道教成立初期老子神話的演變與發展

任繼愈等指出，從哲學上說，漢武帝以後的道家，是沿著兩條相反的路線、三種不同的途徑分化和發展的。一條路線的途徑是保持《呂氏春秋》、《淮南子》的唯物主義傳統，並向前推進他們的思想。《論衡》的部分內容和漢上公《老子注》可以作為代表，另一條相反的路線，它的第一種途徑，是通過解說《老子》，把道家向唯心主義作引申發揮，並使它更抽象更玄虛，嚴遵的《老子指歸》，可以作為代表。第二種途徑是把道家思想宗教神學化，逐漸形成早期的道教理論，《太平經》和《老子想爾注》可以作為代表。在這些演變中，道家思想的神學化是主要傾向，其結果是產生了前所未有的中華民族的民族宗教——道教①。在道家思想宗教神學化的同時，老子神話也在不斷的演變和發展，漸漸從一芻狗萬物的思想家而成為道教的教主。東漢時期，老子神話的重要進展有二，第一，老子已演變為長生不死之神仙，成為超自然的人物，受到民間與宮廷的崇祠，而且在有組織的教團如五斗米道中，成為崇奉的主神。第二，老子被視為道之化身，乃世界之本源，並相應地發展出老子化生之說。第三，老子從孔子之師演變為歷代聖君之師。第四，老子西升化胡之說已有了端倪。

一

老子從一歷史人物演變為一神話人物，第一步乃是作為一長壽養性之人得到民眾的崇拜。在東漢時，對老子較為普遍的看法，即把他視為一長壽人物。《老子》一書，養生論乃其主要內容，它本身就含有長生的思想，其中「穀神不死」，「長生久視之道」等語，極容易同神仙方術聯繫起來。在《史記·老子韓非列傳》中，老子年壽長達一百六十餘歲或二百餘歲，且跟修道與養性相連，這更使得他作為長壽之人有了文獻上的依據。桓譚《新論》稱：「老子用恬淡養性，致壽數百歲。」王充《論衡·道虛》篇云：「老子恬淡無欲，養精愛氣，世為真人。」可見東漢時，老子在人們心目中已變為長生之神仙與真人。這種傳說的產生，劉國鈞疑為方士所編造後為司馬遷采入其書，劉國鈞說：

夫長生乃方士之理想。當漢武之世，方術流行，李少君輩既以黃帝為神仙，安見其不利用老子事迹之不彰，而故為之辭以惑世人哉?史遷生值其世，爰采其說，而不自信，故作迷離之詞以示可疑，此事理之可以有者，則援老子入神仙似以「養壽」一觀念為樞紐矣②。

在我看來，老子長壽之說的編造者，不應該是齊國方士李少君之輩，因為老子在齊國的影響並不大。這一傳說之初起，完全是因為老子生平的模糊不清引起的，因為把孔子時期的老子與秦獻公時期的太史儋相混，老子遂變得極為長壽，然劉國鈞說：「援老子入神仙似以養壽一觀念為樞紐」，實為不易之論。

與老子成為長生的神人相應的是，在民間已開始形成了對黃老的祭祀儀式，黃老崇拜已漸成宗教。據《後漢書·楚王英傳》載，楚王劉英年輕時好遊俠，結交賓客，晚年「更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀。」漢明帝永平八年(公元65年)，詔令天下有死罪者可用縑贖罪，劉英派郎中令奉黃縑白紈三十匹送到國相處，明帝下詔云：

楚王治黃老之微言，尚浮屠之仁祠，結齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝?其還贖，以助伊蒲塞、桑門之盛饌。

可見，楚王英把黃老作為祭祠對象，與佛陀同祀，這種原本流行民間的宗教最終影響到宮廷。《後漢書·桓帝記》載：桓帝延熹八年正月，遣左琯之苦縣祠老子，十一月，又使管霸之苦縣祠老子，次年，遂親祠於濯龍宮，與浮屠並祠，這說明老子作為宗教人物已得到朝廷的認可。

二

東漢明章之際，王阜作《老子聖母碑》，其云：「老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽冥，觀混合之未別，窺清濁之未分。」在這裡，老子出生於天地開闢、宇宙形成之前，乃是道的化身，可見他已由一人性的人物演變為神性之人物。不過，東漢時期將老子視為道體，似還只是為了強調其無始無終，與天地同存。但這種觀念衍化出獨特的道教之宇宙觀，對以後的道教哲學之發展有著很大的影響。

在先秦，中國的宇宙發生論中有兩種傾向，一為「分離說」，一為「化身說」。所謂「分離說」，即認為宇宙的形成是細胞分裂式的：原始的混沌為「一」，「一」分裂為「二」，「二」在文獻中被稱為陰陽。陰陽二元素再繼續分裂成宇宙萬物。這種宇宙創造的神話在世界各地分布甚廣，一般稱為「世界父母型」神話。但在先秦的文獻中沒有這種神話的完整形式，它出現在先秦諸子，尤其是道家學派的哲學思想中。

所謂「化生說」，其主要內容是認為若干自然現象是由一個神秘的古代生物身體的諸部分化生而成的。這種神話的代表集中在《山海經》中。如燭陰，《海外北經》云：「鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲不食不息，息為風，身長千里，在無 之東。其為物，人面蛇身，赤色，居鐘山之下。」《大荒北經》云：「西北海之外，赤水之北，有章尾山，有神人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明，不食不寢不息，風雨是謁，是燭九陰，是謂燭龍。」《天問》也說：「日安不到，燭龍何照？」燭陰與燭龍似為同一神話的分化，而它們所化生的僅是晝與夜。較為典型的化生世界的神話當數女媧與盤古神話。他們的產生時代可能已遲至東漢年間。許慎《說文解字》說：「媧，古神聖女，化萬物者也。」《繹史》卷一引徐整《五行歷年記》曰「首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲和雷庭，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發髭為生辰，皮毛為草木，齒骨為金玉，精髓為珠石，汗流為兩澤，身之諸蟲為風所感化為黎 。」《廣博物志》卷九引《五運歷年記》也說：「盤古之君，龍骨蛇身，噓為風雨，吹為雷電，開目為晝，閉目為夜。」③這種宇宙化生的觀念在老子神話中也有所體現，《猶龍傳》卷二云：

老君乃混沌之祖宗，天地之父母，故立乎不疾之途，游乎消遙之墟，御空洞以升降，乘陰陽以陶埏，分布清濁，闔辟乾坤，懸三光，育群品，天地得之以分判，日月因之以運行，四時得之以代謝，五行得之以相生。

而《笑道論》所引《太上老君造量天地初記》的記載，化生神話的痕迹尤為明顯。其云：老子化胡之後，「遂變形，左目為日，右目為月，頭為昆崙山，發為星宿，骨為龍，肉為獸，腸為蛇，腹為海，指為五嶽，毛為草土，心為華蓋。」

萬物皆老子身體之變形，老子即萬物之本體也。然而，這種說法畢竟原始神話的氣味太濃，不夠精緻，過於荒誕，因此，便有更精緻的宇宙裂變學說代替這種神話。不過，它並沒有完全拋棄化生之說，而是結合了哲學與神話中的兩種宇宙發生論，將哲學中抽象的世界本源，演變為人格化的神。在這種觀念中，老子乃是天地之原氣。葛玄《老子序》稱：

老子體自然而然，生乎太元之先，起乎無因，經歷天地，終始不可稱載。終乎無終，窮乎無窮，極乎無極，故無極也。與大道而倫化，為天地而立根……開闢以前，復下為國師，代代不休，人莫能知之……周時，復托神李母，剖左腋而生。生即皓然，號曰老子，老子之號，因玄而出。在天地之先，無衰老之期，故曰老子。世人謂老子當始於周代。老子之號，始於無數之劫，甚窈窈冥冥，邈久遠矣。

其進一步的發展，乃是用老子身體之變化，來說明宇宙和人類歷史的一切變化，形成了具有明顯宗教特點的道教宇宙論和歷史觀，這也是道家和道教在哲學觀點上一個極大的不同之處。由此，有關老子化身的神話不僅是老子本人的神話，也是道教歷史發展觀的具體體現，從老子的個人經歷上，反映出宇宙、自然的進化過程和人類的文化創造過程。從此，老子乃天地元氣之說和老子化生之說，漸成道教的核心學說之一。《猶龍傳》卷一《起無始》篇曰：

夫道自然之妙本也，於微妙之中而生空洞者，真一也。真一者，不有不無也。從此一 而生上三炁，三合成德，共生無上也。自無上而生中三炁，三合成德，共生真老也。自真老而生下三炁，三合成德，共生太上也。自太上乃生前三炁，三合成德，共生老君也。自老君化成後三炁，三炁又化生真妙玉女。自玉女稟三炁，混沌凝結，變化五色玄黃，大如彈丸，流入玄妙口中，吞之有身，凡八十一年，乃從左腋而生，生而白首，故號老子。老子即老君也，乃大道之身，元炁之祖，天地之根也。夫大道微妙，出於自然，生於無生，先於無先，挺於空洞，陶育乾坤。

由此可見，道教的宇宙觀繼承了道家的創世學說，認為世界的本源乃是道，但道之本身又經歷了如下幾個發展階段：道——真一——無上——真老——太上——老君——真妙玉女——老子。象這樣將抽象的道人格化的過程正是宗教哲學所獨具的特點。隨後，便開始了創始天地的過程。由於老子乃道之化身，具有本源的作用，元氣化生萬物之順序，皆由老子之神力。《混元聖記》卷二引《開化置品經》云：

吾於無形無名，濛鴻溟涬之中，開道玄黃，分靈散炁。從大羅下生三境，次生九天，立九帝為三寶之玄律，二十七天為境界之修品，三十六部為三境之玄根，下為三十六天之域宅，次三十二天，三十二帝，潛運開化，下分三界，傍貫璇璣，二十八宿，五星躔度，以明五方。清炁上騰，重濁下凝。下生九地，中生九人，天地人物無不備焉。故陽和正炁化生上聖高真，柔和沖靜之炁化生元君聖后仙妃玉女，剛烈英雄之炁化生天丁力士神兵將吏，陰陽五行之炁化生男女，雜謬之炁化生飛禽走獸。咸承一炁，萬種不同，隨其化生也。

而老子不同時期以不同的化身出現，正好展現了人類歷史的整個發展過程，謝守灝在《太上老君年譜要略》中歷敘了老子在各個時代的化身：

老君在天皇時，降世號通玄天師，一號玄中大法師。……地皇時降為師，號有古先生。人皇時降為師，號盤古先生。伏羲時降于田野，號郁華子。祝融時降於恆山，號廣壽子。神農時降於濟陰，號大成子。黃帝時降於崆峒，號廣成子。少昊子復降崆峒，號隨應子。顓帝時降于衡山，號赤精子。帝嚳時降於江濱，號綠圖子，帝堯時降於姑射山，號務成子。帝舜時降於河陽，號尹壽子。夏禹時降於商山，號真行子。殷湯時降於潛山，號錫則子。帝紂丁卯老君降於岐山之陽，號燮邑子……成王時號經成子，康王時號郭叔子，仍柱下之職。……

《混元聖記》更是以時間為序，從地皇時代一直到宋朝為止，將所有有關老子的神話傳說進行了匯總。從這些記載中，我們大體上可以看出道教的歷史觀念。總而言之，道教的歷史觀從天地起源到人類文明發展，均是圍繞著老子而展開，老子的不同化身即代表了宇宙自然和人類社會的不同階段。

三

苦縣之祭，陳相邊韶刻銘以記，這就是世傳所謂邊韶銘，這段銘文之前有很長一段序文，基本上總結了東漢桓帝時期有關老子的全部傳說，以下一些內容表明老子的神化又有了新的發展，試引於下：

……老子為周守臧室史。當幽王時，三川實震，以夏殷之季，陰陽之事，鑒喻時王。……或有浴神不死，是謂玄牝之言，由是世之好道者，觸類而長之，以老子離合於混沌之氣，與三光相終始，觀天作讖〓(原缺)，降什(斗字)星，隨日九變，與時消息，規榘三光，四靈在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蟬蛻度世，自羲農以來，〓(原缺)為聖者作師④。

這一銘文首先表明老子已開始成為箭垛式人物，歷史上不同人物的事迹已在老子身上疊加。據《國語·周語上》載，周幽王二年時，三川地震，伯陽父進諫於周幽王。然而銘文將此事迹歸之於老子。考察這種混合的來源，有可能出於名字上的偶合，因為此銘文一開始就稱老子姓李，字伯陽，遂由此把伯陽父之事迹歸於老子；但也有可能是先把伯陽父之事歸於老子，老子才有伯陽之字，無論如何，這乃是《史記》以來老子生平事迹的一大變化：老子的生平已上及於幽王之世，原本就較為複雜的的名號又多了伯陽之稱。

其二，值得注意的是世為聖者作師之說。這一說法的一個必要條件就是老子乃是一無始無終的神人。上文我們說過，這種神化在東漢明章之際即已完成。然而老子從孔子之師到歷世聖君之師，這一變化有其現實政治背景，具有很明顯的意識形態功能。世為聖者之師之說淵源於讖緯。《史記·留侯世家》司馬貞索隱引《詩緯含神霧》云：「風后為黃帝師，又化為老子，以書授張良。」這乃是有關老子為聖君之師的最早記載。銘文稱老子曾「觀天作讖」，由此我們知道肯定有託名老子的讖書。很顯然，此一神話乃是讖緯作者把老子神化為在野知識分子的一面旗幟的一種方式。在中國封建社會，如果我們將王權世代相屬的現象稱之為君統的話，那麼，尚存在著一種代表知識分子意識和利益的「師統」和「道統」。在夏商周以前，這種分化並不明顯，到了春秋時期，隨著知識分子階層的逐漸形成，這種分化漸趨於明朗化。我們知道，在君權高度集中的漢代社會，儒家知識分子為了提高自身的地位，將孔子神化為聖人素王，稱其為百師之師，企圖以孔子的言論制約君權，並為自己在意識形態中的權威地位提供論證。隨著儒生集團開始具有統一的政治目標與社會政治信念，儒生作為一種集團與階層的自我意識越來越加強，因此，便出現了對孔子各種各樣的神化，孔子地位的提高也標誌著儒生地位的提高。同樣，方士等在野的技能之士也迫切需要一個代表自己群體的先師與聖者作為自己的代表，與君權和儒生集團相抗衡，以便於自己在漢朝官方意識形態中佔有一席之地。孔子曾被孟子稱為「百世之師」⑤，有所謂「聖人神道設教而天下服矣」之說，後起的老子神話則更進一步，把老子神化為「世為聖者作師」，乃是聖者的老師，而孔子問禮於老子的傳說也確實為這一說法提供了依據。

這一傳說的產生，使得老子事迹的疊加以一種全然不同的於以前的方式出現。除上引《猶龍傳》中的記載之外，唐《翰林承旨樂朋龜青羊宮碑》（《太上老君年譜要略》引）的碑文也表明從唐朝開始，對老子歷代為聖者師這一傳說在做進一步的集大成工作，其云：

伏羲氏之王天下也，老君以道弘濟，降跡為師，仰觀圓蓋之文，附察方輿之理，教之以畫八卦，指之以分三才，助之以造書契之文，制之以代結繩之政。洎乎神農氏之王天下也，老君救時屈己，下降為師，付之以五運，分之以四時，助之以正萬機，明之以辨百穀，變飲血茹毛之化，移蕢桴土鼓之音，毀穴焚巢，上棟下宇。洎乎軒轅氏之王天下也，老君隱身於崆峒之中，放心於杳冥之外，帝乃親降輦輅，禮展師資，既摳衣以趨隅，遂屈膝而問道，受丹經於王屋，登蒼冥於鼎湖。洎乎少昊氏之王天下也，老君說莊敬之典，教之於順時迎氣，昭配神明，羽族呈休，命之於鳥官為理，分布九鳲，以統百司，景合璧以表靈，鳳銜圖而示貺，悉由至道，彰此帝謨。逮至顓帝之王天下也，老君教之以解紛塞兌，治國安民，蕩滌九黎，陟明八凱，追呼六甲，役御百靈，訓之於微言之德，教之於大順之道。及乎高辛氏之王天下也，老君敷道布化，濟世為師，談黃庭之妙言，隱日遁月，稱綠圖之嘉號，返邑移城，制九州之名，作六英之樂。

在老子為歷代聖帝之師的基礎上，原本歸功於三皇五帝等歷代聖君的的上古文化創造與發明均歸之於老子。如果說在化身以前，老子傳說基本上還是處在一個歷史的框架中的話，那麼到了此時，有關老子的傳說就完全神話化了。

但老子為天地本源及歷代帝師之化身的說法並沒有被宗教界全盤接受，一些較有理性觀念的宗教家堅持把老子作為一長生人物看待而摒棄其他過份荒誕的神話，如葛洪《神仙傳》就說：

夫有天地則有道士，道術之士何時暫乏?是以伏羲以來至於三代，顯名道術，世世有之，何必常常一老子也?皆由晚學之徒，好奇尚異，欲苟推崇老子，故有此說。其實論之，老子蓋得道之尤精者，非異類也。

葛洪並指出把老子過分神化對宗教傳播帶來的不利影響，其云：

淺見道士，欲以老子為神異，使後代學者從之。而不知此更使不信長生之可學也。何者?若謂老子是得道者，則必勉力競慕，若謂是神靈異類，則非可學也。

因此《神仙傳》記老子之事，只取孔子問禮於老子和陽子居師老子之事，皆以表示老子之為人類。雖有西去之論，然不言化胡之事。其論老子之學，第一曰：「老子恬淡無欲，專以長生為務。」第二則曰：「遵老子之術者，皆外損榮華內養生壽。」由於葛洪為煉養派道士，力主金丹服食，因此他論老子養生之法，則曰：「所出度世之法，九丹八石，金醴金液，次存元素，守一思神，歷藏行氣，鍊形消災，辟惡治鬼，養性絕谷，變化厭勝鬼魅之法，凡九百三十卷，符書七十卷，皆老子本起中篇所記者也。自有目錄，不在此數者，皆後之道士所私增，非真文也。」可見，在葛洪筆下，老子只是一位擅長金丹服食，變化厭勝的長壽之人，他把老子從神又拉回到了「仙」。

四、

東漢時期，老子傳說中尚須充分重視的是，老子化胡這一故事已經有了端倪。

我們知道，佛教至遲在東漢明帝時已傳入我國，而在佛教最初傳入的時候，人們是將它與神仙方術等同視之的，楚王英便將浮屠與黃老同祠。然而佛教與神仙方術本質上有著很大的不同，這種不同隨著佛教傳播的漸漸深入而不斷顯露。這樣，它與黃老崇拜為代表的道教之間必然會發生衝突和摩擦。他們互相編造神話以抬高本身的地位而貶低對方。《法苑珠林》卷十八「感應緣」引《漢法本內傳》中就載有如下事件，永平十四年(公元71年)五嶽道士上表請求與佛教沙門比法角試，漢明帝准予比試，在比試中道士自稱道經逢火不焚，但以火試經，經被火化，「道士相顧失色，大生怖懼」，南嶽道士費叔才當場氣死，而攝摩騰沙門「踴身高飛，坐卧空中，廣現神變。……大眾感悅，嘆未曾有。」當場就有司空陽城侯劉峻等一千餘名官人士庶、呂惠通等六百二十八位四岳諸山道士、陰夫人王婕妤等二百三十個宮人要求出家。「漢興佛法自此始焉。」

很顯然這乃是佛教徒的偽造，因為永平十四年有組織的道教還沒有正式成立，哪來的道士、道經?漢明帝時的司空先後是馮魴、伏恭、牟融，而沒有什麼「司空陽城侯劉峻」⑥。在這種情況下，道教徒自然也不甘落後。特別是當佛教的傳播越來越廣泛、越來越深入的時候，道教粗淺庸俗的世界觀已經無法抵禦佛教那種精緻的唯心主義世界觀，而且佛教的方技術數，由於其來自異域，因此也比本地方術多了幾分新奇感，更何況，很多佛教徒還很快掌握了中國的傳統方術。據史書記載，當時來華的高僧中大多都擅長方術。如安世高就是「外國典籍，莫不該貫，七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變；兼洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必濟；乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心。」⑦其他如康僧會「明練三茂，博覽六典；天文圖緯，多所貫涉。」⑧曇柯迦羅「善學四圍陀論，風雲星宿，圖讖運變，莫不該綜。」⑨東晉十六國時，名僧佛圖澄，鳩摩羅什等，都是以方術聞名以世。因此佛教徒都有信心稱佛教的方術技巧要高出道教一籌。既然在哲學教義甚至方術上都不可能戰勝對手，那麼，剩下的只有在神話中戰勝它們了，而編造神話恰恰是方士們的拿手好戲。

在老子的正史傳記中，有他西出關的記載，這條簡單的記載為方士發揮其想像力留下了充分的餘地，所謂老子西遊的記載，在漢朝就開始漸漸發生變異。《莊子》稱老子西遊於秦，而在《史記》中變為西出關，到了《列仙傳》中，稱老子入大秦過西關。秦與大秦，雖只是一字之差，但有根本的不同，大秦乃是漢魏間人對於西方諸國的總稱。如此，老子的活動地域從中國一下子延伸到了西部，這足以為老子化胡說所資了。《後漢書》卷三十下《襄楷傳》載襄楷上書言：「或言老子入夷狄為浮屠。」而魚豢《魏略》亦稱：「浮屠所載與中國老子經相出入，蓋以為老子西出關，過西域，之天竺，教胡。」由此可見此說在漢魏間已相當流行。這以後，天師道祭酒王浮創作《化胡經》，老子化胡傳說有了極大的發展。然追根溯源，東漢時期實為老子化胡的濫觴期，它為這一傳說提供了文化背景和材料來源。

注釋：

①任繼愈等，《中國哲學發展史》第二卷，第638——p639頁，北京，人民出版社1985年。

②劉國鈞，《老子神化考略》，第64頁，《金陵學報》4卷2期，1936年。

③以上可參見《張光直《中國青銅時代》p266-267。

④嚴可均，《全上古三代秦漢三國六朝文·全後漢文》卷62，中華書局1958年。

⑤《孟子·盡心下》。

⑥見任繼愈主編《中國佛教史》第一卷，中國社會科學出版社1981年，第104頁。

⑦《出三藏記集》卷十三《安世高傳》。

⑧《高僧傳》卷一《康僧會傳》。

⑨《高僧傳》卷一《曇柯迦羅傳》。