成之数，其前程，皆若尚有一数之虚位，呈于人心之前，可容人再重复此一，而置于其中，以加之于此数之上，以生一更大之数。此所谓数之虚位中，初无此所加之一，则于此虚位中，即可说有零之数。然谓此虚位中有零之数，初同于谓：此中有可容“一”居之之虚位。今人之谓任何已成之数，为继续加一于零所成，亦同于谓：为此“一”之次第居于数之虚位所成。而一已成数之数，即同于“一”次第所居之虚位之数。然由此数之虚位，容“一”次第居之，又可以“一”名此虚位，而可说有“一”虚位，虚位中有“一”零之数。今有此一零之数为一数，更合于在此已成之数中“一”所居虚位之数，而计，则必较在此已成之数中“一”所居之虚位之数N多一，而为N＋1。此即超限数之观念之所以成。然此超限数之为数，实即指数之虚位之数。已成之数之前程，恒有其虚位，故合此虚位而计之数中之虚位，自必永大于已成之数中之虚位，而非此已成之数中之虚位之数，所得而限，而为一超限数。然此上所谓数之虚位中，初无一之数，亦无任何数，而一切已成之数，初无不在此虚位中为虚，而数之观念在此亦为虚；则可不说此虚位为数之虚位，以致亦可不由此虚位之数，非已成之数所得而限，以言超限数；而可只说：此虚位为人心所知，而在人心。此虚位，即可称为人能超越于其心灵活动所已形成之数之外，其心之容量中，所余之虚位。如人之心灵之容量中，无此虚位，则人之次第加一于已成数，以构成更大之自然数，即成不可能；而本此自然数，以构成其他之数，更发现其关系之事，亦不能有。唯人有此心灵之容量，以有此虚位，以容人构成自然数，更构造成其他种种数，而发现其间之关系，乃有数学。则一切数与数学，亦只能存于此心灵之容量中，而在此心灵之虚位中进行，而数与数之关系之似无限，数学之似无限，即只依此心灵之虚位之有而有，而亦为此心灵之虚位之所涵容。则此心灵之虚位，即又如永在其所涵容者之外，而为此所涵容者之外限矣。

一一、观数概念与类概念之应用之效限

吾人上来说，自然数之系列中之数，由加一于零而成，即加一于数之虚位而成。此数之虚位，可说是零，亦可说只是一数之虚位、心灵之虚位。此至少自人之思想历程看，宜如此说。人之思想历程，初非始于知有数，而是知以一类概念，判断事物，而族类辨物。此人之以一般类概念判断物之时，初不知有数。即数之一、与数之零，亦初未尝有。然吾人亦无妨自外而说，因此时在人之思想中，任何一数皆无，而其思想中之数概念之数，即为零。吾人亦即可说人之思想“数”，即由数概念之数为零，至数概念之数为一或二。如知有一，则其数概念之数为一，知有一又知有零，或更知有二，则其数概念之数为二或三是也。然此皆自外而观之语。若在人未有数概念之时，则既无数概念，亦更不能知其数概念之数为一，或为二等也。然人无数概念之时，人可有一般之类概念，以有其对事物之判断，则类之概念先于数之概念。人在以某类概念判断事物，而见事物之内容，同于此概念内容时，即发现二者之贯通统一，人更知此“贯通统一”之同于任何判断中，人所发现之任何类概念之内容，与所判断事物之内容之“贯通统一”，而后人可进而形成统一之统一，或数之一之概念，还用此数之一，以指一般之内容之统一。由此一之次第加于零或心灵中之虚位，乃有自然数之系列之形成。如前文所说。

此上之说，乃谓数之观念之原始，在人之类概念与事物内容之贯通统一。此与依类之个体项目之一对一关系，以说数为类之类之说固不同；然此亦是先有类概念，更有其内容合于此概念内容之事物，为个体，然后有数之说，而亦是建数之基础于一般类概念之说。此中，吾人若专自吾人之用类概念，以形成一判断说，即是先以类概念，定一命题函值，而望有一个体，具此概念内容者，能满足此命题函值，以形成一真的命题。若专自吾人判断命题之形成之自身说，即是对一判断命题，更有一肯定或肯定之为真，而说：此判断命题是如此，亦即是如此。此即人之理性上之自肯活动，见于此判断命题之形成之中者。人必先有以类概念，定命题函值，有理性上之自肯活动，并形成一真判断命题，然后能说数之一。则此数之一，即可说为依于某个体满足某命题函值，亦依于某理性上之自肯活动，并依于某判断命题之为真而有者，亦可说此“一”为某个体满足命题函值之别名，或某理性之自肯活动之客观表现，或某判断命题之成为真之真理之客观表现。然当吾人见有某个体物，其内容，合于某类概念，而满足某命题函值，以成某真命题、真判断时，吾人说有“某一物”之“一”时，吾人却不须说：其为满足某一命题函值之项目，为一个体，乃类似于满足其他命题函值之项目之为一个体者；“一”为类之类云云。诚然，吾人说有“某一物”之“一”时，直就此“一”而观，此“一”自有其普遍的意义，人凡于见有其他满足一命题函值之某一个体时，皆可说一。此处之“一”，即可称为类之类。然人在正说有某一物时，此“一”只缘人见某物之内容与一类概念之内容，有贯通统一而起，亦即直接由见有某一物满足一命题函值而起。人此时之用有普遍意义之一，即同时限定此“一”之意义，以应用于其直接见有之统一贯通之处。此时，此“一”之意义，即特殊化，非复为兼指其他凡有统一贯通之处，或凡有一物满足一命题函值处之一。人始知有一，亦当是先知此特殊化之一，如小孩乃先知某一人某一物之一，方更知此一之有其普遍的意义，以为遍用于一切人物之一。若人必先知有此遍用于一切人物之一，而后知某一物某一人之一，则人永无始知有一之时。此始知有一，乃知此特殊化之一，即只知某贯通统一之有，而依之以起之一。在此所知之一之义中，即“未尝知有普遍意义而为类之类”之“一”也。又人在知有某物之内容，同于一概念之内容，而见有贯通统一时，人自可知此某物内容之多少不同于此概念内容者，即可再对应人之特殊的概念判断，而见其为一特殊的个体。然此中人可并不知某物必为某类物中之唯一无二之个体，亦可不知此外之有无其他个体之等于此个体者；则亦更不须说：某物为某类物中之唯一无二之个体，或此外无其他个体（即若有，亦等于此个体）等，然后能知有一。则此一之概念，亦不待对此某物之为唯一无二之个体等有所知，然后能立也。至于上文说此一，为理性之自肯活动之客观表现，或判断命题之真理之客观表现等，固皆可说。然理性与真理之客观表现有种种，而不须只以数或数之一为其表现。此中，唯以人之理性表现为一特殊形态，即以“类概念”判断“事物”，而见其内容之贯通统一，方为数或数之一，所依之以生之原始。在有此内容之贯通统一处，吾人可说：某判断对某物为真，更说某物为一物，某判断为一判断。此中为真理之表现者，亦只是此“某判断中之类概念与某物内容之贯通统一”，及由之而有之某一物之“一”、与某判断之“一”，而更无其他也。

吾人方才说，由某判断对某物为真，即可更说某物为某一物，某判断为某一判断。由此而当某判断对某物为真时，吾人即可更作一判断，即“使某一判断为真之物之数是一”之判断，此判断亦为真。此即数之判断之始。而当此一判断，再对另一物为真；则此一判断兼对二物为真，而可化出“使此一判断为真之物之数是二”之判断。此判断亦为真。由此而吾人之应用任何类概念用以成就判断，皆可说有种种数之物，使之为真。此种种数之物，即皆为属于某类之物，而其数即某类之物之数。而吾人之判断某类之物之个数为何，即同于此判断中之类概念之可能应用于物，而得为真之次数之为何。然此判断中之类概念之应用于物而得为真之次数，合为一次序历程。此中吾人只须循一次序历程，以次第加一，而综合之，以得此中之类概念之应用于物之次数，亦即得吾人之判断中之某类之物之个数。此固亦非必须先知：此数之为：一切可应用此数于其类之个体之类之类也。

上文谓由吾人对某判断之为真，可说其次数，而对某类之物可说个数。此说某类之物之个数之命题，有某数可用，而说其个数为某数之命题，即得成为真，而某数之概念，亦得成为真。至于人所可能构造或发现之其他一一之数，则虽不对某类之物之数为真，然亦可对其他之一一类之物之数为真。世间之任何类之物，无论其个数为如何，亦总有吾人所可能构造或发现出之某一数，对之为真。由此而无论世间任何类之物之个数，如何增加减少，皆可有数之某一个，对之为真，而终逃不出此可有之数之网罗涵盖之外。此亦如世间之物，虽可不属此类，必属于彼类，终逃不出吾人可有之类概念之网罗涵盖之外。由此而可助成之一哲学，即以一切数概念与其他类概念之和所成之世界，为昭临于一切个体事物之上，而自己存在之柏拉图式哲学，如前文所提及。然此上之义并无必然性。人若顺观其用类概念以判断时，必前向于一定之事物，而次第观其个数；则人在对一定之事物，只有一定之类与数概念，能用以形成真判断时，其余之一切类概念、数概念，即皆不能应用，而若应用之，即皆只对此一定之事物为假者。故在一定之物上看，除某些类概念之内容存于其中者外，其余一切类概念之内容，皆不存于其中，亦皆全部为知此一定之物之心灵活动所废弃。而当所知一类之物之数只为某数时，其余一切数，皆不存于其中，亦全部为此心灵活动所废弃。则此其余一切类概念，对此一定之物言，皆无所指，而其所规定之类，皆同为一空类，而无分别。此其余一切数，对一定之物之数言，其数皆无所指，而在一定之物之数中，此其余之一切数皆不存在，而其存在之次数为零数。然此说其为空类、为零数，仍是先思及其余一切类概念，或数概念，而更观：在此一定之物中无有此等概念之内容之辞。若在吾人只知有一定之物与其数之时，则人可根本不思此外之类概念与数概念，则此空类之类，零数之数，亦不得而说，而根本无外于此一定之类概念与数概念者之存在。又吾人用类概念判断，而不知其个体之数时，则只有类概念，而无数概念。至于在吾人未形成一类概念时，则连此类概念亦无。克就此人之心灵活动，可不知有数，亦不知有类之际以观，则此心灵活动，即存于类与数之世界以外，一无类无数之世界。此即如心灵活动在无所思之状态所见之境。此心灵有此境，即有此世界。若有此世界，则此有类、有数之世界，即为心灵所可超拔之世界，而非心灵所必须凭之以网罗涵盖具体事物之世界者。若人不凭之以网罗涵盖具体事物之世界，则谓其昭临于具体事物之世界之上，或谓世界中之具体事物，皆为表现此数与类之世界中各数各类之内容者，即皆不得而说矣。

一二、类概念及数概念与感觉经验事物之次序相应生起之历程与客观存在事物

吾人若不以类与数之世界，为昭临于具体事物之上而自己存在者，则吾人可反而唯自吾人之数与类之概念，初连于吾人之判断；而更观：在吾人之判断历程中，吾人恒由发现吾人所持以判断之概念，不得吾人对事物内容之经验之印证，而恒即自废弃之；而更本吾人对事物内容之新经验，以另形成一类概念；则知吾人之类概念之形成，大可后于吾人对事物内容之经验。人对事物内容之经验，尽可初只是一纯粹之感觉经验，而与其他经验，初无所谓类与不类者。类概念，则为由发现一感觉经验内容，有贯通其他感觉经验内容之普遍意义，而继之以形成者。若然，则人之类概念之次第形成，即为随顺人之感觉经验之次第前伸，而后次第形成者。既形成，而以之判断后起之感觉经验中之事物，若见其内容不相贯通，即须自撤回而后退。此所谓后退，即一经验内容之自消逝，以容一新经验内容之呈现更重现，以便形成其他之类概念。由此而人遂有不同感觉经验内容之自身，更迭的重复于新经验之中，而吾人亦即可随顺此感觉经验之内容之自身之更迭的重复，而更迭的形成不同的类概念。吾人之用此不同之类概念，以次第判断后继之感觉经验之生起，亦为对此不同的类概念，更迭的次第运用，以求应合于此后继之感觉经验之生起的次第。于此中，若再得其应合，则吾人更自加强对此不同类概念之更迭的次第运用，此更迭的次第运用，既由加强而成习惯之后，则吾人之更迭的运用此诸类概念，亦如吾人心灵活动之绕此诸类概念而旋转，而亦渐更不求自逃于此旋转之活动之外。此即吾人通常所谓客观外在之属某种类之事物之概念，所由以形成，而为吾人之所以得见有属各种类之事物所合成之现实存在之世界之本，兹更解释如下文。

原吾人之所以谓有客观存在的属某种类之事物，固原于经验。然此乃原于一特殊类之经验。非人之任何类之经验，皆可形成一客观存在的属某种类之事物之想。亦非只须吾人之用一类概念以判断，而知其对某事物为真，吾人即能谓此某事物为客观存在之事物。因吾人之知此概念对某事物为真，即知其对某事物之经验为真，而见吾人前后经验之贯通。此并非必然可产生此某事物为客观外在之想者。此某事物之为客观外在之想，非只由于吾人知用一类概念以判断，而知其对某事物为真，而当是由吾人之可相继的用不同之类概念，以成相继的判断，而见此诸概念与诸判断之次第更迭的在相继生起感觉经验事物中成为真。此则必待于感觉经验事物，相继生起时，其自身所次第更迭的表现之内容，同于吾人次第更迭的生起之概念之内容。吾人之次第更迭生起之概念，若为吾人随意制造者，则吾人不能谓感觉经验事物之相继生起，其次第更迭的表现之内容，必同于吾人次第更迭生起之概念之内容。必须吾人次第更迭生起之概念，亦先是随顺感觉经验事物之内容之次第更迭生起，而次第形成，更次第更迭生起者；方能与感觉经验事物之次第更迭生起时所表现之内容，相应合。而当吾人次第形成而更迭的生起之概念，必须应合于感觉经验事物之次第更迭的生起表现之内容，而不容吾人之随意制造其内容与次第时；吾人即感到此感觉经验事物之次第更迭的生起之秩序，乃外在于吾人之心灵之随意制造，而对之为客观存在者。由是而吾人乃得有此所经验之事物，为客观外在之想。由此感觉经验事物之诸内容为次第更迭的生起，即见此诸内容，皆各为能反复重复出现之普遍者，即一类概念之内容；而此诸内容之依其更迭的生起之序，而合成之概念，即亦为一类概念。世所谓“客观存在，而属于某类之事物”之概念，亦即“其诸内容，乃依其更迭的生起之序，而相关联，所组成”之概念也。

今欲举例明上所述，亦甚简单。如吾人谓此一桌为客观存在之属桌类之物，此非直由吾人对桌之经验之内容，同于吾人之桌之概念之内容，便可说其为客观存在。此对桌之一经验，亦可能只是吾之一幻觉。实则吾人之经验一客观存在之桌，吾人必须对一桌有次第生起之不同经验。在此不同经验中，吾人可在一时经验此桌为方或为斜。此方斜皆不同之类概念。然吾人对桌之不同之方斜经验，可由吾人循不同角度，而次第观桌之时，次第生起，而依任何一定角度，以观桌，皆有一定之方与斜之生起；此中不容吾人更于次第感觉此方斜之时，想像此方斜不如此次第生起。吾即由此以谓此桌为一客观外在之桌；并谓其自身有此次第表现为方斜之性质，即其所以为此桌之内容上的性质。此中，吾人之所以判断此桌之方斜等为如此次第生起，而相联结，其所用之一切概念，则皆初由吾人先有次第相联结之方斜之感觉经验之生起，而更随顺之以形成者也。此一切概念既形成，用以作判断，而更在继起之自不同观点，以观桌之所生起之次第经验中，得其应合，吾遂得谓此桌之实有此方斜等之相联结，为其性质内容，而为合于吾人所有之对桌之概念，之桌之类矣。

由上所论，则吾人之知有客观存在之属于某类之事物，必先有：相继之感觉经验事物之内容之次第更迭生起，而于此更迭的生起，见此内容之可重复而为类。次为：吾人之概念之随顺之而次第形成，亦更迭的生起，而持之以形成判断。再次：为见其后之感觉经验事物之次第更迭的生起，其内容，亦应合于此判断中之概念之次第更迭生起中之内容。此中，若专自后来之感觉经验事物之内容，应合于吾人之概念之内容上看，并不能断定此感觉经验事物，为客观外在。必吾人之概念，先随顺于感觉经验事物之次第内容，而次第形成，并次第求在内容上与之应合而见其为同类，而自知不能随意形成其概念；再以其概念判断事物，而感此次第更迭生起之事物内容与概念内容二者之相应合而实为同类；然后有此属某类之事物为客观存在之想。故此物之客观存在之想，乃多重之相“类”的关系之发现与形成之产物。吾人之谓世界由种种客观存在的同类事物所合成之世界，亦即由吾人之随处有此多重的类的关系之发现与形成之结果。（关于事物之客观存在如何建立之问题，上文只及其一义。于后文之感觉互摄境，道德实践境，更有所进论。）

依上列之说，人对事物欲有真知识之成立，固必须用类概念以成判断。然自此类概念之自身，初须随顺感觉经验以形成，又终必于继起之感觉经验中，求其应合以观，则此概念仍只为前后之感觉经验求贯通统一，所经之桥梁与道路，而不能超临于感觉经验之事物之上。则一切只由吾人之必用概念，以成判断，又可用种种不同之概念，以形成种种不同之判断，以涵盖网罗经验事物，而主张具体存在之事物，只为表现此概念之内容之柏拉图主义之说，即尽失其所据。唯有随顺感觉经验事物之内容之重复的次第生起，以形成概念，再用之于感觉经验，方为形成事物之真概念、真知识之途；亦为吾人之所以得肯定有客观存在之经验事物或具体事物之道也。

第六章 依类成化境—观类界（下）

一三、观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解

吾人所谓客观存在之事物，即一般所谓具体事物。此种事物皆不能只是应合于一单纯之类概念之一单纯的个体，而可以单纯之类或数之一说之者。此种事物，必为在一次第历程中生起，而次第更迭于吾人对之之感觉经验中，表现其不同之性相形式之内容，待吾人之加以顺观，而更可一一分别以类概念，或数之一说之者。由此事物之次第表现不同之性相形式之内容，故其内容非一时全部现实，而恒有其他内容，为其所能表现，而非现实者。由是而此具体事物，即皆为有潜能之事物。其有潜能，而有其所未现实之内容，即见其有所缺少，而为不完全者。前文提及之西方由柏拉图、亚里士多德至中古之哲学，皆以一般所谓客观上现存在之事物，乃本质上为不完全，唯有能将一切现实事物，其可能表现性相之内容，完全加以思想，或以思想加以完全实现之上帝，乃为纯现实而无潜能之完全的存在。然此说，则初由见现实事物有其更迭的表现之内容性相，亦有其能表现，而未现实表现之内容性相，更将此内容性相，先虚提于事物之上，然后有之说。若吾人自始将一事物所能更迭表现之内容，皆属于事物之自身，则其能表现而未表现者，皆可化为其所表现，而在成为其所表现者时，能再加以超化，而不表现者。自其能表现，兼能不表现而超化此内容言，则此存在事物即更有一超现实之能，亦超此表现之内容之性相之能。若此内容性相，只永恒地实现于上帝之思想，则此存在事物，岂非在此义上，有一超于上帝之能？于此若说上帝之自身能永恒地实现此内容性相，亦自能超此内容性相之规定，以为一单纯的存在，则此存在事物之能超此内容之性相之能，又岂非其同于此上帝之能者？故吾人只自存在事物之有其所能表现，而更不表现之，未必即为此存在事物之有所缺少之证。此中一存在事物有其所能表现，而不表现之内容性相，是否可说为其自身有所缺少之关键，则在其是否能次第更迭地表现其所能表现，而亦次第地自加以超化而超越之，以成一继续不断能表现种种内容性相，而显之、出之、伸之，亦能再不表现之，而隐之、人之、屈之，更表现其他内容性相，而对此种种内容性相，亦显之、出之、伸之，以此成其自身存在之继续地屈伸、出人、显隐于此诸内容性相之中，以为定。一存在事物所具存在之意义之完全之程度，亦唯当视其如此之屈伸、出人、隐显之事，是否能继续于至久，其运行之范围，是否能极于至大，至广、至高、至远，以为定；而非以其能将其所能表现之内容性相，皆全部表现，以成为现实，即谓为最完全；而由其内容性相之有未能表现者，便谓其必有所缺少也。

然即依循吾人上来之说，仍可说世间所谓存在之事物，其为存在之完全程度，有所不同，而所以得称为存在，所具之存在的意义，亦有所不同。如吾人一般所谓“事”，其所具存在意义，即恒不如一般所谓“物”所具之存在意义之多。一般所谓事，如电光之一闪，可为一去而不回者。则谓其为存在，唯可自此事之在一段时间中，亦有其事之若干性相或内容之相续次第更迭表现于此一段时间中说。故此电光一闪，在一段时间中，其前后之闪之性相内容，必有相同，而在前后时间中，相续次第更迭表现—然后吾人可说此电光之一闪，为存在之事。此电光之一闪，吾人可以仪器照出其闪动之性相，而见其中有此性相之波动与重复。若其只有一波动，而无任何之重复，则吾人可不以之为真实存在之事。此波动中之重复者，即次第更迭表现者也。故人对一切只一度存在，而其中无内容性相之重复者，不视之为一真实之存在。吾人说一物之真实存在，自始即就其能更迭地表现某内容性相，说其为一真实存在，吾人将某一事，视为某一物之所为，则某一物既有某事，于某事中表现某内容性相之后，即恒可再为此某事，以表现此内容性相。纵其不再为一某事，吾人亦可就其所表现之内容性相之有普遍的意义，或可普遍化，而就其可能再表现，以谓其实有能表现其内容性相之一“性质”。故将事连属于物，而视为物之所为，则物为真实存在。而事亦皆以其为物之所为，以为物之性之表现，而为一真实存在。故吾人将电光之闪，视为电子之所为，则可就电子之能再闪为电光，而谓此电光为实有之电子所实有之电光。然吾人若不将一事更属于一实有之物，则一事之自身中，若不同时包涵重复之内容之表现，以为一包涵“此诸重复内容之事”之事，则吾人亦可就此一事中之内容无重复处，而谓其为一有而逝即不回，其有同时为非有，而谓其非真实存在者。则吾人对任何之事，若克就其内容之为昔所未有，其后亦未必再重复者，而又不连之于物以说，即亦可不说之为真实之存在矣。又一切世间之物，其为真实存在之意义，初不必相同。如吾人所谓无生物，当其存在时，固有其更迭表现之性相内容等。然其所更迭表现之性相内容，则明不如生物所表现者之多。一生物恒能在不同环境下，表现有不同之性相内容之活动，而在同一环境下，又恒能重复其已有之表现。而一生物之呼与吸、睡眠与醒觉等一切生命活动之韵律历程，皆为更迭地重复地表现其性相内容之事。所谓生物之愈高等者，则其适应环境之表现愈复杂，其生命活动之韵律历程，亦愈有不同之性相内容之隐显出人屈伸于其中。吾人即可说其生命存在之内容之幅度愈久愈广，其存在之意义愈丰富，而愈近于完全。吾人亦可就其生命存在之各时间中所表现之性相内容之多，所经历之事之多，而说其一日之生活之内容，胜似无生物之生活百年，而无大多之内容之表现者，而其一日之生命，亦可胜似百年。

此生物之存在，不同于之无生物之存在，不只在其所能重复，而更迭的表现之内容之丰富，亦在其生命之活动之偶然随境而发者，其内容亦皆可为再重复，而成其以后之诸生命活动，所更迭的表现之诸内容之一。此即生物之所以有后天获得的生活习惯性向之形成之故。此所形成之习惯性向之强有力，或有助于生物之继续存在者，并可再遗传于其后裔，以为其后裔之本能的性向，而使此性向，成为一类之生物之前后代之一共同的种类性。由此生物之不断有后天获得之习惯性向与遗传，而一生物即可不断在其一生之存在或其种族之存在中，不断形成其种类性。此所形成之种类性，又可与其一生之存在或其祖先之种类性有所不同。此即所谓生物之演化之原。此生物之由演化以不断形成其种类性之历程，亦同时为一不断改变超越其先之种类性。若其不改变超越其先之种类性，便不能形成新的种类性。则此能改变超越其先之种类性，即是其能形成以后之种类性之本。其超越改变其先之种类性，为出此种类性；其形成以后之种类性，为人彼种类性。生物之演化历程，亦即生物之不断出人于彼此不同之种类性之历程。自生物不断出人于各不同种类性，而非任一种类性所能全加以限制以观，则生物之生命之所以为生命之本质，不只在其有种类性，而在其亦能化其种类性，而生物即不只有种类性，亦有能化其种类性之性。此能化其种类性，正所以见其“有种类性，而运行出人于各种类性”之性。则生命之所以为生命之本质，即唯是“自运自化于其种类性之中，而又能超出于种类性之外，以将其种类性之本身，加以更迭地运用超化”之性而已。

此生物之生命之自运用自超化其种类性之性，更可在生物之演化之长程中，得其实义，亦可在一生物之一生之生长死亡之历程中，得其实义。生物之生命乃次第长成。其次第长成之任一阶段，皆有此阶段中之种类性之表现。而一生物之生长历程，即一次第超化其先之阶段所表现之种类性，而出乎其外，以人于其后一阶段之生命所表现之种类性之历程。然一生物之由生长而死亡，则似为此生命之全出于此一生所表现之种类性之外；而其所遗之形躯之物，则唯表现其同于无生物之种类性之事。毕竟当一生物死亡，其生命本身是否已死亡，此是别一问题。此乃不可由其所遗之形躯，唯表现无生物之种类性而证明者。因生物在生时，其所表现之种类性，不同于无生物之种类性，则一生物即不能只化同于无生物。吾人唯可就生物死亡之时，不见有其先所表现之种类性，由其所遗之形躯之物而表现，以谓此所遗之形躯之物中，无此生物之生命；而不能断定此“生物之生命，在生时所表现之种类性，与其所表现之能运用超化其种类性之性及此生命之自身”，之非另有所往。今吾人若设定此生命之另有所往，则所谓死亡，即惟是其不表现其在生时之种类性，而全出于此种类性之外，以便其于此生之后，再人于其他种类性，以成其他生之一过渡。然吾人今可暂不对此问题，作决定说。

舍此生物之死亡是否只为自出其种类性之事不论，生物之生长之自身，要为不断出入于其不同阶段之种类性之事。此生物之在其生长历程中，不只自出人于其一生之不同阶段之种类性，合以形成其为属某种类之一生物，且恒求延其生命于后代，而使其一生所获得之习惯性向之若干，化为其后代之遗传性，而得保存于后代。凡属同种类之生物，而不同其性别者，恒各有其多少不同之性质，为其生命存在之内容。故其相交配而生殖出之后代，其生命存在之性质内容，即恒为其父母体之性质内容之一综合，而更加以超化，以使其生命存在内容成一新种类之内容者。此生物之恒求与异性交配，以生殖具新种类之内容之后代，即为一生物之“自求出于其所属之类，而使其后代生命，人于一新种类内容，而具此内容”之一生命的要求。然何以为生物之父母者，能各分裂出其体之部分之生殖细胞，以更合为一细胞，而发育为一后代之生命，则为生命世界一大秘密。凡生物之生殖细胞，皆可名之为生命种子。种子之形体，恒远小于生物之躯体，其何以能涵藏“再发育为一整全生物之躯体，而将其前代之父母体之生理心理”之性向，遗传保存于后，即首为人所难于理解。吾人固可就一生物之后代之生命之自另为一个体，而谓其另有其独立之生命功能，其存在亦即当另有其形而上之根源。吾人在功能序运境中论因果时，当论及此一切存在之以功能为其形上因之义，乃不可废者。然即承认此义，仍有一生命之种子，何以能为接引同类生命之出现或投生于此世间之根据，而使此另一生命，即依之而发育长成之问题。此中，唯一理解之道，吾以为唯是谓：生物于形成其种子时，即同时有一将其自身之发育长成之生命历程，加以倒转，而收卷之，以化为此种子之发育之“潜能”，而藏此潜能于此种子中，一活动之方向。对此一活动之方向，可以一想像，帮助理解。即吾人可想像有一电影机，将一生物一生之发育生长历程，全部次第摄人于一胶卷。吾人今更逆此摄人之之序，而将此胶卷次第倒映；则吾人之观此倒映之胶卷时，即可见此生物之发育生长历程中之事，其在后者，皆如向其先之事退屈，而人于其先之事之中。人于此所见之生物之发育历程，即非由一种子，而有组织，有器官，以由幼而长之历程，而是一由长而幼，由器官，而组织，而还至一种子之历程。此所还至之种子，即可说为将此生物之发育历程，倒转而收卷之，以化之为潜能之所成。吾人亦即可说此种子，具有再发育为同类之生命之潜能。于是此生物于自身之生长历程中，其同时自形成其种子之事，即为生物一面表现其潜能，以成其向前伸进之生长，一面收卷其所表现，以向后退屈而化之为潜能之事。前进如射箭，后退如拉弦，乃属不同而相反之二方向者。故生物自身之生长发育之事盛者，其所生之种子恒少；而所生之种子多者，其自身生长发育之事即衰。于是一生物之自身生命之内容之丰富完全之程度，即与其生殖之种子之多少，成反比例。故生物中人类之生殖最少，而愈低等之生物，其生殖愈多。此生物之自身之生长，乃其潜能之化为现实，为阳道；其生殖种子，则为收卷其现实，以成种子之潜能，为阴道。此阴与阳为生命之两极，互为屈伸进退。若生物之生长，可称为正性的生命，则其成种子，即化为一负性的生命，如今物理学中，有负质子、负物质。然此为负性的生命之种子，亦自与生此种子之正性的生命为同类，而可自开阴而出阳，以出其后代之生命者。此所出之后代生命，可另有其形上之根源。此后代生命之始，乃始于种子既成，或与异性种子相结合，更与境相接，而始生长发育之时，故不可说单纯之种子即后代之生命。如人之精虫，不能称为即后代之生命。然此后代之生命，自是承种子之潜能而生长发育；而见此潜能之类，能规定后代生命之类。若谓后代生命，自有其形上之根源，则此规定，即只是接引，而以类相召。如声波之互振，前者息而后者生。前息为阴，后生为阳，而其类同，即成其前后之相续，而相涵。故即谓后代之生命，别有形上之根源，亦必以前代生命之将其生长发育之历程，倒转收卷，而化之为其种子所具之潜能，开其先路；然后能有后代生命之降生，而出现于世间，以自成其同类之生长发育。于此克就一前代之生物，能将其生长发育之历程，倒转收卷，化为种子中之潜能而观，亦见此生物之自有成此发育生长之现实，而自伸之之能，亦有超化此现实、化为此潜能而自屈之之能。此生物之有此伸屈于此现实与潜能之能，即生物之有一能自运行于此现实为潜能之间，而兼超越此现实与潜能之“性”。此能兼超越现实与潜能之“性”，固非如柏拉图、亚里士多德与西方中古哲学家，只以现实与潜能言一切生物与存在之性之所能及者也。

一四、生命之依类成化与依类通达之思想生活

吾人以上谓生物之生命之所以为生命之性，即在其恒能于其生长发育之历程中，不断超化其所历之诸阶段，所属之类，亦在其能自运行，自超越于上述之现实与潜能之间，以开启其后代生命之存在等，固非否认一生物之发育生长，与其所形成之种子，有其所属之类。因一生物之生长发育之每一阶段，虽皆是出于其先之阶段所属之类，然其生长发育之全程，仍属于某一类，而与其他之生物之生长发育之全程，属另一类者不同。一为父母体之生物，所生之后代，虽为另一生命，而分别与其父体或母体，有不相类之处，而赖此以成生物之变异与演化；然任何类之生物，皆不能忽然演化为全不同其类之生物，而演化之历程中之各阶段，仍各有其所属之类。故于此生物之生长、生殖、演化之事，唯可视为次第出一类而人于另一类，而其所出入之各类，皆可视为属于某一大类之小类者。今若有一生物，能出人于其所属之大类，与此大类同位之一切大类，及此一切大类下之一切小类，则此生物所出人之类，即为无穷，而非在其有限之生命存在之时间中所可能，以致亦非吾人只有有限之类概念，以分别规定生命存在之类者，所能本此诸类概念，对其如是出人之事，加以穷尽的描述者。就吾人之本其有限之类概念，所规定之类与生物之类言，则任一生物皆有其不能出之一大类。亦唯赖其不出于此大类，自持其属于此大类，而得在此大类下之各小类中出人，而于此出人中，表现其生命之所以为生命之本质或本性。若其不属一大类，则亦无此大类中所属之小类，供其出人，而表现其生命之本质或本性。故其属于一大类，与兼能在小类中出人，即又当合以为一生命之本质或本性。则只说生物之生命属于类，与只说其能出人于类，而恒能超化其类，皆非生物之生命之本质或本性之全矣。

吾人既知生物之必属于大类，能超化其所属之小类，而出人于小类，亦在此能超化其类之意义下，不属于类；即可进而再观世所谓无生物之在其变化历程中，亦是不断超化其所属之类，而又恒有其所属之大类，为其所不能出者。此无生物之异于生物者，不在其不能于变化中，自持其类，使其所属之类之内容，多少保存于其存在之时。无生物于其存在时，固亦皆多少能保持其所属之类之内容。此乃无殊于生物之存在时，必多少保持其所属之类之内容者。然生物保持其所属之类之内容，乃兼求保存自己生命与种族生命于未来。生物现在之种种活动，亦恒为其未来之自身与其后代之活动，预作地步。生物之对其环境中之物之适应，与对环境中之物加以改变之活动，皆恒是为其自身与后代之活动，形成一新环境。故生物之生命，不只为其现在而存在，乃兼为其未来之自身与后代而存在。此即不同于无生物之只于其现在之存在中，保持其所属之类之内容，而不能于其现在之存在之活动中，对其自身与后代未来，预作地步者。然亦正因如此，而一无生物之活动，更不为其未来之目标之所限，即不为“欲延续重复其类性于一未有之未来”之要求欲望，或目标之所限；而其所保持之类性，亦即随时可成为非其所保持者。此亦即同于谓：其存在似更不为此类性所限。以此，而无生物反更能随其所遇之境，与之相感应，以变为其他类之物，而为一似更能出人于诸类之中者。然其与境相感应之事，非只由其自身作主，而兼由境中之他物作主。此又不似生物之能自求适应于境中之物，而能选择之，改变之者。而此无生物变为他类之物后，亦即无异于其自身之由存在而化为不存在。故诸无生物之随境中之物，而自变其类，以出人于诸类之事，与生物相较为论，即皆唯是随顺境中之物与之相感应，以“次第存在，而生，亦次第归于不存在，而化”之大化流行之历程。生物则为在此诸无生物所合成之大化流行之历程中，兼“求自存其类于未来”，而除与其外之境可俱生俱化者之外，亦可自有其所必不甘于化，而求其常存于此大化流行中者在。此求其常存者，即其所属之大类，与在此大类中，其所常出人之小类；足以使其常得出人于其中，而见其能属类、亦能超类之生命之本性者。由此而生物之世界，存于无生物之世界中，即自成一“在无生物世界之大化流行中求真实常住者”之生物之类，而亦求与此无生物世界之大化流行相适应，以成其自身之变化，而合以成一“有此无生物之世界之大化流行，亦有此生物在其生长发育演化历程中之大化流行”，之一“大的大化流行”者。吾人之观此大的大化流行，即须兼观：无生物之自持其类于现在所遇之境中之物，而自化其类之事，与生物之更求自持其类于未来，以成其生长发育与演化之事二者。吾人于此所观得之世界，即为一切万物依类而存在，又依类而成其变化演化之世界，即为一依类成化之世界。

此一依类成化之世界，所以为人所发现，乃由于人之能依类以观万物，而能自出入于不同之类概念之中，然后能知有此万物之出人于类所成之变化。若人自始无不同之类概念，以分别应用于物，而不能自出人于此诸类概念之中，以不断超化其原有之类概念，而不断形成新的类概念；则人亦不能知万物之此种种依类以成其化之事。然此人之能形成此类概念，又初由人之在感觉经验之次第生起历程中，原见有所经验之事物之重复表现其内容。人知有此重复之内容，即人之所以初能形成原始类概念之本。吾人持此类概念，以为判断，更见其与后来对事物之感觉经验之次第生起相应合，即吾人之有“事物属于某类”之知识之本。故若人不能先依感觉经验中之事物之内容之类，以形成吾人之类概念之类，则吾人之此知识，即不可能。此吾人之类概念之随顺感觉经验而形成，原于吾人之思想之随顺感觉经验而起。此感觉经验之起，乃吾人之生活中之事；而此思想之应之而起，即亦为吾人生活中之事。由此思想而形成之类概念，亦在此吾人之生活历程中。此中，若吾人思想之形成一类概念之后，即限于此类概念而执之，并一往以之普遍判断感觉经验中之事物之类，即恒导致谬妄，而不得事物所属之类之真。此则有待于吾人之思想，能自超于其所限执，亦有待于感觉经验中新事物，自显其所属之类于人之继起之思想中，使人得本此继起之思想，以破其先之思想中之限执；使其思想，恒知以类概念判断，而又能自超化其所限执；然后能既知事物之类，合于用以判断之类概念者，又知其不合者，待于吾人之超化此类概念，以另形成一类概念；以使吾人之思想，得通达于其他类概念。此能知类而通达之思想，即为使吾人得如实知有依类而成化之世界之所本。此依类通达之思想，为吾人之心灵活动；而此依类成化之世界，即与此思想相应之境也。

人之思想之能知类而通达，或表现于：由一大类，而知其所属之小类；或表现于：由平等之诸小类，更知其大类；或表现于：由一小类而知同位之另一小类。其由小类以次第达于大类，可无定限；其由大类次第以达于小类，或由一小类，以次第达于其他小类之事，亦可无定限。此人之由小类之概念，以达大类之概念，赖于超化。由大类以达小类，由小类以达其他小类，亦同赖于超化。此超化之道，不外世所谓缩减一小类之概念之内涵，即得大类之概念，增加一大类之概念之内涵，即得小类之概念。不变此一小类属于大类之内涵，而变其在大类中成为此小类之内涵，而易之以其他在此大类中成为另一小类之内涵，即得其他同位之小类。此中，人之能缩减、增加，改变其类概念之内涵，依于人之有理性的思想，乃其他生物之所不能者。其他生物，可于其生长变化之历程中，由属大类而更属于小类，或去其属小类之性质，而只表现其属大类之性质，或转而表现属其他小类之性质，然不能有对此诸类概念之思想，更何有此一自变化改造其类概念之能？唯人有对诸类概念之思想，而于一类概念，人之思想可缩减增加改变其内涵，以形成其他类概念。则类概念之不同其内涵，而为不同类之类概念者，亦可由人之思想，而使之互相转化，而在其互相转化中，即可见一切不同类概念之化为同类。自人之主观思想中之类概念之内容，与感觉经验中之客观事物之内容可相同，而皆可称为有关于“类”者上看，则此主观思想与客观事物，亦可视为同类。吾人有此单纯之“类”之本身之概念，以指一切主观或客观，抽象或具体之一切有“类”可说之事物或存有；而人可更观此“类”之本身之概念，所指之类之有种种；即使吾人之思想更出人于此“类”及“其所指之一切类”之中，如古今之思想此“类”之哲学家之所为。然此种哲学家之思想“类”之自身之概念，与其所指之类，而使其思想运行于其中，仍是一思想之依类以引出种种思想，而成其思想之出人于类，以自成思想之变化之事，亦即其思想之运行于依类成化之境之事也。

一五、思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活

此人之思想能由大类以至小类，由小类以至大类，或思想种种之类，以成其思想之超化，即人之思想由较普遍者至较特殊者，或由较特殊者至较普遍者，或由一特殊者至其他特殊者之事。由此而人可说，唯因人之能思想之理性中，原有此普遍特殊之范畴，然后能知种种大类小类之分。然此思想中之普遍特殊之范畴，即所以表思想活动之能向于普遍化，或向于特殊化之一作用或机能。人对任何之思想中之内容，皆可缩减其内涵，而普遍化之，以成一大类，亦更可增加其内涵，而特殊化之，以成一小类。任何一经验内容或思想内容，在未普遍化、特殊化之先，只为一可普遍化、可特殊化者，而其本身初乃既无所谓普遍或特殊者。故此普遍化与特殊化之机能作用，乃为后于此经验内容、思想内容而有，并非必须先有，而后人方可有其经验或思想之内容者。人之思想，固有此普遍化特殊化二机能。然亦不能说此二机能只属于人之思想，而当说其兼属于人之“始于感觉经验所成之记忆与习惯的行为”中。因人能记忆，即过去之所经验者之内容，再现于今日之记忆之中，使过去所经验之内容，得重复于今之记忆，而见其为能普遍化者。人之记忆过去之事之大体，而更及其细徽，即此记忆之更特殊化。又人之一切习惯的行为，皆过去之行为之方式内容，普遍化于其后时。一习惯行为之连于其他习惯行为，以结成一系统，即此习惯行为之成一连于其他习惯行为，成一较特殊之习惯行为。故由吾人之记忆与习惯行为，而形成之生活，其本身即原有一普遍化、特殊化之机能，固不限于吾人之理性的思想也。由此而吾人即不可说此普遍特殊，只为人之思想中之理性之范畴。若必如此说，则须兼说吾人之记忆与习惯行为所成之生活，皆有同一之理性之运行于其中，但可为人所不自觉，而唯在人之思想中，乃自觉此理性之存在耳。今若作此说，固亦未尝不可。然人毕竟先有一般之生活，而后有思想。则吾人亦可不先说此普遍化特殊化为思想之机能、思想中之理性，而当先说之为吾人之生活与生命自身之理性，或生活生命之自身之不断普遍化、特殊化其生活生命之存在之内容等之机能。此机能，亦不只为人所有，亦一切依类而成其变化之生物，以及无生物所共有者。故此机能，亦即一切存在事物之“属于某大类，皆可兼增一性质，以成为属于此大类中之小类者，或其属于一小类者，皆可减一性质，以成只属一大类”之机能也。

由此人之思想之有此能普遍化、特殊化，以形成类之机能，乃连于人生命生活中之能普遍化、特殊化其内容之机能，故人之此依类成化之思想，亦连于人之有记忆，习惯的行为之生活之依类成化。此思想之依类成化，而不滞碍，以由一类，及于此外不同之类，以往来通达者，其思想即为一知类通达之思想；而其相应之生活，即一知类通达之生活。此中之思想与生活，乃互为根据者。故人无知类通达之思想，固无知类通达之生活；而若人之生活，非知类通达之生活，人之知类通达之思想，亦势不能久持。故此人之生活与思想之知类通达，必须交互为用，相养相成，而此亦即所以使其生活与思想，自相通达，亦即使人之思想之类之事，与其他生活之类之事，见为一同类之事者也。

然吾人上所言之知类通达之生活与思想，则非易形成者。人通常之思想，恒知类，即役于其所知之类，而以所知之类，类天下之物，其生活亦定限于平昔生活之类，与此类中之小类，以成习惯，而定限其此后之生活于某类之习惯之中，以至于老死。又人之生殖传种之本能，吾人上已说其即生物之自延其类之本能。故人之生活之只任其男女情欲之放纵者，固皆出自对此自延其类之本能之滥用；人之念念在其子孙之用续，而非出自一自觉的存宗祀之公心者，亦与禽兽草木之只知延类传种之情，不甚相远。而凡此人之只顺其习惯而生活，而其生活之或纵男女情欲，或唯为其自身之所安所习之生活计，或唯为其子孙计者，则其生活与思想，皆自限于其所属之类，而求其延续，皆只可谓之能知类或依类之思想或生活，而未能通达于此类之外之他类者也。然吾人试放眼以观天下之众人，则皆可见其生活与思想，罕能出于其习惯之栓桔与室家之念之外，而难有一由一类以随时通达于他类之知类而通达之生活思想之形成。此即孟子之谓人之异禽兽者几希！王船山之所以愤言流俗之众人皆为禽兽也。

然人亦自皆多少有知类通达之思想与生活，以成此人与禽兽之几希之辨。即此人之自安于习惯与为室家谋，而更知他人之亦有其所习与室家之一念，即已为通达于他人之所习之类与他人之延类传种之事，以自拔于其思想生活所知所依之类之一念，而于此一念中，已有一念之扩大其生活思想之事在。人由知一家之类，以至于知合诸家以成之民族之类，更知合诸民族以成之人类之类，再知合人与万物所成之一切存在之类，亦人所共能。而由延一家之类至于延民族之类，人类之类，万物之类，使皆一一得其所，或居其位，以至于未来，皆出于一依类而次第通达之情，亦人所共望。则此知类通达之生活与思想之理想，亦人所共有。然人之形成此一理想，必待人思想之能自开拓以观照此种种之类者，然后能之。此知类之事，则通于吾人后文观照凌虚境中，观照人物之种种性相之类之事，能由观照类而知类通达，更以不同类人物之各得其所，各居其位为目的，则为人之道德实践之行，而通于后文所说之道德实践境者。在西方如柏拉图之由辨人心灵之能力之类，知国家社会中之人：分为农工军人治者之类，而于其理想国中，求具不同心灵能力之人，皆各得所居之位，以成一公平之治。在中国如荀子之知人之类之异于水火草木禽兽之类，在其有义以制礼法，使人有农工商贾士君子之不同之才者，皆得所居位，而相生相养，所以致天下国家之正理平治，皆由其能善观人物有类别之分，而又有使各类之人皆得所居位之道德而兼政治之理想，而求加以实现或实践者也。然柏拉图以人之天生之才质之类，为一定而不移，而不重此天生之才质之可由学问而变之义，则此将使一一人终身居于依其才质之类定之其阶级职业之类，而不能转移，则亦无异于使其生活思想皆定限于类，而更不能由转移，以通达于异类。则柏拉图之本人之思想，虽能知类通达，而未能以：人人皆能自知其生活之类而其心灵又能通达于其类之外，而亦有转移其所属之类之自由，为一至高之政治之理想；则柏拉图犹未能自觉其有知类通达之心灵，而自推其心，以知凡人之类皆可同有此心，亦皆同要求有此自由；则柏拉图之哲学心灵、道德心灵，尚未能为一至高之知类通达之心灵矣。

第七章 功能序运境—观因果界、目的手段界（上）

一、泛论功能与因果关系及目的手段关系

此所谓功能序运境，乃指任一事物或存有之功能，其次序运行表现，于其他事物或存有，所成之境。此所谓功能，与能力、效能、力用、效用，皆可视为同一义之语。此功能或力用等所依事物之体，可就其别其于其他之体，而称为一个体。一事物之功能、力用表现时，所生之相、或性相，皆可依其为一类之概念之内容，而本之以规定此事物为属此类之一个体者。然说一事物之体或个体，乃自事物之自身或自己而说。说相、或性相，则恒是附于其体，而为其体之相说。又一体之相，则又恒自此体之表现其功能力用于人，以为人所见者而言。然说一物之体之用，或其相之用，则恒直就其能对其他之物或存有，所表现之功能之自身而言。当一事物之体之用或相之用，表现于他物时，此其他物之自体与其性相功能，即皆可有一改变。故说物之功能，即与说物之体与相有别。说物之体与相，可只就一个体物或一类物之自身上说；而说物之功能，则必须更连及于其他个体物与他类之物而说。此功能之概念，即自始为一关系于不同之个体物、不同类之物之一关系性之概念。此乃不同于说一个体物或一类物之体与相，可不连其所关系之他物之体与相而说者。

由此功能之概念，自始为一关系于不同之个体物，或不同类之物者，故此功能之概念，自始亦为一贯通诸个体物、诸类之物，而可说为较此所贯通之物，属一较高之层位之概念。实际上一个体物或一类物之功能，亦恒遍及于各不同之物。如吾人说太阳只为一恒星、一个体物，然其光辉力、热力、吸引力，即其功能之表现。凡此太阳光辉所照，热力吸引力所及，无远弗届，皆其功能或力用之所在。即一任何微小之物质，如一原子，以物理学家观之，亦与太阳同具有一无远弗届吸引力；而将其所具原子能表现出，其力用更亦可巨大无比，以影响及于无数之物者。由此一物之功能力用及于他物而言，亦即此物之关系于他物，而功能之概念即为关系之概念。然此一关系，不同其他之抽象的关系，如时空关系，形数关系，以及抽象概念本身间之关系等。此种种抽象关系，虽连接诸关系者，然对诸关系者，不发生实际之改变影响。此抽象关系，即可说为外在关系。而由一物之功能力用之关系于他物，则对他物与其自身，恒发生改变之影响。此种关系，即为一内在于诸关系者之内在关系。此种由一物之功能力用之及于他物，而使他物有所改变之关系，通常即说是以“一物或其功能力用为因，他物之改变为果”之因果关系。凡吾人在日常生活中，先欲获致某果，而备其因，以致果时；于此备因之事，恒称为手段；于欲得之某果，则称为目的。故凡人之用某手段，以达某目的之功利性的行为活动，亦皆是一欲由备因以致果之事。人之生活于世间，初即怀有种种生活上之目的，亦恒做种种手段之事，以达其目的。故人之备因致果之事，初恒即由手段以达目的之事。而人所观之因果关系，初亦恒为观手段之事、与目的达到之事，二者间之因果关系。人固可求知一与吾人之目的及所用之手段无关之事物间之因果关系。然人在知此种事物之因果关系之后，亦恒可再用此事物间之因果关系之知识，以备因致果，而求其有关目的之达到。人所知之因，有为致某果之必须条件者，有为其充足条件者，有为其充足而又必须之条件者，有为其一条件而非必须与充足者。大率人在欲由备因致果，而达其目的时，恒以致果之充足而又必须之条件，为最重要之手段；更以只为致果之充足条件者，为次要之手段；再以为致果之必须条件者，为更次要之手段；而以一条件非必须，亦非充足者，为最次要之手段。此即明见因果之关系之知识，可直接用于决定吾人达目的时，对手段之选择。关于此人之求知因果之事，与人之以手段达目的之事，恒互为根据以进行。于本章最后一节，当再详说。要之，人一日不忘以手段事达目的事，人即一日不能不信世间有因果关系之存在，并信此因之有致果之力用功能，而求“因”之力用功能，由近及远，由今至未来，以致其果而达其目的。人亦即在相信此功能力用之能次序运行，以由近及远，由今及来，而由因致果之信念中生活者也。

上文说除因果关系外其他诸关系，如时空关系、形数关系、抽象概念间之关系、乃对相关系者不发生改变影响者。如“甲大于乙”、“甲在乙之左”、“甲先于乙”中之为甲乙者，即皆不以有此“在左”、“先于”、“大于”之关系，而有所改变。一切思想中抽象概念间之关系，如“种属于类”之“属于”，“色异于声”之“异于”，皆同不变此诸“声”、“色”、“种”、“类”，诸抽象概念之内容。然吾人亦不能即据以谓此等关系，即在因果关系之世界、功能之世界之外，或决无任何义之功能力用。因此等关系，皆在思想世界中呈现。其在思想中之呈现时，即与思想自身发生关系。其与思想发生关系时，此思想固亦不能改变此所思想之诸关系等。然此思想之所以不能改变之，乃由在吾人思想之之时，吾人即顺其如何如何而思想之。此顺其为如何如何而思想之，即肯定之而不改变之，故此关系之为如何如何，自不能以此人之思想之而改变。然此亦不只吾人之思想此等关系为然，吾人之思想任何事物之性相、种类，而顺其如何如何而思想之时，亦皆不改变之。即吾人之思想因果关系，思想何谓功能，亦不改变此因果关系，使成非因果关系，或使此功能成非功能。然吾人思想任何对象，无论其为何物或何种关系，皆所以成就吾人之思想之历程，亦成就吾人之知识，以使吾人之思想知识，或由少而多，由简而繁，或化繁为简，由多而少；或由浅而深，或由深而浅；或由疑而信，或由信而疑；或由妄而真，或由真而妄。是见吾人之思想与知识之形成，即可以此所思所知者—如何呈现于此能思能知之心灵之前，而自有其改变。此一切所思、所知者，为思想知识之形成之一条件，则亦即有助于思想知识之形成之一功能，而为其一因。在吾人之所思者为一个体、或一性相、或一类时，吾人固可说此个体等，为形成此对个体等之思想之一条件，此条件有一形成此思想之功能，为此思想之形成之一因。吾人之思想任何关系，如以个体为关系项时，其纯外在之关系—此关系皆可使吾人之思想由一关系项，循此关系以及于某类之其他关系项，以为此思想向某方向进行之道路，而内在于此向某方向进行之思想，“而成就吾人对此中之由一关系项，经此关系，至其他关系项”之整个的思想者。因而此关系，亦可说为使吾人思想，由只为思一关系项之思想，改变为兼思另一关系项之思想之一条件或一因，亦即有使吾人之思想自改变之一功能者。唯吾人于此可说：此关系之有此功能，而能为因，乃由吾人思想之通过此中之关系，亦即此关系在思想中之故。吾人之思想之所以能及于另一关系项，或另一关系项之思想之所以出现为果，乃以吾人之“思想前一关系项”与“思想关系”之二思想之和为因。如吾人之“思想甲”与“思想大于”之和，即为一“思想甲大于”。以此为因，以排斥对“甲所小于、等于之思想”，即导吾人之思想，唯向于此“甲之所大于”之“乙”等，而以思乙等为其果。故此中思想之所思之关系或关系项，为一思想形成之条件，而有形成思想之功能，可说为思想形成之因，乃间接说。吾人亦不能孤立的说一关系项能自为因，以使吾人之思想，至于另一关系项。若孤立的说一关系项，则其与另一关系项之关系，如为外在关系，即可有可无者。此一关系项，如何能使吾人思其必关系于另一关系项，乃不可解者。然吾人若直接以一关系项与任一关系，综合于一全体之思想，为先行之因，以问其何以关系于另一关系项，而引致另一直接对之之思想，为后继之果，则此可直接说为思想之自以其先行之二思想为因，以有其后继之一思想为果，而见思想之自有其引生后继思想之功能。而吾人又可说，一切所谓外在关系皆可思想，而内在于此顺其外在关系而思之思想历程中，而有此间接的属于因果之世界、功能之世界之意义。于是此因果功能之世界，即可说为一能无所不包之世界矣。

由此因果关系之世界、功能之世界之为无所不包，吾人即可随处本此因果关系与功能之观念，以观世界，而视为因果关系与功能所弥纶之境。吾人前所提及之种类、层位、次序、个体、时、空、数目等抽象概念，无不可连于因果关系为论。于是吾人即可说有不同种类之因果关系、不同层位之功能或力用。个体物之因可为一、或为二，或为任何数，其果亦可为一、或为二，或为任何数。于是有多因一果，一果多因，一因一果，多果多因之种种因果关系。又一因在时间、空间上，或与果相接触或不相接触。不相接触者，其在时空上之相距，又或远或近。一因之效用，在时空间上所及之范围，亦可小可大。又事物之无时空上近因者，可有远因，无大果、久果者，可有小果、暂果。无此因者，可有彼因；无此果者，可有彼果；非只一因者，或有多因；非只一果者，或有乡果。由此而有种种远近、大小、久暂、一多、不同之因果关系。因又有因，果又有果，以成一因果之次序系列。在因果之次序系列中，因之因可溯至无穷，果之果亦可溯至无穷。而任何种之因果系列，皆可为在时间上贯彻一切事物之始终，在空间上贯彻事物之内外左右上下者。故事物无穷，时空无穷，因果之次序系列中之因果关系之数，亦无穷，如数之数之为无穷。由此而一切在时空中之事物，皆无所逃于此无穷数之因果关系之外，其功能力用，亦无不与其他之物之功能力用，互相贯彻，而在人未发见有事物间之因果关系之处，人亦必恒信其中之有因果关系，待吾人之发现。人之自然科学、社会科学之目标，即不只以知自然社会事物之种类异同为事，而要在求发现此各种不同事物之因果关系。至人之一切应用科学之知识，更大皆为应用其对事物之因果关系之知识，而以备因为手段，达其欲致某果之目的者。于是人之求知识之事，一切以手段达目的生活上之事，亦皆同是由因知果，而备因致果，以使其求知识及一切生活之事得以成就之事矣。

二、主观的内观因果至客观的上观因果

上文唯是泛说功能力用之连于目的手段关系，及因果关系之种种一般之义。兹当更及于此中哲学问题。人原有种种不自觉之目的，并尝用种种不自觉或自觉之手段以达之，故人初恒自觉有能力用手段，以达其目的。更可视其欲达目的之愿望，为因；其作手段事，为果；或以手段事之存在为因，其目的之达成为果。此中目的之达成，为主观上之事，而手段事则恒连于主观目的以外之其他客观事物者。此手段事，即可视为一客观事。因一手段事，又可达他人之目的，而他人之目的，亦对我为客观事故。再一手段事，可不能直接达一主观目的，只直接成就另一手段事，以间接达一主观目的。一手段事，又可只成就对我为客观之他人他物之事，而亦不见其可直接达我之主观目的。再一对我为客观之他人他物，亦可自成就另一客观事，而不见其与我主观目的有何关系。由此而吾人即可由目的手段关系之观念中，发展出客观的因果关系之观念。此客观因果之观念之涵义，亦较目的手段关系为广，而可更包括此目的手段关系，以为一特种之因果关系者。就此中手段事之恒连于客观事物，与此中之目的属于人者，原对我为客观，属于我者，亦对人为客观言，即更可视手段事与目的之关系，为一客观的因果关系。吾人之初自谓有用手段以达目的之能力之观念，亦即连于因果之观念，而成一因能致果，或因有生果之能力之观念。于是人对此能力之观念，所生之哲学问题，亦同时与由客观因果关系，而生之哲学问题相连，而不可分矣。

此一连于能力观念之客观因果关系之观念，所生之哲学问题，自东西思想史观之，乃至为复杂之一问题。以西方而言，则希腊之亚里士多德，首有一系统之客观之因果理论。此一客观之因果理论，初即是将此主观之目的手段间之因果关系，直接加以客观化，所成之客观世界之因果理论。此一因果理论，谓世界一切事物之变化，应有一目的因，而其目的，即在其变化之向往于一性相或形式之实现。故此性相或形式，即为其有此变化之历程之一条件，此一因称为形式因。然此形式之实现，恒用前已存在之事物为材料。此以前事物本身，亦为此形式得实现之一条件，而此以前事物即称为质料因。又此事物质料就其为质料而观，乃原可不有此变化或运动，以向往于一形式之实现者。故此质料所以能变化运动，应再有一使此质料变化运动之动力或能力为因，使此质料得实效力于此形式之实现。此即为实效因、或动力因、能力因。由一动力或能力，使一质料变化，而实现一形式，即一目的之达到，亦即一目的因之实现，而致果之事。故此目的因中包括有形式因之义，亦包括有此形式之实现之义。此形式之实现，则以一动力或能力之加施于质料，为其手段事，或手段因。但以一动力或能力加施于质料，乃所以使质料成为实现目的中之形式之质料。此动力，只有一媒介之功用。故当质料既成实现一形式之质料，而达此目的后，此所新成就之事物，即只有此“形式之加于此质料”。至以前所用以变化质料之动力，则如婚姻成而媒约退不见。此目的因之义，既只为一形式之实现，而此形式已实现于此新成就之事物，此事物即为唯一之客观存在者。故于此客观存在之事物中，可只说形式与质料之二因，而四因之说，即通于二因之说。在四因之说中，原有之“目的为因之义”，与“动力或能力为因之义”，在此二因之说中，即若隐而不见。然此二因之说，乃纯就由四因所成之客观事物，而分解其内容，只见二因而说。此只见二因之客观事物，溯其所以成，仍当依于四因之说。此四因之说，固由人之直接客观化其目的手段之观念意识而成立者也。

此人之以其目的为因，而以其行为等之手段事为果，吾人可名之为主观上的内观因果。依此目的手段观念之客观化而成之说，如亚里士多德之四因以至二因说，则可称为依此内观之因果，以外观因果之说。此说之依内观之因果以外观因果，乃自始有：目的或形式之实现，与其所依赖之质料或动力之相对。人在日常生活中之实用的技艺性的行为中，亦实恒一方有一所对之客观事物之世界，一方有一主观之目的，而人更欲加一能力，于此客观事物之上，以转变之为达其目的之用。此即始于一主观目的与客观事物之相对。此中之主观目的，有其形式，客观事物，即为一质料。对此质料，人乃初不重其自身之形式者。然人将其主观目的中之形式，实现于此质料，而成就一事物后，则必重此所成就之事物之形式。此形式，乃其主观目的之初所欲实现者；而今已实现，更观其已实现，即可自觉其目的之达，而有一满足。故由人之重此事物之形式，人遂可于一切初只视为质料之客观事物，亦重其自身所包涵之客观形式，而更谓其所以有此客观形式，由于其自身之原有此一客观目的，或造物者之原有此一客观目的之故。此客观之事物之形式，有丰富简单之别。设有一客观之事物之全体，具较丰富之形式者，将此全体之形式，加以缩减，则成形式较简单之事物。故一生物体，而有知觉、理性者，如人，其形式之成分最丰；只有知觉而无理性之动物次之；只能生长而无知觉者，又次之；而无生物之不能生长者，其形式又更少。吾人所知之任何存在，皆有其若干形式的成分。然以此形式成分，可减少、再减少，则吾人可设定一形式之成分少至零之质料。此即亚里士多德承柏拉图而来之纯粹之质料，或原始物质之说。此外又可设定一无质料能加以完全实现之一纯粹形式之世界。而此“纯粹之质料或原始物质”与“纯粹形式”，所以必说为有者，则以无质料，则无体现一形式者；无形式，则质料无其所是或所有；而无异非有。无此形式与质料二者，亦即不能有由形式与质料合成之客观之物故。至吾人之所以必说客观之物，由此二者合成，若更追至其本于上述之目的手段观念，则当说是由吾人在日常生活中之技艺性的行为中，原有一目的，又有其所用以达此目的之客观事物为质料之故。若吾人自始无一技艺性之行为，则亦无一“未达之目的”，或“目的中之形式”，与可为质料之客观事物之相对，则人于任何客观事物之存在，固可一一视为整一之事物，而非必视之为形式或目的之实现于一质料之结果，或形式与质料之和合体，而亦不须有此所谓原始物质、纯粹质料，与纯粹形式之设定矣。

然此亚里士多德之哲学，既先由目的中之“形式”，与“可为达此目的形式之质料之其他客观事物”之相对出发，而更将一一客观存在之事物，皆分为形式与质料二者以观之，则其纯粹质料或原始物质，与纯粹形式之相对，即皆为必须设定，而无可逃者。因人在有一主观目的，其中有某形式，而未实现之时，客观事物之世界中，乃显然无此形式者。当人只以此客观事物作达目的之用时，初亦必只重其为实现此形式之质料之意义，而不重其自身之形式者，以其自身之形式，乃吾人欲达其目的之时，所正欲将加以转化，或另以一目的之形式，加以规范，改变者故。人于其主观目的，重其形式之意义，于用做手段之物，只重其质料之意义。此即是将一形式与质料二者相对之观念。本此二者相对之观念，以观客观存在之事物之形式成分，既可递减，即见此形式之成分，可次第自事物之存在中抽离，以至乎其极，即必有一纯粹物质与纯粹形式之二世界之相对而互外，再以此二者之次第结合，说明客观事物之存在。此中之纯粹物质，自其本身无任何形式之成分言，即只为一体现形式之纯粹潜能。自现实物乃由形式之有物质潜能实现之以成而观，此物质潜能即可说为接受形式，亦使形式得实现，以成世间之现实物者。在此义上，物质即当为一世间所谓现实物之现实原则。柏拉图即有此义。然就此物质潜能之初无形式，亦不能自定其所体现之形式，因而亦不能自成为一现实之物言，则又为不包涵此现实之原则者。由是而此物质即只是一可体现任何形式者，而实定其应体现何形式，以成为现实之物之现实原则，即转而只能在其形式自身，先自为一现实的形式之存在。此即进至亚里士多德之说。依亚氏说，一切存在之物之形式，必先在上帝之思想中，为一已现实的形式。由此在上帝思想中已现实之形式，与纯粹之物质潜能之结合，方成一兼有现实的形式，与其潜能或质料之存在物。依此说，潜能之自身不能自具一现实之原则，即同于谓此潜能之自身，无现实物中之现实性，亦无现实物之能现实之一能。此现实物之现实性、或能现实之能，皆由其形式之先在上帝思想中之现实，而有之现实性，所付与；其能现实之能，亦当说只是上帝之思想，恒能将此形式现实于其思想中之能之所付与。由此思想再转进一步，即出一问题：即此原始之物质，既不能为现实存在物之能现实之根据，何不说此原始之物质或潜能本来无有，而只说由此上帝之有将一一存在之物之形式，先现实于其思想之中之“能”，即其恒能现实化一形式，以成一现实物之“能”？此能现实化一形式，以成一现实物之能，即上帝之创造现实物之能。上帝之有此创造现实物之能，固可不在其自身之此能外，创造现实物。然上帝既有此能，则亦可于其自身之外，创造现实物。于是此一切世间之现实物，即可视之为上帝所直接创造，亦即上帝之自无生有之一创造。而不须说上帝之将其思想中之形式，付与其外之一原始物质为材料，方有现实物之存在矣。此即由亚氏之说转进至西方中古之思想，以上帝之全能为因，以生一切存在物之果之说也。

此种以上帝之全能为因，而以世间物之存在为果之说，同时亦即以上帝之造世间之目的为因，而以世间物之存在，为达其目的之手段之说。此仍是将人之主观目的手段之因果观念，推至上帝，而至乎其极之一因果观念，乃开自亚里士多德之上帝论，而完成于中古思想中之上帝论中者也。此一因果观念，亦为一客观的因果观念。然此客观的因果观念，非只关于一般与人心相对之客观世界中之事物之因果观念，而为关于一超越于世界中一般之客观事物与人心之上的、客观超越的上帝与世界之因果关系之观念。此中，上帝之为因，在上；世界之为果，在下，而人之在此世界中，以上观此世界存在之超越因，而溯本于上帝之全能。吾称之为由人之主观的内观因果，而更客观的“上观世界之因，以观此世界之果”之自下而上观因果之论。

三、由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说

此上观因果，以上帝之全能，为世界一切存在物之因，而一切存在物其果之说，在诸一神教中之思想中皆有之。依此上帝之全能为因，以观一切存在物为其果，则一切存在物，皆为此上帝之创生物之功能之表现，亦上帝自身之功能之表现。而人于此，即可以此世界之一切存在物之次序创生，为上帝之功能序运之境。人之见有一功能序运境，亦初恒只是一自然物之神或上帝之功能序运境，而有种种宗教上对此神或上帝之功能序运之赞颂等。然依于此在一切世间存在物中唯见上帝创生物之功能之说，则一一世间物之自身之功能，即皆由上帝假借而来，其一切功能皆当归于上帝，一切存在物之善与光荣，亦当归于上帝自身之善与光荣。于是一切存在物之自身所有之功能，皆为可有可无，其存在亦为可存在可不存在。上帝则为能使任一物存在而有功能，亦可随时使之不存在，而失其功能者。又若此世间物之存在为果，上帝之全能为因，此因即为一可生果，亦可不生果之因；其生果，亦可为在任何时、任何地、生任何果，以产生奇迹者。而自此因之可不生果、或不生果处言，即失其因之义。自其可生任何果言，则此因与果间，无一定之关系，其所生之果之如此者，可不如此，则可有者，亦随时可无。于是此上帝与世间之物之因果关系，亦即为不定而随时可改、可无，而为偶然之关系。世间之物依此关系而生，即为一偶然的存在。此则与吾人一般言事物之因果关系，为一定之必然关系，并可由此一定必然关系，以言因果律之为一定而必然之义，互相违反矣。

于此，吾人若要使此上帝为世间之存在物之因之说，与一般之因果关系之为一定而必然之义相融通，则西方中古哲学家，如多玛斯（ThomasAquinas）遂说此以上帝之能为因，以创生任何物，乃自一切物之第一因说。然上帝之创生物，除以其自身为第一因外，更可以其他事物，为辅助之第二因以下之因。由此而吾人一般所见之世间物，其所以不能忽然而生，必更待一般世间所谓为前因之事物之先有，即由上帝之创生物，乃兼取此世间所谓为前因之事物为第二因之故。如人由父母生，此非谓人之存在，不以上帝之全能为第一因。而是上帝虽有自无中创生一人之全能，然亦可以父母之先存在、为其辅助之第二因之故。依此而吾人一般所谓一事物，所赖以生之以前事物，皆为上帝创生此事物，所凭藉之辅助的第二因。此为辅助的第二因，亦初由上帝创生，则上帝之凭藉此辅助之第二因，以创生物之事，只是上帝之自凭其所已创生者，而更有所创生之事。此非上帝之全能，受其外之物之限制之谓。此乃是上帝自以此为其全能之表现，先所创生之物，为根据，以更创生物，而更表现其全能之谓。今如此说，不碍上帝之全能，又合于人所见之世间果，恒承其前之世间之事物为因而起，此后果之承前因，乃有一定之必然关系之一事实。此后果既承前因而起，则此前因，亦可说有在第二义以下，一生起后果之功能。此即与世间人之视世间之物之为前因者，亦有其生果之功能之说，互不相矛盾。此即一调和宗教中之上观因果之说，与下观世间之因果之说之始也。

然对此多玛斯之于上帝之第一因以外，设世间事物为辅助因之说，在中古之邓士各塔（DunsScoius）已视之为上帝之奥秘，而觉此上帝何以不一时直接创造一切世间物，为不可解。此即谓既有上帝之全能为第一因，则应不须再有辅助因，此辅助因之说为多余，似当废弃。自另一面言之，则若世间之物，必赖其前事物为因而有，而人在其经验中，又只见一世间事物之承其前之事物为起；人亦只须备足此其前之事物，其后之事物即可缘之而继起，则人亦可只以世间在前之事物为因，其后继起者为果，而谓此在前事物即已足够为后起之事物之因，则此上帝为第一因之说，即又可视为多余，而似当废弃。则今既谓上帝为全能，而又有待于辅助因方能创生物，即成一不可解之奥秘。此是邓士各塔之意。然近世之思想则向于去此奥秘，而取上述之后途，以谓世间之事物只须以在前之事物之为因，即足以有后之继起者之果，而不须更说有上帝为因矣。

此近世思想中以在前之事物为因，后继者为果，而自现有之果以观其前因之说，今称为前观因果之说；而由一现有之事物之为因，以观其后果之说，今称之为后观因果之说。直下重视此世间事物之有此前后相承关系，以前观或后观因果，而或谓在前之事自有为因以生起后果之能，而不重上观上帝创造万物之能为万物之存在之因；明为近代西方思想之一大方向。故在近代西方之科学思想中，首即重世间之存在物，自有其能、其力，以致他物之运动变化之果之种种因果关系。如哥白尼、伽利略、牛顿、来布尼兹，皆重此世界之自然物之有种种力、种种能之可为因，以必然生起他物之运动变化之果，以为其“功”。西方近代之科学思想，即以重此功能之间之涵变关系，而迥异于希腊与中古思想之重实体与类者。此在卡西纳（E·Cassirer）早年所著之《实体与涵变》（SubstanceandFunc-tion）一书，已有极佳之论述。然此西方近代科学中之力能、功能之观念，在西方近世之哲学家的反省批判中，却又遭遇一极大之知识论上的困难。直接指出此困难，而说此力能之观念之不可思议，谓因不当有生果之能力，以怀疑前因后果之间，真有一定必然之关系存在者，则为休漠之说。休漠之说，则初是由人之即当下之因，以观其后之果之如何生之后观因果之观点而出者也。

盖人之即当下之因而观其后之果之如何生时，此中吾人所视为当下之因者，乃一当下之经验中之事物，其后之果之事物，继此因之事物而起，则为此后之另一经验中之另一事物。此中当下经验之一事物、与此后之另一经验中之另一事物，相承相继而起，固皆为经验中之实事，人亦可对此经验事物之相承相继，加以反省，而可分析的与综合的，加以想像而理解者。然谓此前一经验中之事物有一“能力”，能生后一经验中之事物，则此能力，未尝被经验，亦不能被经验，即非一经验中之事物，亦为人所不能加以想像理解者。今谓此中之因有此生果之能力，故果必然由因而生，或因果间有一必然关系，则此必然关系，亦为人所不能想像理解者。

此休漠之以一因有必然生果之能力之观念，为不能想像理解，由于此能力非经验之所对，遂谓：所谓为因之一经验中之事物，必然与另一所谓为果之经验中之事物相连，此“必然”以不能为逻辑上之必然，乃不能具于所谓为因之一经验事物之涵义中者。由是而此因之有，在逻辑上，即非必然涵蕴其果之有，而吾人亦可想像或试思维：因有而果不有。此因有而果不有，可想像、可理解，即见因之有，非在逻辑上必然涵蕴果之有。除逻辑上之必然之外，则前后之经验事物间，亦无事实上之必然联系，为人所经验。此前后之经验事物，可视为不同之二事物，对所谓因之物之前经验，与对所谓果之物之后经验，亦不同之二经验，皆可截断而观，则无必然联系可见；而此必然联系，即不可经验也。如见蜡被火烧是一经验，见其融是另一经验，二者各为一经验，而其间之必然联系，则固从未为人所经验也。

依此休漠之说，谓为因之事物与为果之事物间，无“能力”，亦无必然联系之可说，而于人之所以觉因果间之似有一必然联系，则归其故于吾人过去之生活经验中，常有此所谓为因与为果二事物之二经验之相连，遂在吾人之主观心理上，形成一联想习惯，而使吾人再有此中一事物之经验时，即顺此联想之习惯，而不容已地想及其他。然休漠此说，又似无异于谓此过去生活经验中所形成之联想之习惯，其自身有一力量，以必然决定吾人现在及以后之联想，以使吾人生一因果关系为“必然”之一观念。若此联想之习惯，无必然使人生此因果关系为“必然”之力量，则人不当皆有此因果关系为“必然”之一观念。然若谓此习惯，能必然使人生一因果关系为“必然”之观念，则无异另承认一人之此主观心理中之有一必然的因果关系。至若谓此过去所形成之联想习惯，亦并无必然决定吾人以后之联想之力量，则人亦即当可无此因果关系为“必然”之观念，而人之何以普遍有此一“必然”之观念，便为不可解。休漠于此，固可说：此因果关系为必然之观念，亦非人所普遍地必然有者。人若根本不受其过去所形成之联想习惯之决定，人亦可无此“必然”之观念。然在一般人之谓因果关系为必然，其要点尚不在因之必有果，而在果之生，不能无因而自生。自因之必有果看，因之有果者，固可以其他因之起，而消去其果之生。人由因之如何，以推断其果之如何时，即在信因必生果者，亦可由一因之恒与他因相连，而人不能尽知一果之诸因之故，而只能得一概然之判断，不能得一必然之判断。故自经验上看，说有因而无果，或因不必生果，似皆可合乎经验事实。故于休漠之由前因以观后果，而谓其间无必然关系之说，人亦可不以之为大不然。但人若由一果之生，或一事物之新生，而谓其前无所承之因，以决定如是之果之生，则人必视之为不可能。此观一果一物之生，必有其前因之说，即由现有之果以观前因之说，而可称为前观因果之说。康德之疑于休漠之论，则要在兼由现有果之生，不能无其所承之前因，而前观因果，所成之说也。

此谓一果或一物之生，不能无前所承之因，乃依于一理性上之理由。因若一果或一物之生，无其前所承之因，则一果或一物之生起，与其前之物之生起，无一定之相承关系。一物可承任一物生起，一物亦可有任一物为其后继，则在吾人经验一物之后，应可经验任何物；而吾人之经验任何物，而思其前所承之物，亦可是任何物。则吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，即无一定之理性的规则之可言。今欲使吾人之思想之循时间中之经验之次序，而由前至后，由后至前，有一定之理性的规则，即必须前后之经验事物之联系，为一定的必然之联系。此中，如前承之事物为因，后继之事物为果，即因果间有一必然关系。然此必然关系，要在由已有之果，而追溯其先有之因，方能确定地见得。以此中之果，为已给与，为现实有，而由此已给与而现实有之果，以追溯其先有之因，则此先有之因，亦应为已给与，而已现实有者，故人可确定地见得此果之必有其因也。至于对现实之果，再视之为因，则吾人固亦可说必有承此因而继起之果，次第为吾人所经验。然吾人初之所以经验某一为因之事物，乃由于超越于吾人经验之物之自身，对吾人之感觉性之机能，有某作用之表现之故。吾人在经验某一为因之事物之后，物之自身毕竟将继此而对吾人之感觉性之机能，再有何作用之表现，以使吾人有何经验，则非吾人之所知。吾人所知者，唯是吾人之经验必有前后之相承相续之关系。故在此对为因之事物之先一经验后，固必有一继起之经验，依一定必然之关系以相连；然非吾人由此先一经验，即能必然地推断后一经验之为何若也。康德之如此说，即所以保持此物之自身之表现其作用于吾人之感觉性机能之事，于因果关系之自身之外。此物之自身可为一般所谓外物之物之自身，亦可为吾人之内在的自己之自身。吾人之感觉性机能，可为一感觉“外物之物之自身之表现”之一外感觉之机能，亦可为一感觉“吾人内在的自己，表现于吾人之反省或内观者”之内感觉之机能。吾人依内感觉之机能，以观吾人内在的自己之表现于吾人之反省内观之前前后后的主观心理状态，亦可说其前之心理状态、与其后之心理状态之间，有某一定之必然的联系，而可说其前者为后者之因。然吾人却不能由此中之前因与后果间，有某一定必然的联系，而说吾人之内在的自己之自身，其表现于吾人之反省内观之前，以成前前后后主观心理状态，无其自身之自由。于此，吾人亦必须谓此吾人之内在的自己之有其自身之自由，然后此内在的自己，方能依道德实践之理性，以形成其道德生活之目的，而有人之以道德生活上目的，决定其当取之行为手段之事。故此康德之因果理论，初唯是一知识上之因果关系或因果规律之理论。此因果关系、因果规律，只为一经验事物必有其一定之前者与一定之后继之必然，而非由一经验事物之前者如何，推断其后继之如何之必然。此一事物之后继者之如何，乃当以物之自身之表现其作用于吾人之外感觉与内感觉者，为如何，以定，而亦待吾人之经验以知。此中吾人之由经验以知者之为如何，亦不决定物之自身之只能如何表现其作用，于吾人之其后经验之中，而不碍及此物之自身之表现之自由。然物之自身之表现之自由，如人之道德意志之有其自由，亦不碍人之反省内观其次第之表现所成之前前后后之经验之连结，必有其一定之规律。在此一定规律之必有处，即可说：此因果关系为必有，即因之必有其后继之果，果之必有其前承之因，可容人之知之，以说因果间有必然关系；人之求知识时，亦必可由后果以溯其前因，由前因以预断其必有后果，此预断只限于预断后果之必有，而非预断其后果之内容必为如何，故可不碍物之自身之表现之自由，人之道德意志之自定其道德上之目的与手段行为之自由也。于是此知识论中之因果必然之理论，即不与道德上之目的手段行为与自由之论相冲突，而可并存而不悖矣。

四、由客观的外观因果至上观形上因果

此康德在知识论上之因果理论，一方连于其道德哲学中自由与目的及手段行为之理论，即见此因果之观念与目的手段行为之观念，必须求一通处。但对此点，今不拟多论。纯在知识论上说，则康德之理论虽为由休漠之因果理论，引进一层之论，然亦不能驳倒休漠之说，复不能全答复休漠之问题。休漠之说之要点，在为因事物之经验之涵义中，无为果之事物之经验，前因对后果无逻辑上之必然的涵蕴关系，故人亦不能由因之物之概念，以必然推断果之物为何若。对此二义，康德并不能加以反对。康德之所进于休漠者，唯在说因之物之经验与果之物之经验，在一前后相继之时间中。此中由前至后，由后至前，有一定之规则加以联系，而后所承之前与继前之后，不能是任何之前，任何之后，而是在一时间之系列中次第而起之前或后。此时间之系列之为一度向，即使一经验事物次第生起于一定之前及前前之事物与一定之后及后后之事物中。在不同之一一空间中之事物，亦各有其在一一空间中之一定之前及前前之事物，及一定之后及后后之事物，为此一一空间中之事物之因之系列与果之系列之所在。此前前后后之一定，即因果之有一定的必然关系之所在，而使吾人之理性上求确定之因果知识之目标之满足，在原则上成为可能。此可能，只是原则上可能，即于一果或一新事物生后，吾人总在原则上可说：其有某一定之所承前因，不同于此果之自身者。又凡相异之果，决不可能只有同一之前因；而由相异之前因，亦决不能有同一之后果。此即使一一事物之因果之关系，互相对应而不相乱，以成一一之确定的因果秩序，而使吾人之理性之要求得满足。然此呈现于前前后后之时间中之因物果物之经验内容，固仍可彼此不同。此中之因物之概念之涵义中，固仍可无果物之概念之涵义，由因之概念，固仍不能直接必然地推出果之概念。一经验事物之前前后后，何以只如此如此相承相继，如在火烧蜡之经验后何以只继以蜡之融之经验，则仍无逻辑上必然理由，只有在时间系列中此前后之经验，在事实上之如此如此相承相继，为事实上之理由。在此点上，康德固与休漠同。康德亦同未能于此经验之事实上之相承相继，纯以逻辑的理性为之说明，而使之理性化也。故人于此将康德所谓人之经验之在时间中之前前后后相续之一义，加以抽掉，而设定人之现在经验中无其前其后之经验，或设定时间忽然停止，而问一经验事物之存在，是否必有因或有果，则此一切问题，即皆不能问。此人之经验之在前前后后时间中相继，只是人之主观经验，人之形成知识，必根于此主观的经验，故人不能不有因果关系之观念。然若离此主观经验之是如此，与人之形成知识之目标，而只形而上学地问：一事物之存在是否其自身，必然有因，必然有果？必然须以不同之事物为其因，或为其果？其必须或不必须以不同之事物为因为果，又有无理性上之必然理由？则为康德之因果理论所不容许之诸问题，而此诸问题，亦非康德之哲学之所能答矣。

然人于此确亦可不问吾人之主观经验之为如何，或撤开吾人形成知识之目的，而只形而上学地问：一事物之存在，是否其自身必然有因有果？又因与果之事物，是否必须不同？并问其理性上之必然理由何在？此即导致后康德派之黑格尔逻辑书中之形上学的因果理论。此形上学的因果理论，要在说一事物之存在为一现实存在，一现实存在之所以必有因，必有果，乃由一现实事物之存在为一事实，而一事实之出现，必有其出现之现实条件。此现实条件中，初包涵一现实事物之存在之可能，而在其求实现此可能时，此现实条件之自身即有一动变。此现实条件由此动变，而自己否定其原来之现实性之时，其所包涵之上述之可能，即成一真实之可能，更成一现实的可能，而有现实事物之必然存在之事实。此所谓现实条件，实即一般所谓因。但黑格尔于此，初不用因之一名。其用因之一名，乃所以指现实存在事物所依之形上实体。此一实体初亦为上述之现实条件之所依之实体。此一实体，在吾人一般所谓为现实条件之事物，实现其自身所具之可能，而自否定其原来之现实性，以使另一事物之存在之可能，成现实之事物存在时；即称为此现实事物之存在之形上实体，亦即其形上的原因之所在：而此现实事物之存在，即称为其果。此中之形上实体，以此现实事物之存在为其果，乃由此形上实体之自身，在其为因之义中，即包涵有表现为此现实事物之存在之果之义之故。故此形上实体之为因之义中，即涵有表现为此果之义。此果亦复可再视之为属于此形上之因者。于是此中之因果之关系，即只能交互涵摄而说。此形上因原包涵有表现为此果之义，乃表现为此果，以生果。则此因之生果，乃依于此因之概念，在逻辑上涵蕴此果之概念，之逻辑的关系。此中因之生果之关系，即为有一理性上之必然，而似皆可纯由理性加以理解者矣。

此黑格尔之化因与果关系为“形上实体”与“其表现所成之现实事物之存在”之关系，无异中古哲学中“上帝具一切存在之物得存在之全能”之形上学的翻版，而为一上观因果之论。然其说现实事物之存在，必然有其先之条件之现实，此条件又必先具此事物存在之可能，更由其动变，以使此可能成真实之可能，而有此事物之存在之可能之现实化，则合乎一般言客观的因果关系之论。在此一论中，黑格尔不说一般所谓条件之因之自身之概念中，涵蕴其一般所谓果之概念，而只说此条件中具有之一般所谓果之事实之出现之“可能”。此一“可能”之内容，乃与果出现时，果之事实上之内容，为同一者。至于此果之由可能而现实之现实性，则由此条件之自身之动变时，其所自己否定之“现实性”，转移于此“可能”而成。此一现实性之转移，自形上实体言之，即此实体之又一表现。故此可能之现实，可说以此实体为形上因。但若今不论此形上因，则此现实性之转移，即此中为条件之因，由现实而成非现实；而此条件之因所致之果，则由其初所具之非现实之可能，成为现实而致。故此中由条件之因之动变而致果之事，即由条件之因之自否定其原来现实性，以转移成此果之现实性之事。此中之果之现实性，即根于为条件之因之现实性，其关系遂为理性的逻辑的。至于此条件之因之现实内容中，初固无此中之果之内容，但此条件之因中，所涵之此果之“可能”之内容，则与此果之内容为同一，其关系亦为理性的逻辑的。依此以说此条件之因与其果之关系，即可加以逻辑化理性化矣。

然此黑格尔之因果理论，所以能于因果关系加以理性化之关键，要在此中为条件之因之包涵有此果之可能。然此条件之因，其自身中若无果之意义，则其如何能包涵此果之可能？此果之可能，如何能包涵于“其自身之涵义中，无此果之意义之条件之因”之中？若此果之涵义，不包涵于此条件之因中，则由此“无果之意义”之“条件之因”，如何能自己动变而自己否定其“现实性”，并将此“现实性”转移于此果之可能，使此果之可能成为现实？此仍不可理解。而此由条件之因以致果之因果关系，即仍不能逻辑化理性化矣。

由此一般所谓为条件之因之涵只中，不能包涵其生果之可能之涵义于其中，即使此条件为因而生果之因果关系，不能由黑格尔之哲学而理性化逻辑化；而黑格尔之以形上实体为因，以现实存在事物为果之因果关系，亦即不能真正得理性化逻辑化。黑格尔固可说：此形上之实体中，已包涵有能表现为任何现实存在事物之意义于其中，而使此形上实体因与其表现为现实存在事物之果之关系，为理性的逻辑的。但黑格尔亦不能说此形上实体之“能表现为任何现实事物之存在”一点，即足够为其实表现为任一特定之现实物存在之因。以任一特定现实事物之存在，尚兼须以一般所谓条件之因为因，必在特定条件之因之下，方有特定之现实事物存在之果出现故。若此形上实体自身，即已足够为任何现实存在事物之因，则此形上实体亦当如中古之上帝，当能于任何时任何处创生任何物之存在者。中古之上帝之创生任何物，必须有辅助之第二因，黑格尔之形上实体，亦须有其所谓“条件”为辅助之第二因。此为辅助之第二因之条件，与由此条件而有之果之关系，不能加以理性化逻辑化；而此形上实体又必须有此第二因，乃能生果；则此形上实体之为因以生果之事之全体，仍不能理性化逻辑化也。

此一因果关系之不能全理性化逻辑化之根本理由，原甚简单。即一般所谓为一事物之先行条件之因，与其后继之果之内容之恒非一，而此“因”之理性的意义、或逻辑的意义中，即不能涵有为其果者所涵之意义。于是无论吾人将此因果关系之根源，追溯至上帝或形上实体，此一“现见之为一事物之先行条件之因之概念中，不包涵果之概念之意义”，即足以使吾人无论将因果关系之根源，追溯至何处，皆有不能将此因果关系全理性化逻辑化者；而此因果关系即皆有此只凭逻辑的理性，所不能全加以理解之处。近世西方哲学家柏拉得来，即由此以谓对此因果关系，若人只求通过理性的思想，加以理解，必将见其为充满矛盾之诡论者，其故在因果关系，只属于世界之现象界，亦如其他实体属性关系、时空关系，同属于现象界。凡属现象界之现象，乃不能视之为实在，并不能由理性的思想，加以理性化的理解，而视之为实在者。人若必欲视之为实在，而欲由此理性的思想，加以理性化的理解，即必见其充满矛盾之诡论。然人欲逃避此矛盾之诡论，即可使人渐自知其视之为实在之非是，而知其只为一现象。至于柏氏之论人之视因果关系为实在，所导致之矛盾诡论，则仍要在说因与果之概念，既在逻辑上理性上不能有同一之意义，则凡谓因为必能生果者，或必有果相从者，在因之概念中，即必无其逻辑的理性的根据。若谓因有此生果之意义，因之义中已包涵有果，则吾人又如何能说有果在因之外？亦将无因与果之关系可说。故因之意义中不能已包涵有果之意义，即不能说因之必能生果，亦不能说因必有果相从之意义。此柏氏之言“因果关系只为现象，如视之为实在，而欲以理性的思想加以理解，必导致种种矛盾诡论”，其义尚多，今又不必尽说。

由柏氏之承西方理性主义之流，而归于说：对因果关系视为实在，只由理性的思想加以理解，必导致矛盾诡论；于是后此之西方哲人之论因果关系者，如罗素等，即多还至休漠之一类之说，而以因果只为事与事之相承。此事与事之相承，只有经验上之根据，而无理性上之根据。而怀特海亦以因果之相承，只为事与事之相承；更以因果关系之观念，始于一有机体在感受一为因之事生起时，即同时感受其能致后事之生起之实效，而以后事为其反应。如人之感受一电光之闪之实效，而以目之眨为反应，感受一可愤怒之事之实效，而以愤怒为反应等。依此以观一切客观存在之物之以何因而生何果，此物皆当视为一有机体，其以何因生何果，皆是“感受因之事之实效，而有对之之反应为果”之事。此因之致果之实效，唯存于有机体之实感中。此为人之一原始之经验事实。然却与人之理性的思想无干，亦不须由理性的思想加以理解者也。

第八章 功能序运境—观因果界、目的手段界（中）

五、印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义

以上略说之西方哲学中之因果理论之发展，其根本之问题唯在因果关系是否可理性化逻辑化地加以理解。此中视因果关系为可理性化逻辑化地加以理解者，有种种说，视为不能逻辑化理性化地加以理解者，亦有种种说。此因果关系之可否理性化逻辑化之一问题，亦为东方哲学中之问题。在印度之宗教哲学中，如吠檀多之宗教哲学，以梵天为因，世界之物为果，即同西方一神论者之以上帝为因，世界之物为果之说，而为一上观因果之论。唯印度之吠檀多之哲学中，尚有“我之自身即梵天”之义。此我在其即梵之意义上，亦为一切存在之因。此中所谓因之内容，皆可包涵其所生之果之内容，而因果之关系，即为逻辑的理性的。然一梵天之因，何以可生多果，成此种种有情众生与其所在之种种世界之不同，则可谓其由于有情众生有种种之不同之业，为有情众生与其所在世界，所以种种不同之辅助的第二因。此又类多玛斯之说。印度哲学之数论，兼以自性与神我为世界之因，更有此二因中具其一切所生之果之功能之说。佛家之徒，即视为主因中有果之说者。凡主因中有果者，此果之意义即涵在因中，而其由因至果之关系，即兼为理性的逻辑的。然胜论之徒则主多元论，更由现见之果与因异，而谓因中无果；则因果之关系，宜只为不同事物之相承相继之关系，即非逻辑的理性的，而只为事实的经验的。至在佛家之说中，则部派佛学中，已有种种因果为同时或异时，与因果为一或为异之争。然承认事与事间之有种种不同之因果关系，不以一因或少因能生多果，则为佛家所共许义。故佛教言因果，不同吠植多之主一因，数论之主二因之说。然佛家又重多因缘之“和合”以生果，故亦不同胜论之多元之论。佛学由般若经发展为三论宗之说，更大破一切因中有果、因中无果之论，亦破因果为定一、因果为定异，及以因果之关系为常住之关系、或截断之关系等说。而其所归，则在谓果之有所承之因，因之有继之之果，非其间有一理性上逻辑上之关系，而以依理性上逻辑上之关系，以思因之有果而生果，与因之无果而生果等，皆为不可理解者。此则类西哲之柏拉得来之说。然因果间虽无逻辑上理性上之关系，因果间自有一“此有彼有，此无彼无”之事实上的相承相续之关系。故果必有因，而非无因生。此在思想形态上又近西方休漠之说。此外，法相唯识宗之流，则重在使因果关系兼在理性上逻辑上成为可理解。故论一事物之亲因与其他之缘之分别。一事物之亲因为一事物之种子，此种子相当于西方哲学所谓一事物之真实之可能性。此可能性与种子之内容之意义，除在其非现实一点外，乃与现实事物或唯识法相宗所谓现行之内容之意义，为同一者。此种子之内容与现实事物或现行之内容之关系，即为逻辑的，理性的。然一事物又不能只从其此为其亲因之种子而生。此种子必兼待其他外缘之具足而后能现行。此其他外缘，则在色法（即物质法），其生起，除其自身之种子以外之条件，皆为增上缘。而在心法，则其生起，除一般之条件为其增上缘者外，尚有其特殊之条件，如有所对境，为所缘缘，有其前之心法之消逝，而能更平等而无间断地，次第开导其后之心法，为等无间缘等。此中唯识法相宗之言心法之生起，其前后之相续无间，亦心法之生起之一缘一条件，即谓前之必有后为继，后之必有前为所承，为一心法中必然有之关系。此即类似西方康德之言一经验事物之必有其所承之前、与继之之后之经验事物之说。至其言心法之起有所缘缘、即所对客观境，为一条件，为一广义之因，则类似西方哲学以客观事物之存在，为人之知识行为之形成之一因之说。此增上缘、所缘缘、等无间缘，各为心法生起之缘，皆只为一事实上如此如此有之缘。此诸缘之涵义中，并不包涵由此诸缘所助成之果之涵义。故此诸缘与其所助成之果之连结的关系，即只为事实上的，非理性上的，亦非逻辑上的。此即与为一果之亲因之种子之涵义中，包涵其所生之果之涵义者，其关系为理性的、逻辑的，乃迥然不同者也。

此法相唯识宗之因果理论，在印度思想中所以最为完美，在其兼取理性的逻辑的观点，与经验事实的观点，以分一般所谓因为亲因、与助缘之二类。此中之亲因之种子，为具现行之内容，而能生现行之一功能。其所谓涵摄一切种子之赖耶识，类似黑格尔之所谓形上之实体之因，为一包涵“一切现实事物所以生之种子或功能”之意义，而能生起一切现实存在事物之果者。此中之为助缘之增上缘，所缘缘等，则类似黑格尔所谓一现实事物存在之种种条件，而涵具一引致种子之实现之可能者，有如黑格尔之所谓现实事物之存在之条件，为涵具一现实事物存在之可能者。此赖耶识之涵具世间一切物之所以生之种子或功能，亦类似多玛斯之上帝之全能，涵具世间一切物之所以生之“能”；而此增上缘等助缘，则类多玛斯所谓辅助的第二因。此诸说之不相类处，可不论。自其相类处而观，即皆由欲兼综理性的逻辑的观点，与经验的事实的观点，以说因果关系，则无不同也。

然凡此兼综逻辑的理性的观点，与事实的经验的观点，以说明因果关系者，皆未能说明其何以必须兼采此二观点，而综合之必然理由所在，亦恒未能深察此二观点之并取，亦可导致一矛盾之诡论之出现。对法相唯识宗言，此可出现之矛盾诡论是问：此法相唯识宗之种子既称为其现行之亲因，并谓其具有生此现行之功能，则似当不待其他之助缘，亦能生此现行，方可谓其实有生此现行之功能。若然，则此外之其他助缘，应无所助，而非助缘，亦不必加以设立。反之，若谓种子必待有其他助缘，方能生此现行，此助缘若备足，即必生此现行，则此现行，即当可只以此助缘之备足，为其充足之原因，而人当说此助缘之备足，即有力能生现行，而不需更设立此种子。此即可形成一矛盾。于此，人即须更有一理由以说明此二者，何以分别观之，皆不足为一现行之生之因之全，此二者又必须相待相涵，以合为此因之全；方能成此“兼采此二观点，以综合地设立此种子亲因与其他助缘”之论也。

关于法相唯识宗兼依理性的逻辑的需要，以建立种子为亲因，又依事实经验的需要，而建立其他助缘，其中所包涵矛盾，在中国华严宗中有一解决方式。此即如法藏于华严一乘教义章缘起因门，本法相唯识宗言种子之六义，所转成之说。吾于原道篇尝析其说。依法藏说，因对缘有三义，一，因有力不待缘，全体生故，不杂缘力。于此分空有，以说法相唯识宗种子之刹那灭义、及性决定而自类不改义。二，因有力待缘，相资发故。于此分空有，以说种子之果俱有义、及引自果义。三，因无力待缘，全不作故。于此分空有，以说种子之待众缘、及恒随转义。此中唯第二义，乃法相唯识宗言因缘之本义。此乃兼综亲因力与助缘，以说因生果之说。至第一义中之二者、与第三义中之二者，乃法藏由唯识法相宗言种子之义，所转成之说。依此第一义中之因有力不待缘，乃说因可无待乎缘，而自空自有。依此第三义中因无力待缘，即说因无自性，而因空；因不生、缘生，因之有亦不能违缘，故无力用。此即说只须助缘具，即可生果，而无待乎因之力。今唯有合此中第一义第三义言因有力时缘可无力，缘有力时因可无力，乃可为兼说异体之因与缘，其力用得相和合之根据。若在因缘皆有力时，则因缘之力，尽可不相资发，而相抗衡矛盾，则因与缘即不能相和合矣。

然此法藏之说亦非无问题，以若因有力时，缘可无力，因可不待缘力以生果，则何以于因外又必须设立此缘？此即应可持以破法相唯识宗因外有缘之说。又缘有力时因可无力，则缘可不待因力以生果，又何以必须于缘外设立此因？此又可持以破法相唯识宗缘外有因之说。则法藏又如何承之，以言因缘之异体，必须兼有而相待？法藏先许有此相待，故其论缘起因门，综摄因缘有力无力，以言相人；又合即空、即有，以言相即；并由同体异体，以言因缘之相由、不相由，而通法相唯识与般若之说，成其法界缘起之说，固皆极具匠心。然何以因缘异体者，必须兼有而相待？何以人不可本上述第一义第三义，以破此缘之有或破此因之有，法藏固未能言之也（于法藏说，若觉难解，参考中国哲学原论原道篇卷三十二章第七节）。

上文略述西方与印度思想及中国之佛学之因果理论，及其中之种种问题。而此一问题，在中国传统思想中，则无如许多之思辨。然中国思想中之因果二字，则有其特殊义。大约在中国先秦；言因皆指人之因承前此之事，以作其以后之事之义。如孔子言殷因于夏礼，周因于殷礼，孟子言为山必因丘陵，为下必因山泽，以及一般言因循故常，因其故然，因势利导之因，皆人之因承以前之事，以成其以后之事。故因字初乃是以后事承前事之一动词，而移用以指前事，则果当指为其后事者。此因果关系，为前后事之相承相继关系，与一般西方印度哲学据经验事实言因果者，皆以因为前事，果为后事之义，应不相远。然此果之一字，在中国思想中，则指草木所生之果。此果则为可再长成草木，而此所成之草木，又与生此果之草木为同类者。故此果亦为长成草木后，能再生同类之果者。此中，若生此果之草木，为因，而此果能再生草木，即有因果相涵之义。此草木之由生果，以再生草木，即无异草木为因，生草木之果，此果之由生此草木，以再生果，又无异以果为因，生果之果。是即有因与果自类相生之义。此自类相生之关系，则为理性的逻辑的。因果关系之涵义，必兼具经验事实的与逻辑理性的之二义，可由此中文中之因果二字之字源以知之。而中国人连接此二字以成一名，即已有求综合此因果之二义之智慧，存乎其中矣。

依中国思想以观因果之关系，其所重者，即在生物界之生物之自类相生中，因生果而果复为因，而生物不穷之关系。在生物之自类相生中，因与果之大体类同，是即一理性的逻辑的关系。然因生果，果复为因之次序不同，生物之代代不同，而新生之物不与其所自生之物之类全同，以自成一类，则因果不同类。此因果之关系，即非纯是理性的、逻辑的。故人亦不能由因之如何，以推其果之必然如何，而必待乎对因果相继之事实之经验，以知此因因果果之次序相续。此亦为一兼综理性的逻辑的与经验的事实的二观点，以观因果关系之说。

在此生物界之因果次序相生之关系中，中国传统思想，于因之生果，如于草木之结果，则视之为草木之形相之收卷而自藏于果。如吾人于前部说生物之生殖，皆依于其先代之卷藏其生命之所经者，于其生殖之细胞之中，是为阴之事，亦由现实而化为潜能或功能之事。至于新草木之缘此果而再长成草木，则如此果之自将其所藏者，再拖出而展开之，是为阳之事，亦由潜能功能而现实之事。故一切存在之依此因果次序，而代代相生之历程，即一阴一阳之相继历程，亦是由现实而功能，由功能而现实之相继历程。中国昔人之思想，即直接面对此一相继历程，而见此中之现实与功能之相互为用。此因果之相生，而相互为用之关系中，既有自类之相生之理性的、逻辑的关系，亦有新类之次第出现之经验的、事实的关系，而皆不见其中之有何矛盾难解之处。故亦无西方印度哲学中对因果所感之种种问题之存在也。

然此中国传统思想，无西方印度思想中之种种因果之问题，唯由其有上述之一智慧的直觉，可阻止此中之问题之发生。然吾人今既知此种种之问题，则只依此智慧的直觉，而不更开展其义，以说此种种之问题，亦不能解决此种种之问题。故下文将顺此中国思想对因果问题之智慧的直觉，更依理性的思想，以分析此因果关系之为理性的逻辑的，与为经验事实上的，在何义上为彼此相待，亦相需而立，以综合成一完满之因果理论。

六、因能生果之功能之消极的意义的理解与积极意义的理解之不同

此一完满之因果理论之形成，首待于吾人之知一般所谓因能生果，或因有生果之“功能”之义乃不可废者。对此能或功能之义之理解，则初要在有一消极的理解，而非积极的理解，然后能将此因果关系，兼视为经验事实的关系，与理性的逻辑的关系。此先有之一消极的理解，则在般若与华严之佛学之教义中，虽有此一思想之方向，然尚未能极其旨而说，今若不能真实成就此一消极的理解，则终不能答西方印度哲学中对因果所感之疑难与问题，亦不能对此中国传统思想中之因果相生之义，有一积极的理解也。

此所谓因能生果之功能之义，所以不可废，初不在人外观因果时之不可废。如在人外观自然物之现象之相继而生，固可不见其有能也。休漠破因之生果，其所据者亦要在此外观之因果之事中，可不见有能也。然在人之内观因果时，即可见此功能之义，必不可废。此内观所对之因果关系，即如人之以欲达目的之欲为因，而以生起某手段行为为果之因果关系。在此中，常人明自觉其有功能，以生起某手段行为，而其不生起之，亦为其所能。然人于此依外观因果之方式，以内观此欲达目的之欲，与其后之所生起之某手段行为，则此二者，亦只为相继之二事。此相继之二事间，亦可不见有所谓能力、功能。如休漠之谓人之意志与身体之手段行为之间，亦只有事之相继，而不见有能力、功能之运于其间是也。然吾人之所以自觉其有“能”以生起身体之手段行为，此“能”不只有一积极的意义，亦有一消极的意义。此消极的意义，初乃表现于其可不生起其他之身体行为，或先阻止其他之身体行为之处；亦可表现于以此行为之已生起，阻止其他行为之生起，而见此已生起者有此阻止其他行为生起之能之处；更可表现于：此行为已生起之后，自阻止此行为之继续进行之处。故此阻止之能，可表现于一行为生起之事先，以先阻其他行为；亦可表现一行为正生起之事中，以直阻其他行为；亦可表现一行为生起之事后，而阻止其自身。当一行为既生起，则其自身只是一有积极意义之一事。此阻止，只是有消极意义之“阻止事之发生”之一事。然此阻止事之发生之一事，可说是一事，亦可说只是一事之阻止，而非事。自其为一事之阻止，而非事处看，则此阻止，只是消除一事、否定一事。此消除否定，只是一作用。一事有其一定之内容与性质，故可定其在时间中之地位，亦可说其所承之事、与所继之事为何。但消除一事、否定一事，既消除否定一事之存在，亦消除否定此一事存在中一切内容。对此消除否定，如只视为一作用，则此作用完成于不见此事之存在，不见其一切内容之际。在人不见此事之存在与其内容，而此作用完成时，此作用亦同时自消除、自否定。则对此被消除否定者，固可不在时间中，加以定位，以说其所承所继之事为何；而对此消除否定之作用，亦可不在时间中，加以定位，而亦可不说为一事。至人所以亦可说此消除否定是一事者，则以人可反省及其所消除否定之事之为何事，更将此消除否定之作用，连于此事，便可说此消除否定事之事，亦是一事，而亦可说此消除否定之事，在何时发生，其前后之事如何。但此一反省，只是人之初步反省。此反省若进一步，则当更反省及：此被消除否定之事，既已被消除否定，则不得言此事仍在；而此消除否定之作用，既完成于此事之消除否定之中，则亦不能说此作用仍在。而谓“此事、此否定消除之作用仍在”之一观念，其本身即亦当再加以否定消除，方为进一步之反省之所归止义也。

此阻上消除否定之作用之表现，固非一般之事，其完成时可不更说之为仍在者。然当此阻止消除否定之作用正表现时，此作用不能说是无。因若其是无，则不能有所阻止消除否定故。若其不是无，则应是一有。于此有，乃自其能“阻止消除否定，而能无”处，以说为一有。故此有，即只是一“能无有”之一作用。此作用即是一功能。此作用功能，自不能积极地说其相貌性质，故由人之反省，亦不见其同于一般之经验事，有一积极之相貌性质者。若本休漠之思路以观，则即在人之内心，亦不能发现或想像其为有。此乃由此功能之为有，原是自其能阻止消除否定其他之事而有，亦即依其为“能无有”之“能”，而为有之故。然吾人若直自此作用或功能为“能无有”处，以观其有，则此功能作用之有，固非不可理解，而亦必须就为“能无有”，以说其为有。人之有此功能作用之一名，亦即由人皆能直觉其有，然后立之名。若人对此功能作用，从未直觉其有，则人之何以有此功能作用之一名，即首不可理解矣。

吾人若于功能之义，在第一步，不自其积极意义上，去理解为一直接能生其果之因，只自其消极意义上，去理解为一能消除否定事物之存在，或“能无事物之有”之一有，即“能无有”之一有，则于吾人上述之“为达目的而生起某手段行为，而更以此行为为因，以生对客观之物，有所改变之果”，如亚里士多德所言以一技艺之行为或活动为因，以达艺术品之创作；吾人皆可说此中技艺之行为之所以能为因，由其对一客观事物，表现一加以改变之功能，而此功能亦当先自其消极意义去了解。若人之技艺行为，为将一石雕成一雕像，依亚氏之哲学，当说此石为一质料因；吾人心中欲雕成之雕像之某形式，为形式因；而使此石有此形式为人之目的，即目的因；雕石时所用之力，为动力因；而所成之雕像，为此四因之果。依此说，此目的中之形式，乃先在此石之质料之外，而由人之雕刻之行为中之动力，而实现之于此石之质料之中者。则此中之人对目的因、形式因、质料因、以及对动力因之理解，皆只为一积极意义的理解。然吾人于此中之因，尽可改作一消极意义的理解，此消极意义的理解。始于吾人不先视此目的中之形式，在此质料之上之外之主观的心中，而视此雕像之形式，即在此石之中。如米席尔朗格罗之径谓每一石中皆有雕像先存乎其中，不必如亚氏之谓此石中唯具一雕像之潜能。于此只待吾人将一石中不属此雕像之一部削去，即可见此石中之有此雕像先存乎其中。此米氏之想法，乃始于先将吾人目的中之形式，自上落下，自主观中推出，而视之为一石中之一形式，而此形式之意义，亦即在其消极的非其他形式处。此时吾人之雕刻之事，即只为削去此石之不属于此雕像形式之部分，而使此雕像不更有其他形式之事。吾人之雕刻之行为动作，所以为雕像之成之因，即唯在此行为动作之表现一“消除否定此石之不属此雕像形式之其他形式”之一功能作用。而此功能作用之意义，即唯当在其能有所消除否定之其他形式，使其他形式，于此无有处，加以理解。则吾人之所以谓吾人之雕刻之行为动作，可为因，而有功能作用，以生此“雕像完成”之果，即亦唯当先自此因之消极意义的功能上理解，而不须自其积极意义上理解矣。

七、前因为开导因之意义及思想之存在中之逻辑意义与因果意义

若吾人于因之所以为因，先自其消极意义的能阻止排斥其他事物之功能作用上理解，则吾人于一般所谓前有之因，能生后来之果之积极意义的理解，即更可根本改变一途径。即于此，吾人可根本不说此前有之因之生后来之果，乃由此前有之因之义中，直接涵具此果之义。此因之生果，从因至果之关系，非直接为一理性的逻辑的关系，而亦有间接的理性的逻辑的关系。此中前有之因，所以能生后来之果，吾人当说此乃由于前有之因之有一消极的功能作用，以阻止排斥他事其功能作用之足妨碍此果之出现，遂为此果之出现之一开导因。一切吾人所谓先行之事，为后起之事之因者，吾人皆可说此先行之事，初只为一开导因。此所谓开导因之名，取诸法相唯识宗，而略变其义。在法相唯识宗以在心法中前一心法，为后一心法之开导因，亦为其等无间缘；然不说此为开导因者，自有一功能。今说前一事，为后一事之开导因，则要在言此后一事之前一事，自有其“阻止排斥他事其功能作用足以妨碍此后一事之功能之出现者”，而亦自有一为其他事之出现之“违缘”之义，以言其为一有功能之开导因。至于继此前一事而有之后一事之果所以出现，则不直接由此开导因而生。此前事之因，只间接助成此后事之果之生，而只为后事之果得生之助缘。此后事之果之所以得生，若要说其因，则实当另设立一积极意义之生此果之功能、或种子、或形上实体，为其因，如法相唯识宗之种子，黑格尔之实体因，多玛斯之第一因之上帝之类矣。

上文说一般所谓为一果事之前事之因事，只是开导因，此因之功能在排斥阻止：“彼妨碍此果事得生之其他事之生”，而一果之生，除有一前时之事为开导因之外，吾人复可说更有一般所谓其他同时俱起之事，为支持一事之生起之因。如法相唯识宗所谓所缘缘、与若干增上缘，即皆可为与心识之生起俱起，而支持此心识之生起之因。如以视觉之所对之色境为所缘，以支持一视觉之生起；以空、明、眼根、作意、意识分别，与执我识等，为增上缘，以支持一视觉之生起，即皆可说为与此中之果之视觉之生起为俱起，而支持此视觉生起之诸因。然此诸支持心识生起之因，其支持之用之表现，亦正在其使妨碍此心识之生起之事，不得生起，而“能阻止排斥此妨碍之事之生起”之处。此诸支持心识之生起之因，虽可与当前心识之生起，有同时者，然其作用仍当在成就此心识之相续生起，因当前之心识既已生起，固不须更待此支持其生起之因，方得生起也。若此支持心识之生起之因之作用，要在成就心识之相续生起，则对此心识之相续生起言，此支持心识之生起之因，即仍为先此心识之生起而在，而当说为此心识生起之前事。则吾人可说：凡此类之因，皆其果之前事。若前事为因，而能表现一消极意义之功能，以助成一果之生起者，即其开导因，则凡此类之因，皆开导因也。

吾人上说一般所谓为一果之生之前事之因，皆为表现消极意义之功能，以使果生之开导因，此开导因只间接助成果之生，而不直接生果。此为前事之因，不直接生果，则其与果之关系，即初非理性的逻辑的，亦非必然的。然其虽不直接生果，仍可决定此为后事之果之范围，此决定又非偶然的，而有一必然之意义，亦有一理性的、逻辑的意义者。此为前事之因之可决定为后事之果之范围，由于此前事之因，恒为属于某一类之前事。其为某一类之前事，即有排斥阻止其相异而不同之事之同时发生之一功能。此一排斥阻止之功能，即已足多少限定此将发生之后事之范围。而一事之前事可有许多。此许多之前事，亦可更合以限定此将发生之后事之范围。此某一类之前事之有排斥阻止其他事之功能，以限定所发生之后事之范围，在吾人不只视因果关系为二事间之二项关系，而为二物对一物之三项关系所成之二事时，其义尤显。如一物A与某一物B，发生某一关系R，而有某事。若以此某事为因，则有此因后，是否A即必与一物C发生另一关系，而有另一事为果，此固不能有逻辑上理性上之必然，如ARB不必然涵蕴ARC。然ARB中之A之RB，却可有一消极意义之功能，以使A成非RD，非RE……而有消极的限制A所发生关系之物之范围之功能，亦有限制A所将发生之事之功能。此一物与他物发生某关系而有某事，其必有此消极的限制意义之功能，乃由此他物为某类之他物，某关系为某类之关系、某事为某类之事之故。此物、此关系、此事之属于某类，而有属于某类之意义，即在逻辑上有一“排斥其属于相异之类、或属于反类”之意义。此事若以有此属于某类之意义，而为具此一意义之存在，则其存在，即为排斥其自身之“成为不具此一意义之存在”之可能，亦有排斥其自身之“成为属于相异或相反之类之存在”之功能者。此一排斥之作用，如更可及于其自身以外，即为有一排斥其自身以外之其他事，成为属于相异相反之类之存在之可能者，亦即为有一排斥阻止：属于相异相反之类之他事之发生之功能者。此其有如此之排斥阻止此他事发生之功能，虽非纯逻辑上之事，然亦非无逻辑上之意义。此可先以吾人之逻辑性的思想自身之存在与生长为证，再及其他。

在吾人之逻辑性的思想中，吾人之思想，明可循类的关系而进行，有如吾人之思想，可循一个体与其性质之关系而进行。在吾人之思想，只循个体与其性质关系而进行时，吾人思想及某个体A有某性质B，而循A之是B以进行时，吾人此一思想自身之存在，即排斥吾人思想之向A之非B而进行。此A是B，是一意义。A是B而非非B，亦是一意义。意义自身固无所谓存在或不存在者。然吾人之思想，则为一存在者。吾人之思想之循A之是B而进行，即自排斥其向A之非B而进行。此排斥，即此思想之自身之一功能。此排斥乃以可能有的“向A之非B而进行之思想”之出现，为其所对。此排斥之所以有，则根于A原有“非非B”之“非”的意义而有。A原有“非非B”之意义，亦为纯意义上的。然A有此“非非B”之非的意义，则思A是B之思想，即在实际上有一排斥可能有的“A非B之思想”之出现之一功能。而此A是B之思想之排斥此一可能，即所以维持A是B之思想之自身之相续存在。而此A是B之思想之自己维持之事，即是A是B之思想之自引生其同类之思想，而使此A是B之思想有一自类之相续者。

此上之A是B之B，只是一性质，A是B之思想，排斥A非B之思想，只是一肯定B于A之思想，自排斥其否定B于A之思想。此一肯定，其所排斥者，亦只是此一否定之可能。但在人以A是B，表示A属于B类，而以A非“非B”，表示A非属于“非B”类时，则此中之情形，较为复杂。此中A是B，及“A非非B”之所否定者，乃A是非Bo此“A是B”中之“B”为正类，“A非非B”“A是非B”中之“非B”为反类。此中之正类反类之有，乃由人先设定一类可分出正类与反类。此中，A之是B类，非非B类，固亦为一纯粹之意义。然吾人之“思想A是B类”之思想，则是一存在。此A是B类之思想之存在，缘于A有“非”非B类之意义，而一方排斥吾人之思想，向“A是非B类”而进行，亦排斥此一思想出现之可能；—此与“A是B”之B，为一性质时，“A是B”之思想，自排斥其思“A非B”之可能之情形相同—再一方又同时排斥A之属于先设定为可能有之非B类。此前一排斥，可说只是人之思想之主观上之事。后一排斥，则非只为一主观上之事。因一类物之可分为正类、反类，如B类与非B类，乃先已设定于“思想A之属于此正类或反类”之前者。故对此思想，乃为一客观的设定，而有客观意义者。依此而吾人本A是B类，而排斥A是非B类时，则如有CDE之类，可称为非B类，而可以代非B类者，吾人在思A是B之时，即可缘A之有非非B类之意义，而更思其有此非CDE之意义，而排斥“A是C、A是D、A是E之思想”之可能之实现。于是此A是B之思想，其排斥A是非B之功能，即兼表现为：“排斥A之是C、或D、或E之其他一切属非B类，而可以之代非B类者”之功能。而此A是B之思想所排斥之可能的思想之类，即远较其在主观上之只排斥一相反相矛盾之思想者为多，而由此所见得之此A是B之思想之排斥的功能，亦即更大。至于此A是B类之思想，排斥A是非B类之CDE等类，其所成就者，则是“A是B类”之思想之自身之相续，而与A是B之B，指一性质，而以A是B之思想排斥A非B时，只成就一“A是有B之性质”之思想之自身之相续，既较复杂，亦更连于类之概念。因此思想即为一“关于类之思想”之自求其自类之相续之思想也。

此上所谓A是B之B，无论是表一性质或一类，然此A是B之思想之存在，有一排斥其他类思想之可能之实现之一功能作用，即为二者之所同。此一思想之存在之所有之排斥其他思想存在之功能作用，固根于此中人之所思之A与B及非B等，原有种种一定之意义。此种种一定意义，皆无所谓存在、或不存在者。然人之思想，循此种种一定之意义而进行，亦同时依此种种一定意义，而有其排斥其他思想之存在，以使其自类相续之功能作用。此思想之存在、及由其存在而有之能排斥、与使其自类相续之功能作用，则皆为实际上存在者。此由一思想之存在，便有此排斥其他思想之存在，以使其思想自类相续，而继续存在，即此思想世界自身中之一因果关系。此一思想之存在，如视为因，则其排斥其他思想之存在，即为其果。由此排斥，而更使其思想自类相续存在，亦为此思想之自身之果。此中一思想之能否自类相续，似尚无逻辑意义的必然，因人思A是B之后，可不更思A是B故。然一思想之排斥其相反之思想，则有逻辑意义的必然。而此思想如视为存在者，则其存在必实际上去排斥可能有的相反思想之出现，亦有存在意义上之必然矣。

八、一般事物之因果关系之逻辑理性的意义与经验事实的意义

上文吾人唯言吾人之思想之存在，循一个体之有某性质或属某类而进行，即见此思想之存在，有能排斥、与求其自类相续之功能。吾人之思想A属B类时，吾人之思想即有一排斥一切“A属非B之CDE之思想”，以求此A属B类之思想，得自类相续之功能。在实际上，吾人有A属非B之思想、或A属非B之CDE等思想之相继发生时，吾人亦莫不可执持此A之属B类，而对此诸思想，一一排斥之，以使此诸思想由显而隐，由有而无，由阳而阴，由伸而屈，由进而退藏于密，由现实以化为一纯粹之潜能或功能，以求此“A是B类”之思想自身之存在之相续。然而此思想存在之能如此如此有所排斥，以自相续，皆循种种逻辑理性的意义而进行。故其如此进行之一一事实，皆为逻辑的理性的，而非只事实的经验的。然若此思想之存在，有如此之功能之表现于思想进行中之事实，为逻辑理性的，则除此思想存在之自身，以外一切世间事物之存在，岂不可同表现与此思想存在之相类之功能？则人又何以不可说凡一事物之存在之属于某类者，即亦有排斥异类之存在，以求其自身之相续之一功能，而其此功能之表现之事实，亦当同视为逻辑的理性的乎？若然，则属任何类之事物之存在，皆当依其有所属之类，其类之有“排斥异类，而与其自身为同类”之一逻辑理性的意义，而在实际上有一循此意义，而表现之功能。吾人之现见一切存在事物，皆如可自为一中心，而由近及远，以表现出种种物理、生理、心理上之排斥异类的存在之伤害之之活动在，以求其自身之存在之相续，以保存维持其自己之存在，即皆不只为经验的事实，而兼为依逻辑理性的意义而有之事实矣。

此中人所感之一大困难，在说：人之思想之进行之事实，所以兼涵逻辑理性的意义者，乃以思想能了解此诸意义，故能循之以进行，而其进行之事实中，亦具此诸意义，乃见有上述之思想之功能。然在思想存在以外其他事物之存在，则并不必能了解此诸意义。则此事物之存在，即可不具此诸意义，而亦可无与上述思想之功能相类似之功能。吾人即不能由人之主观思想存在中之情形，以类比一切客观事物之存在中之情形；而此一类比，亦无逻辑理性上之必然矣。

对上述之一问题，吾人将说此一类比，正亦有其逻辑理性上之必然。诚然，有思想之存在与无思想之存在，为不同类之存在，有思想之存在能了解意义，而后者不能。但此二者皆同为存在，而一存在之具上述之功能，可只与其存在相关，而不与其为能思想与否相关。吾人之思想，固为主观之事。然吾人亦可将此思想客观化，而只视之为一种天地间之客观的存在。今若吾人将此思想视作一客观的存在，而问其何以有排斥异类之思想之存在，以求其自类相续之功能？此即当说乃由此思想之存在，原具有一“非异类之思想存在，而唯与其自身为同类”之逻辑理性上的客观意义之故。此思想之存在之了解此客观意义，固是此意义之存在于思想之主观中，然亦是此思想之顺此客观意义，以成其自身之存在。此思想顺此客观意义，以成其自身之存在，而思想之存在，即有上述之功能。则有思想性之存在之外，其他非思想性之存在，亦原有其非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义，即亦当能顺此客观意义，以成其自身之存在，而亦有上述之功能。此即因非思想性之存在，与思想性之存在，虽在有无思想上为异类，然于为存在上固为同类。一存在可顺其所原有之客观意义，以有上述之功能，则此一存在之是否具此功能，即与其有思想性与否，不直接相关，而只与“其存在之既属于某类，便有一非异类之存在，而与其自身为同类之客观意义”之一点，方直接相关。则吾人之由思想性之存在之为存在，有此客观意义，而说其有此上述之功能，以谓任何存在皆有此上述之功能，即虽为一类比，而非只为一类比，而为逻辑理性上之一必然之推论矣。

吾上文唯在确立任何存在之事物，皆有排斥异类之存在，以求其自类之相续之种种功能。一存在之有此功能，即吾人在依类成化境中所说存在之事物，恒求其自己与种族之存在，而自存其类，以依类而成其变化之根据。然任何存在者之所以有此种种功能，亦以其存在原有其自身之性相，而有其所属之类为根据。一存在之性相不同，所属之类不同，则其功能不同。吾人即不能泛言一切存在皆具功能以存在，或泛言宇宙之有一大功能，一一存在各分得此大功能之一部分，以成其存在。此一大功能之观念，乃由吾人将一切存在之物之性相种类之分，皆加以泯除而浑化之所成。此乃由一切不同类事物，相遇而互表示其相排斥之功能时，则一切不同类之事物，在一无尽之大化流行之历程中，无一能保持其性相之常在、与类别之分之常存。故可说此一宇宙即全部只是一大功能之表现。但即在此义上，说宇宙为一大功能之表现，此大功能之表现历程中，仍有具不同性相之各种类之事物，出没于其中；而此不同类之事物，仍各具其特殊之功能。此特殊功能，皆依其特殊之性相、与所属之特殊种类而有，亦为此特殊性相与种类之所规定。吾人之言事物之功能，仍当先自一一事物之性相种类之为如何，以见其功能之为如何，而不能泛说功能，亦不能泛说其存在，乃分得此大功能之一部，以为其存在之功能；而必须先通过此性相与种类之分别所成之种种概念，以说一一事物之具不同功能。此中一一事物，如说是体，则功能是其用，其所具之性相，所属之种类，则见其相。此中必须由体之相之分，以说其用之别；不能直由体说用，而当更循体之相，以说用，方合于义理进行之自然与当然之序也。

由上述之连一存在事物之性相与所属之类，以言其功能之义，则一存在事物，其自身之功能，即初只为一依其“自身之类，原非异类，而是其自类”之理性的、逻辑的意义，而排斥其异类之存在，以自求其自类之相续之功能。此功能之表现，即不只为一经验的事实，而同时是具理性的逻辑的意义者。当一存在以其自身为因、为“体”，依其所具性相，所属种类，为“相”，其功能为“用”，而实自致其自类之相续之果，此果之类之相，同于因之类之相时，则此中之因果关系，即同时为逻辑上理性上之前提与结论，或理由与归结之逻辑关系、理性关系。此中即有经验的事实关系与逻辑理性关系之合一，而见此存在的事实同时为依理性关系或依理性而有者，即存在者皆为合理的，而合理者亦皆为存在的。吾人于此亦即可由因之为何类，以推此果之必为何类，而此因果关系，即一类自生起或自引致其同类之关系，而可纯由理性的思想加以理解，而视之为逻辑上必然者。然此一存在之致其自类之相续之果，须依于其“对异类之存在之排斥”。若其功能之用于排斥异类之存在之外，更无所余，以致其自类相续之果，则此果亦可不生，而其由因至果之关系，即非必然的。盖属一类之存在，固皆有功能以排斥异类之存在，然此一一之异类之存在，亦同有排斥此类之存在之功能。此即成一互相排斥其存在之竞争局面，而此中之胜败，则依此相排斥之功能力量之大小为定。故一为因之存在，即可于其排斥异类之存在时，亦为异类之存在所排斥，而由存在以归于不存在。若不归于不存在，即可以其功能之用于排斥其他存在者，与其他存在所发出之排斥之功能作用，相抵相消，而减弱其存在之义，则可更无多余之功能，以生其自类相续之果。此为因者，即不必能致其自类相续之果。故一切存在，皆可无其自类为其后继。即人之依逻辑理性，而先有前提之思想者，亦不必在事实上有一结论之思想，为其后继之果。则在逻辑理性的意义上为必然者，在存在事实上看，循此意义而有之思想，是否相继而生，亦无必然。吾人之不能由任一因之存在，以推其果之必然存在，亦皆如吾人之不能由人之有一对前提之思想之存在为因，以推出其必然有一结论的思想之存在为果矣。

此一因之存在，虽在事实上，恒不必能引致此果之存在，然依上所说，其故乃在其因之存在功能，与为其异类之存在之功能，相排斥而相抵相消之故。此因能排斥，而有排斥之功能，吾人上已说其为必然有者。则其与异类存在之功能之相抵相消，亦为必然有者。由此相抵相消，而使此因不能致其自类相续之果，即亦为一必然之事。此功能之相抵相消，其本身即一功能间之因果关系。唯依此功能间有此因果关系，而后一因不能必然致其自类相续之果；则此不必然之本身，正为此功能间有必然之相抵相消之因果关系自身之一必然之果。此不必然，即亦非只为一事实上经验上之不必然；其为事实上经验上之不必然，乃亦有理性上逻辑上之必然的理由，即可依此理由以理解，并当依此理由以理解者。人即不当依此中之因之不必然致其自类相续之果，以谓因果关系之意义，只为经验上的、事实上之“不必然”，而无理性、逻辑上的之必然之义者矣。

但吾人今若舍此功能自身间之相抵相消之因果关系，亦为理性的一面不论，则吾人固亦可说一因之是否致其自类相续之果，非逻辑理性上之必然的，而只为一经验上之事实。在事实上看，一因之是否致自类相续之果，皆同为可能。一因如不获自致其自类相续之果，以有此果之从此因而生；则从此因而生者，即可为另一异类之事物。同类之事物，从一因而生者，可称为果，则异类之事物，从一因而生者，即亦可称为果。然此果之从因者，既与因为异类，则其间更无逻辑理性的关系之可见。然此因之从以异类之事物为果，亦非此因之能从以任何异类之事物，以为其果。从一因之异类之物，自有一限定的范围。其所以有此限定的范围之故，必有由于此因之有一排斥若干异类之物之生之功能而致者。则此限定的范围之所以如此如此有，要可说以此因之有此排斥之功能之自身，为其一因。今若此因不先存在，则此限定之范围，即必不同。原有之限定之范围，亦即不如是，而同于不存在，而将代之以由其他之因所决定之另一限定之范围。今自此因之能决定从之之果之限定的范围如是如是，为一必然之决定上看，则此因与“从之之果之属于某限定之范围”之间，自亦应有一逻辑理性上之关系，而不能说其间之关系，纯为经验上、事实上者矣。

九、建立形而上之功能，为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义及与现实存在事物，互为因果义

然于此人亦可更舍此一因所决定的从之之果，其范围之有限定不论，而只就一果可有此范围内之不同之果，从之而生，而谓此因与特定的从之之果之关系，纯为事实上的、经验上的，而非理性的逻辑的。此中之因，对一一特定之果之生，亦即为不能必然地加以决定者。在此点上，吾人即可说在一因存在之情形下，有不同之果出现之可能，此亦如人之遇一境物时，其后来从之之行为反应之果，有多种可能，而于此即见因果的必然性以外之自由性与偶然性。人亦首在此处，见得其选择于诸可能的行为反应间之意志自由。人无论所遇之境物如何复杂，又如何一一皆具一定性相，属一定种类；此皆可不碍人自身所发出之行为反应之果，有多种之可能，而容人之选择，以表现其选择于此诸果间之自由性。克在其有此自由性处看，则此自由性为超理性的、超逻辑的。此亦应无问题。但自此自由性之最后必表现为一可能的结果之决定的出现上看，则此一结果之何以只属于某类，而不属他类，人仍必求其理性上的理由，或在理性上为可理解之另一原因。此另一原因，既须在理性上为可理解者，则其内容，必为与此果之意义内容为同类之一理性的原因。此在人之对某境物，有某一决定的行为反应之情形下，吾人若问：此决定的行为反应之原因，即恒归于吾人自身能作此行为反应之一能力、一本性或一功能。吾人于此所谓能力或本性或功能之意义内容，又必视之为与此行为反应之意义内容，为同类者；然后吾人可说此吾人之本性功能，为此一行为反应之原因。由此而吾人于阳光之照草木，而草木开花，敲物而生响；亦即不须说此阳光之照，即为草木开花之原因，而当说此草木之原有开花之功能，为其开花之原因；亦不须说敲物为其生响之原因，而当说其原有生响之功能，为其原因。而任一存在之物之所以如此存在，亦皆以其能如此存在之功能，为原因。于是人对此功能之内容意义之理解，亦是视之为与此存在之物如此存在时，所表现之性相、所属之类之意义内容，为同类者；然后人乃能以此功能为因，以说明其果，而使此因果关系，同时为一理由与归结之关系，而成为可由人之理性，加以理解者也。

上说人于从一因而生之果，与其因不同类者，人恒设定此果另以与之具同类意义内容之功能为因。此一功能，即初非一消极意义的排斥异类之功能，而为一具积极意义以生某果之存在之功能。此一功能之观念之设立，纯本于人之依理性逻辑的思想，求积极的说明：有一定之性相种类之物，其所以如此存在之要求。依此要求，人在初步，只须顺其所经验之存在事物之有种种之不同，而说其所依以生之功能，亦有此种种之不同。一一存在事物，与所自生之一一功能相对应。存在事物不同，其所自生之功能，亦一一不同；而各成其类，以不相错乱。如一一存在事物，皆各为一个体，或其所属之类中，只有其自身之一个体；则此任一功能，亦皆可说为一个体，或说为：在此一功能所属之类中，乃只有此一功能自身之一个体者。于是此功能之世界，即与吾人所见之事物之个体之散殊，其数之无穷，而与之同为散殊，同其数之无穷。东西思想中，循此义而论功能之世界中功能之无穷者，即印度之法相唯识宗，以此一切事物之无穷功能为无穷之种子之说。此法相唯识宗之有此无穷种子之说，亦即顺人之理性逻辑的要求，至少在初步，不容不成立之一因果理论也。

然此以功能种子说明一切存在之物，所以生之因之因果理论中，此功能种子之内容意义，既与由之而生之一切存在之事物内容意义，全然同类，则此功能种子之内容意义，只是此一切存在之物之内容意义之一照样的翻版。其不同之处，唯是：存在之物，是果，而此功能种子则为其因。此果乃吾人在事实上所经验之事物，而此因则为纯依吾人之理性欲满足其要求，而设立之于此所经验事物之先之外之一形而上者。人于此，若只就其所经验之事物之次第生起，而次第观其前后相承之关系，则初不见有此所谓功能种子之因，以说明世间之物之存在之必要；而只说世间之物之从其前之物而生，以其前之物为因，似已足够。然以此世间之物，从其前之物而生，而其前之物为因者，并不能必然生此后从之果，即见其不能足够地成为此后从之果之存在之理由与原因。于是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因与理由，以逼出此种子功能为因之说。然人于此，若不能逃于此一理性的要求，亦不能不逼出此种子功能为因之说。其所以不能逃此理性的要求，在人之思想之存在，即自始依理性以进行，以求其自类相续，亦依理性而相续以存在。因而此思想之存在之中，即不能容许有非理性而反理性者，存在于此思想中。此思想之存在，若遇似非理性、似反理性之存在，则此思想之存在，即必求加以理性化而思想之，以使之不成为一非理性、反理性之类之存在，而化为与此理性的思想之存在，同属理性类之存在。否则此理性思想之自身，即不能相续存在，而其存在即为此似非理性、反理性之存在之所排斥。此理性的思想之依理性而进行，而存在，即必转而排斥此似非理性而反理性者之存在于其中，而亦唯此可尽此理性的思想之功能。此则唯赖对此似非理性、似反理性之存在，更设定一理性的原因，以将其理性化，而后此思想得尽其功能，而使其自身得相续存在。由是而此上述之理性的要求，即此思想依其为存在而成其自身之相续存在，所必然发出之要求，亦即此思想之存在不能逃之一必然的要求。而人若谓其思想为存在，而又能逃于此要求之外，即与其思想之存在之自身之意义相矛盾，而不可说者。若说之，即亦为不合理性，而在理性的思想中为不可能者矣。

由此人之思想不能逃于其理性的要求之外，故人之思想恒只能：依于“其前一思想之A是B为因，以自类相生，而引致其后一思想之亦思A是B为其果”之一因果关系，为在理性上可理解者。由此而人凡遇一先行之事为因，其后之事为果，而此二事之类不同者，则必更求此果之因于此因之外。吾人一般所谓二先行之事，如一阳光之照草木，与草木之开花之二先后之事，其类明不同，则人终必谓此草木之开花，不能只以阳光照草木为因，而必求一足以致此草木开花之果之一理性的原因。此即必然导致以草木开花之功能，为草木之开花之因之说。此一功能之内容意义，固亦依人所实经验之草木开花之内容意义而定，而后彼此之内容意义，得为相类。然人之所以必于此实经验之草木开花之事实之外，设定一先经验或超经验之功能之存在，亦非全只是将此人所经验于存在之物者，加以一翻版，以转出一功能。即说之为一翻版，此一翻版，亦是依于理性的思想之一活动，而后能翻造出者。此人之理性的思想活动，所以必设定在此经验之物之存在之先，有此先经验、超经验之功能之存在者，亦自有其理由。此理由，在此草木之开花之事实，并非一刹那完成，而是在一次第相续历程中完成者。在此草木开花之次第相续历程中，每一阶段看，此草木固皆表现某一类之性相。此性相，乃现实上为有者。然吾人却不能说此草木只能表现此某一阶段之某类性相，而不能表现其下一阶段之某类性相。此某阶段之性相为现实，则其下阶段之某类性相，为其所可能，亦实能表现者。于是此草木，即当说其在未表现下阶段之某类性相之先之前，已具此表现下阶段某类性相之功能。由此而推至其在未有此一现实的性相之先之前，此草木亦应先已有能表现此一现实的性相之功能；而凡对开花之草木，皆当说其在未开花之先之前，已有此开花之功能之存在。由此而对一切存在之物，于其未存在于世界中之先，亦当同说其所以成为如何如何之一存在，皆由此世界中原有其存在所依之功能之存在；其存在，即皆当说以此功能为因，而以其存在为果矣。

于此人更有一疑难，是说吾人所谓存在，唯所以指现实事物之存在，故功能之自身不能说是存在。一功能之有，只表示一事物之将现实，而将存在。然将存在、将现实，非现实、非存在。故功能之自身不能说是存在。但人如此限定存在之意义于现实存在，并无必然之理由。因非现实之存在者，可为一超现实之存在。功能未表现，固无现实存在。功能固只指一将现实存在者，而不同于一已现实之存在者。然此不足据以谓功能非存在。因所谓将现实、将存在而非存在，乃就其尚无，说其非真有而非存在。若尚无者，以其尚无之故，即非存在。则已有而将无者，亦非存在，以其有即将化为无故。此二者，同有一“连于无”之意义。则若说其尚无者，非真有，则已有而将无者，亦非真有。若已有者虽将无，仍可视为真有而存在，则尚无者，即将有，亦可视为真有而存在。凡已有现存在，而将无者，则其存在，乃向于不存在。尚无而将有者，现虽不存在，而向于存在。吾人思一由存在而向于不存在者，吾人之思想，亦即由思其存在，以向于思其不存在。此中之思想之归宿地位，正在其不存在。至吾人之思一由不存在而向于存在者，则吾人之思想，亦正当向于思其存在，为其归宿地位。然则吾人又有何必然之理由，以谓将表现为现实事物存在之功能，为非存在，而唯现实事物方为存在乎？若自功能之将表现为现实事物之存在，而归向于存在言，吾人固亦有理由，以谓唯此归向于存在之功能，方为真正之存在矣。

然此以形而上之功能为现实存在之物之因，此功能为存在之说，唯依功能之自表现为现实存在之物之果之生，而向于此果之生而说。然任一现实存在之物生后，即又将由存在而向于不存在，如方才所说。则此一切存在之物之功能之全体，即不能只依吾人分别了解一一现实之物时，见一一现实之物为散殊并存，为无穷的多，而视此形而上之功能世界之功能，亦只为一一分散并存，而为无穷的多。吾人更当自此一一不同类之现实之物之功能，可互相排斥，而由此互相排斥以相消灭，以使一一之物之尽其功能，而由存在以归于不存在，亦消化其分散并存而为多之相；以言在此形上之功能世界，亦自有此消化“此分散并存而为多之相”，所成之“非分散并存亦非多之贯通统一之相”。则于此无穷功能，亦可视为一大功能。如前文之所提及。于此一大功能之存在，若视为一切存在之物之因，即称为一切存在之物之所自生之一形上实体。今姑不论此一切存在之物之性相与种类之不同处，则任一存在之物，皆可说为此实体之一表现、一用或一果。此为因之实体由其一表现、一用，而有一果。此果之存在，即自有其功能，亦能自表现其用于“排斥他果之存在，求其自类之存在”之中者。此一果，亦除在其有此由排斥以求其自类存在等作用功能之表现时，可言其为存在外；其存在亦更无其他之意义。由是而此为果者之内容，亦只是为其因者之内容。其因是功能，此果只是此因之功能之表现；而此果之自身，亦只表现为其因者之功能。则此因之实体即此果之实体，而因果贯通为一实体。此果之实体由因之实体生，以表现因之实体，则此果即以此因为其内容，而亦同时可视为因，而称为因。至于此果之由为现实存在之实体，而尽表现其功能，于其对其他之果之排斥，与求自类之存在之功能之后，则其自身之功能，竭而不存在。此即无其功能，皆表现于其自身以外，如将其所受于其因之功能，皆再奉还于为其因之形上实体。此形上实体之得受其所奉还，即此果之对其因所更生之果；而此为因者，即亦再为其所生之果之果，以得再自为因，以生其他之果。由是而此形上实体，与其所生之现实存在之果，即皆有为因之义，亦皆有为果之义。由此因之生果，而果由不存在而存在，及果之由存在而不存在，以还归于其因。此即形上之实体世界与现实事物之存在世界，回环的交互为因果之历程。此在西方之形上学家黑格尔，有此义，而东方之哲人更多有此义。在法相唯识宗之言功能种子生现行，现行更熏功能种子，以使二者辗转增胜之中，亦有此义。唯此视形上实体为一大功能、大实体，以兼为一切存在事物之因之说，则不同于法相唯识宗之偏重由现实事物之散殊并存为多，以言种子功能为多之说。然实则对此功能之世界，固当一方依现实之存在之物，有不同性相种类，而说其为多，一方依此现实存在之物之功能，可相排斥、相消减，与其可由存在以不存在，而消化其他存在之物之分别散殊之相，以兼说之非多或为一。二说固不容偏废。此二者固皆必同具形上之因与现实存在之果之互为因果之义。此则依人所共同之理性要求，而皆不容不同契之义也。

一〇、因果关系中之可能、必然与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义

依此上文之义，吾人可说形上因果之说，乃为依理性之要求，而不容不建立者。一切形上学之因果理论中之因，皆同时为一理由，而其果则为一理由之必然的归结。吾人亦当依此因果关系中，是否真有理由、归结之关系，以衡论此种因果理论之是否能立。此形上学中之因果理论，亦有种种不同之形态，其深度与广度，亦有种种不同，而容人亦可由种种不同之措思，以达于更有深度与广度之形上学因果理论之建立。要之，由世间存在之物之种类性相之不同，而说此形上之因为多之义：与由存在之物之功能，相排斥、相消减，与存在之物之变化，而泯其散殊之多，以说其亦有通贯为一之义，皆当加以正视。凡自世间之存在之物之种类性相之不同，以说此形上因之多，而更说其一者，于物理类之物之因、生理类之物之因、心理精神类之物之因之不同，在初步亦必先加以肯定。若更观何类之因，可统摄另一类之因；即可以其因之统摄性最大者，为最根本之形上因。大约生理类之物之内容意义，可统摄物理类之物之内容意义，而心理精神类之物之内容意义，可统摄物理类生理类之物之内容意义。故哲学家恒归于以心理精神性之实体或功能，为最根本之形上因。西方与印度之哲学，更多以一宇宙性之精神实体如上帝，为根本之形上因。但人亦可只以无量数多之“互相涵摄内在，而在其相涵摄内在之意义下贯通为一”之精神实体，为形上因。或兼通此二者之义，以说形上因。本书之义，乃归向于此一“即一即多、非一非多”之精神实体为形上因者。此则读者观全书之后，可自见得，不须特加提举而论说之。然吾在本部中论因果，非重在论此形上因，唯重在指出此形上因之观念，为因果理论所不可少之一环。此乃依人之理性要求，所必须建立，以说明“异于世间所设定之因”之“果”之所以存在之理由者也。

然今舍此形上因之观念，以观世间所谓果之异于其因者，则于此因与果之间之关系，如由一因出发，恒见其可有不同之果或多果为后继，于是此因果相从之关系中之“果”为如何如何，初不能本所知之“因”，依理性上之必然，加以推断，唯可由事实上之经验而知。然此一因所连之多果，仍有其限制之范围，此范围不能大至无限，亦不必限于唯一之果。此则有其理性上之必然理由者。其所以不能大至无限者，在于前所说之此居前而为因之事物，必有一排斥与其不同类之存在事物之功能之故，遂使若干之异类之事物，必不能为果。此即使可能有之果之范围，不能为无限。由此而居前而为因之事物愈增多，则此限制亦愈增多，而可能有之果之范围，即愈缩小，而愈不能无限。然在另一面看，此可能之果之范围，又不必缩小至只有唯一之果。盖此中之为前因之事物既与为后果之事物异，为此前因之事物，乃有其一定之性相种类者，则其排斥之功能，即为此一定之性相种类之所限定；亦与其他事物之排斥之功能，互相限定；而其排斥之功能，即亦不能无限。以其排斥之功能，不能为无限，故此为前因之事物，不能使一切事物不生，亦不能使有形上因之果不生。然从于前因之后而生之事物之存在，若作果看，乃其与因之存在为异类者。此与其因之存在为异类之果之存在，其自身所属之类，在理论上非无多种之可能。故继因而有之果，即不必只有唯一之果为可能，而有多果之可能。有此多果之可能，则吾人由一因出发以推断果之如何，即只能为一或然、或概然之判断，而非一必然之判断。此其果之毕竟如何，即只能凭事实的经验而定。然其所以必只能凭事实之经验而定，则又正依于上述之理性上的理由。由此而吾人上述之因果理论，即能真实通贯因果关系之为“必赖对事实的经验而定”之意义，与其亦为“理性的逻辑的连结”之意义，而见此二义之相依而立，不容偏废矣。

上文谓在前因之异于后果之情形下，吾人之本前因以推断其后果，只为或然、概然之判断。此乃吾人之说与一般之说相同者。然依吾人上来之说，则此推断之不能达于必然，非此后果之自身无形上因之证，亦非此前因与后果只有一事实上之如此如此之一概然的连结，此前因无为因之力、或功能，以决定后果之证。因若一物之前因，无决定后果之力或功能，则继一因之后应有无穷之可能的果，而不能只有定限之可能的果，则此或然概然之推断，亦不能有。又此前因若无决定此果之生之力或功能，则此果应可不待前因而生，或继任何前因而生。此则明与继一因之果虽可多，仍有一限定之范围之一事实相违。然此决定，以果异于因之故，又非积极的决定果之必为某一果；而此决定，即只能为一消极的排斥范围外之异类事物，使之不生、不存在、而不得为果之一消极的决定。此决定之力或功能，即唯有自此消极意义上理解，如前文之所说者。否则此前因之决定后果之范围之事，不可得而理解。则佛家之法相唯识宗之谓一种子之现行，除种子功能为形上亲因外，必须兼有种种增上缘为前因之说，固不可得而说；而黑格尔之于一切存在之形上因之外，必谓其更有所依之现实条件之存在；与多玛斯之于上帝之第一因外，必设定有辅助之第二因以下之因；以及一切科学及世间知识，谓任何事物之生，必以其前之事物之存在为条件等之说，皆不可得而说矣。

依吾人上文之因果理论，谓在因与果之性质与种类不同之情形下，于此因之生果之力或功能，当自其消极意义上理解为：一“排斥某范围外之异类事物，使之不得生，而不得存在，亦不得为果之力或功能”。又在其排斥异类事物之存在时，恒同时求其自类之相续存在，而以其自身之相续存在，为其排斥异类事物之存在之事之果。如人在思想世界中以思A排斥非A，而思A非非A时，即可更以“思A之是A”为其果。在此情形下，则因之生果，即有一积极的意义可说。一因即能生其同类之果者，或此果即直接为其同类之因所生。当此果与其因为同类之时，则人可说此果即由此因所生。此即不同于在果与因异之情形下，必另设一与果之内容相同之形上功能等为果之亲因，方能合理性之要求矣。

然吾人今亦当补说一义，即当一果与因为同类之时，此果虽可说直接为因所生，然此果之与因为同类者，又皆可说在一义上与因为异类。当吾人自此果与因为异类以观，则亦当依上所说，而谓其有一形上之功能为因。如一般谓草木由其先之果所生，而此草木所生之果，又能生草木，此中吾人固可说有一因果之相类。人亦可说草木之果，由其前代之果为因而生。一草木由前代之草木为因而生，因果即皆相类。吾人亦恒说，一切生物皆是自生其后代之同类。然自此草木等生物，其后一代与前一代，不全同类之处看，则后代与前代，又皆为异类。故吾人于此亦可不说此后代之生物，由前代之生物而生；而改说代代生物皆一一由天而生，或由一“天地间之生代代草木等生物之一无穷之生几”而生，或依一形上实体或上帝、或法相唯识宗所谓能变现根身器界，而藏无尽功能种子之赖耶识而生。或直说一一后代生命，各由一形而上之生命之功能而生。故在人之依理性逻辑而有：由前提至结论、或由理由至归结之思想之进行中，吾人若自前提之意义之包涵有结论之意义，而见此中结论之思想，与前提思想有同类之意义时，吾人固可说此结论思想，以前提思想为因而生。然吾人若自一“结论与前提之思想之内容意义，即全同，而此二思想之出现之一前一后，便有不同，而为二类之思想处”看，则此结论之思想，亦不能说为以前提之思想为因而生；而亦当说其为依一人之能形成此结论思想之一内在的，亦初未表现之心灵之思想功能而生。此功能之初未表现，即亦为一形上的。至于当一前提之内容意义，与结论之内容意义不同时，则此不同，可由前提所涵者广，而结论只由前提之所涵者分析一部而成；亦可由前提所涵者狭，而于结论中，人更综合上一意义而来。此后者或非现代逻辑家之所许，而视此一结论为不合法者。但至少吾人可说任何对前提之分析之事，自思想历程中看，已是综合此一分析之事，于原有之“思想前提自身”之一事之上者。此思想之历程之自身之进行，即为一不断增加思想之事之综合历程。人于此即可说：前提之思想之存在、与对前提加以分析而有之思想之存在，此二者亦为异类。由此而吾人即只能说一前提之内容意义，可涵有其结论之内容意义之同类者。然不能说前提之思想之存在中，涵有结论之思想之存在；而当说此二思想之存在，在存在上为异类。吾人即亦不能说前提之思想，能生此与之在内容意义为同类之结论之思想，以为其因。当说此结论之思想之所以能出现，只以吾人之能引出此结论之思想功能为因。此功能，亦初为内在于人之心灵而未表现之一形上的功能也。

由吾人上文之补充，则于一般所谓因果为同类之情形下，吾人固皆可说此果直接由因所生。然自因果之为异类者看，或自此因果同类者，亦可在一义上为异类处看，则一般所谓因皆不生果。若要说果有因，则果只能是依一与之为同类之形而上之生果功能为因而生。人于此若必否认此形上之因，则当说一般所谓由前因而生后果，只是继此前因之事之后果之事如此如此现。此即休漠与佛家大乘空宗言因果所归之论。康德言因果，初亦只有此前后事之相继义。唯其谓此前后事之相继，在一线时间之系列中，则有其在此一线时间之前后段中之定位，而可说其相继有一规则，而此规则，为一具普遍性之规则，故可说因必有果、果必有因尔。然今本吾人上来之所论，则当说此形上因之观念，为依吾人之理性的要求所不能不设定者。又一般所谓为一事之前事之因，亦不只是为一时间上之前事而已，而当说其存在，有一消极的排斥其他异类事物之生或存在，而决定其果之范围之功能；在果与因具相类之意义时，则可说此果直接由因生。至若更加上文所补充而说，凡与因同类之果，皆可在一意义下为异类；则此因之存在之功能，即亦当说只为一排斥异类事物之生或存在之功能；即又皆不能如休漠、康德与三论宗，只以为一前事而已。今若于此所谓为前事之因，谓其只有一排斥异类事物之功能，而同时又说此果之生，亦自依一形上之功能；则所谓因生果之事，即皆为表现功能之事。此中之前因所表现之功能，纯为消极意义之排斥的功能；此为后果所表现之功能，方为有积极意义之一能创生之形上的功能。此中之前因，即皆当如法相唯识宗所视为一缘，为黑格尔所谓条件，而唯亲生一般所谓果之功能、或此功能所本之实体，方为真因。然法相唯识宗于为因之缘，乃自其积极意义理解，则何以于其所谓亲因之外，必须增添此缘，便只有经验事实上之理由，而无理性上之理由。即华严宗之修正法相唯识宗之论，亦未能指出此缘之所以必有之理性上之理由。黑格尔既知此一般所谓前因之只为条件，而知此条件之存在为一过渡性，乃将“由其变化以由存在以归不存在”者。此可谓能先自消极意义理解此前因之所以为前因，非其余之诸说所及。然彼又谓此为前因之条件，包涵有引致后果之出现之真可能。依吾人之意，则此条件之存在，若自其有性相种类，与后果之性相种类不同言，则在此条件存在时，此“包涵”，即在逻辑上为不可能。至于其说此条件之存在为过渡性，而将由存在以归不存在者，则在其不存在时，其自身尚不存在，又焉能更包涵此后果出现之真可能？故此后果出现之真可能，不当说为其前之条件之所包涵，而当直自此后果出现之形上因处说。此条件对于此后果之出现之所以为必须，亦非以其能积极的包涵此后果出现之真可能，而只当自其有一排斥其他异类事物之存在之一功能说。又必此功能在其排斥其他异类事物之存在时，其本身亦为异类之存在之功能所排斥，然后此条件方得说为一过渡性，而为将由存在以成不存在者。故于此条件之意义，当纯自其消极的排斥之功能处理解，而不当自其能积极的包涵后果之可能处理解。然黑格尔对此条件，未能自始即自其排斥之功能处理解，遂有此条件包涵后果之出现之真可能之说。此实乃上承亚里士多德之一现实可包涵另一现实之潜能之义而来，而未能弘通者之说也。

然吾今之说，则不说一现实能包涵另一现实之潜能，此包涵之本身乃不能理解者。此乃由于当前一现实存在时，若与后一现实为异类，则不能包涵；当前一现实已不存在时，即无此能包涵者，亦无所谓包涵。故此前一现实之存在，对后一现实之存在所以为必须，即只能纯自其具消极意义之排斥功能上说。则一般所谓为原因之前一现实之存在，对此后一现实存在之果言，皆只为吾上文所谓开导因。前一现实存在，以其功能，排斥其异类事物之存在，而于竭其自身之功能，而亦被排斥之处，即开辟出后果之出现之路道，而如导引出此后果之出现。此中之前因，只为如此之一开导因，而非后果之生起因。于此，要说后果之生起因，即唯当自生起后果，而为其形上因之功能处说。此前因之以其功能，排斥其他异类事物之存在，其自身亦竭其功能，而被异类事物之功能所排斥，以归于不存在。此即前因之由显而隐，由出而人，由伸而屈，由明而幽，由现实存在之有，而归于非现实存在之无。此为中国思想中所谓阴道、坤道。然当此前因由显而隐，由伸而屈，由现实存在而成为非现实存在时；同时有生后果之功能之由隐而显，由屈而伸，由幽而明，由非现实存在，而生起现实存在。此为中国思想中之阳道、乾道。纯阴道、纯坤道，全是消极的；纯阳道、纯乾道，则全是积极的。然此阴阳乾坤之道，乃互为其根。为前因者不竭其功能而化，则为后果者不得依生后果之功能而生。为前因者之竭其功能，以排斥其他事物之存在，以为后果之生，开辟道路门户，而为后果者，即循此道路而生、而存在。故“辟户之谓乾”。为前因者，为此后果之生，开辟门户道路时，自竭其功能，而隐于无，是为其自身之收敛退藏于密，如自闭闻其门户，使人不得而见。故曰“阖户之谓坤”。本此中国思想言乾坤阴阳之义，以观因果，则因之道为阴道坤道，而果之道方为阳道乾道。因以排斥果之出现之障碍为事，即以反反为用之坤道；而果则依于生果之正面之功能，以得其正位而自正。故日：“乾道变化，各正性命。”然在一般常识之论，与西方印度之哲学，看一般之前因后果之关系，于前因恒先自其积极意义上设想，而谓此前因能直接生后果。即知后果之自有形上因者，如法相唯识宗、与黑格尔，亦不能脱尽此于前因自其积极意义设想之说。此皆未能透识于此前因，当先自其消极意义设想之义，而不知此凡在因与果之意义，有不相类之处，此因皆只有一消极意义，只有其为果之出现开辟一门户道路之用。是见此西方印度之因果之论，于因果之意义之认识，即皆不免于颠倒而失序，错乱而失位矣。

吾人今依此中国传统之阴阳乾坤之义，以观宇宙一切存在事物之前因后果之相承关系，而见此前因皆只为后果开路。则前因之如何，自不能必然决定其后果之为如何。故一般所谓由宇宙间以前之物之结合或化合，而新物生，如所谓由阴阳电子合，而有原子，由原子化合而有分子，由雌雄牡牡男女之合，而有生物之子孙以及所谓生理事物承一般所谓物理事物而生、心理精神事物之承生理事物而生、已有社会文化历史中之事物之互相影响融合，而有社会文化历史之新事物之生。此中之新事物之生，皆实是由其前之物之功能或力之自相排斥，自相消融，以自退藏于密，而新事物即承之而生。凡自此新事物之新处而观，皆有不容据旧事物之如何如何，而完全加以推断者。由此而人即对过去宇宙之如何如何之历史事实，有全知，亦不能据以对下一刹那之未来宇宙之如何如何，有一完全之推断。自此未来之宇宙之新处而观，而谓其为其前之宇宙之后果；则此其前之宇宙之为因，皆唯是为此未来之宇宙之开导因；而此未来之宇宙之果之自身，皆当另有其所以生之功能，为其形上因。一般所谓子由父生，孙由子生，自父子祖孙之相类处言，固可说。但自子孙与父祖之不类处言，则父祖只为子孙之生之开导因，而子孙之所以生出之自身，若要说因，即只能以此子孙之所以生之功能为形上因，而当说子实不由父生，孙实不由子生。子只是承父而生，孙只是承子而生。一切人类之历史、自然之历史中之后来之事物，皆只承其前之事物而生。自此中一切后生者，有异于其所承之前之处，皆当视之为其形上因之功能之表现；其表现之为如何，则只能由经验上之事实以知之。然此所谓前因，虽不能必然决定后果之何若，仍可决定后果之范围。此则由于此前因为有某性相、属某种类之前因，即有其特定之功能，足以排斥若干异类事物之存在，即对此后果之范围有所限定之故。由此而人对自然界一切物之未来历史、人类未来历史之推断，亦可有一或然性、概然性之知识，此皆如前所已论。而依中国思想中阴阳乾坤之义，以说此因果关系，亦不能违者也。