郇建立：論鮑曼社會理論的核心議題

引言

齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman，1925－）現為利茲大學和華沙大學退休的社會學教授，是當代現代性與後現代性研究最著名的理論家之一。澳大利亞社會學家、國際性社會理論雜誌Thesis Eleven的主編貝爾哈茲（Peter Beilharz）說，鮑曼是「當今用英語寫作的最偉大的社會學家」（Beilharz，2001：1）；當代走紅的英國社會學家吉登斯（Anthony Giddens）也說，「對我而言，鮑曼是一個後現代性的理論家。他用非凡的才華和創造力，發展了一個任何人都必須認真對待的立場」（See Bauman，1995：back cover）。鑒於其對社會學與社會理論研究方面的卓越貢獻，鮑曼於1990年被授予雅馬爾費獎（Amalfi Prize），並於1998年被授予阿多爾諾獎（Theodor W. Adorno Prize）。評論者普遍認為，鮑曼的成功不僅基於其作為一個作家和評論家的文學技巧，更基於其富有創造性的思想和卓越的社會學洞察力。

鮑曼是一個多產的作家，從1972年進入利茲大學算起，他僅用英語就出版了20餘部著作[1]，此外，他還發表了大量的論文和書評。無疑，鮑曼的著作涉及了社會學、哲學、文化研究和政治學等眾多領域。然而，我們不免要問，在這些著作中，有沒有一些反覆出現的議題？如果有，它們又是什麼？鮑曼在這些核心議題上的基本觀點是什麼？當然，敏銳的研究者還會繼續追問，鮑曼是在什麼樣的視野下來研究這些議題的？筆者堅信，在當前鮑曼研究尚未深入的情況下，提出這些問題是極為必要的，哪怕我們不能給出一個完美的答案。更為重要的是，只有提出了「真」問題，我們才能夠走上正確的道路，而「假」問題會使我們誤入歧途，從而遠離真正重要的問題。有時，我們在還沒有明確問題的情況下就匆忙地給出了答案；有時，我們在沒有深思熟慮的情況下就接受了「所謂的」答案。鮑曼坦言，現代文明遭遇的困境就是，它不再質疑本身（Bauman，1998：5）。

基於上述問題和認識，本文沒有面面俱到地對鮑曼的著作進行介紹和評論，而是試圖尋求其眾多著作中反覆出現的核心議題，從而為深入理解鮑曼的社會理論奠定基礎。在筆者看來，文化與權力、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者都是鮑曼著作的核心議題；然而，要想系統地理解這些議題，我們還應明確鮑曼關於現代性和後現代性的觀點，因為他是在現代性和後現代性的視野下進行寫作的；若沒有這個社會背景，後面的議題就成了無源之水、無本之木。

現代性與後現代性

現代性[2]與後現代性[3]研究是鮑曼研究的核心問題。在鮑曼看來，「現代性是一個意識到了自身歷史性的時期」（Bauman，1993b, in Beilharz，2001：164），它把自身的合法性、自身的物質和精神產物以及自身的知識和信念都視為臨時的，最終要被替代的，從而認為新事物取代舊事物是一種進步。鮑曼眼中的現代性至少包括這樣的幾個維度，即科學技術的發展、國家權力的擴張、事物的不斷變化、工作的專業化和生活的理性化。其中：（1）科學技術的應用是政治、社會、文化和道德進步的主要源泉，是人類控制自然的工具；（2）現代國家被賦予了先前的統治者從來沒有想到過的功能（權力）；（3）不斷變化是現代性的主要特徵，變化與自我改進能力是現代性之優勢和魅力的最終源泉；（4）分工和分離是現代性話語永恆的主題。（5）現代生活的諸領域逐漸變得理性化；（6）現代體驗的典型特徵是西美爾所說的主體文化和客體文化之間的鴻溝日益擴大（ibid.：164-172）。

鮑曼在其著作中通常把現代性理解為「現代文明」，現代性的目標是尋求或保護美麗，保持清潔，遵守秩序；換言之，現代性的雄心就是消除醜陋、骯髒和無序（Bauman，1997：1）。然而，根據鮑曼的看法，現代性並不能實現這些目標，它永遠是一個「未竟的計劃」。[4]消費主義在西方社會的興起和社會主義在蘇東的崩潰都說明了這一點。正是在這樣的背景下，鮑曼才出現了學術興趣的「後現代轉向」。

在鮑曼看來，後現代性並不是現代性之後的一個歷史時期，不是「現代性的終結」，它自始至終都與現代性共存，猶如一枚硬幣的兩面；當然，社會狀態從現代性到後現代性並不是一種進步。鮑曼傾向於把後現代性視為一種有別於現代性的觀察問題的視角。如果說現代性往往同確定性、普遍性、同質性、單一性和透明性聯繫在一起，那麼，後現代性則往往同不確定性[5]、多元主義、異質性、多樣性和模糊性聯繫在一起。如果說現代性模型把現代歷史的發展視為一個有方向的運動，那麼從後現代性的觀點出發，歷史的發展是沒有方向的。至於現代性和後現代性的關係，鮑曼明確指出，「後現代性是充分發展的現代性，是意識到自身真正性質的現代性——自為的現代性」。可見，「後現代狀況既可以描述為從虛假意識中解放出來的現代性，同時，它也是一種新型的社會狀況」（Bauman, 1991b）。

為了更好地理解後現代狀況，鮑曼建議放棄諸如社會、規範團體（階級或共同體）、社會化這些經典的社會學概念，並主張採用社交（sociality）、棲息地（habitat）、自我建構（self-constitution）這樣的概念取而代之（Bauman, 1991b）。鮑曼為什麼要這樣做呢？因為經典的社會學概念擴大了社會的體系性和制約性，忽視了主體的能動性和自我意識。鮑曼1992年在接受《終極》（Telos）雜誌的採訪時說，「一旦我們具有了自我意識，一旦我們接受了偶然性和矛盾態度，我們就不必談論社會和社會體系」（See Beilhzarz，2001：20）。在他看來，社交、棲息地和自我建構等概念抓住了當代生活的時空變動，它們從「結構」、「體系」、「約束」和「決定因素」的對立面獲得了自身的意義。在當代社會（「後現代社會」，或曰「流動的現代性階段」），沒有什麼是被決定的，也沒有什麼是一成不變的；個體的認同感處於不斷變化之中，他不再像以前那樣長期堅持著一種認同，他不斷地建構自己的認同。可見，個體認同在後現代社會中實際上是一種持續的自我構建活動。

文化與權力

如果說現代性與後現代性是鮑曼寫作的社會背景，那麼，他在文化與權力問題上的看法則體現了他的方法論立場。在鮑曼看來，不管是塗爾乾的實證主義傳統，還是現象學家和民俗方法學者提出的純粹的行動類型的思路，它們都把社會結構和文化割裂開來。他既反對方法論集體主義（社會決定論），也反對方法論個體主義（唯意志論），因為前者誇大了社會結構對社會行動的制約性，後者忽視了社會結構對社會行動的制約性。[6]為了慶祝鮑曼誕辰70周年，英國利茲大學社會學系的兩位青年學者在1996出版了一本名為《文化、現代性與革命》的論文集，伯托默（Tom Bottomore）、艾森施塔德（S. N. Eisenstadt）、海勒（Agnes Heller）、科塞（Lewis Coser）等著名學者都提交了論文。在這本論文集的附錄中，兩位主編探討了鮑曼著作中的文化與權力。他們指出，對於鮑曼而言，文化和權力是永遠交織在一起的，他在不同層次上追求著這種二元統一；在最深層次，他試圖通過強調二者在實踐活動中的統一性來克服傳統的結構/文化二元論（Kilminster & Varcoe，1996：216）。[7]

早在1973年，鮑曼就出版了《作為實踐的文化》。從書名中，我們也能看出，在鮑曼看來，文化就是實踐，就是社群或人類處理體驗或構造現實的方式。鮑曼是怎樣得出這一結論的？文化模式的功能是創建秩序和方位感，確切地說，文化既營造了社會環境，又影響了這一環境中的人類行為。因此，「社會結構的存在離不開持續不斷的社會實踐；正是實踐受到了有限的文化模型的塑造，這種特定的存在才是可能的」（Bauman，1973：105）。文化並沒有外在於社會關係，它本身就是共享的社會存在的內容。文化是主觀和客觀的統一：它既是主觀體驗的客觀基礎，又從主觀上「佔領」了野蠻的異國世界。倘若我們不了解「文化涉及了秩序和可預測性，又涉及了創造性」這一事實，那麼，我們則很難理解鮑曼的這些觀點。在他看來，人類生活是積極的、有意識的生活，即馬克思所說的「實踐」。這樣，「持續不斷的結構活動構成了人類實踐的核心，構成了人類的在世方式」（Bauman，1973：56）。因此，文化就是結構，就是實踐。[8]

鮑曼對權力的分析類似於法國學者福柯（1999）和克羅齊埃（1999：第1章；2002，尤其是第6章），而有別於英美傳統。他是在寬泛的意義上使用權力的。在鮑曼看來，權力就是一些人對另外一些人的控制，換言之，如果一些人（團體）能夠使另外的一些人（團體）的行為變得可以控制，那麼，相對而言，這樣的一些人（團體）就擁有了更多的權力。由此可見，個體或團體對特定情景的控制程度，依賴於對方的行為在多大程度上被決定。為了加深控制程度，這個團體（或個體）必須儘可能地限制對方行為的不確定性；它必須剝奪對方的自由余地。如果對方的行為變得越來越可以預測，也就是說它是重複性的、常規性的、受規則支配的，那麼，控制就會增加。怎樣才能實現這一目的呢？一種方式是增加違規的成本，如果對方不服從的話就會受到嚴厲的懲罰；另一種方式是想方設法減少對方的行動自由，迫使他們只能進行常規行動。這兩種方式的共同後果是，對方不再是不確定性的來源，不再是一個有效的行動者和競爭者（Kilminster & Varcoe，1996：219）。

「權力來源於對不確定性領域的控制」。這一觀點是鮑曼許多著作的潛在假設。在《階級的記憶》中，鮑曼考察了工廠紀律對工人的束縛，認為各種嚴格的規章制度不僅是為了榨取更多的剩餘價值，也是為了絕對地控制工人的身體活動和精神存在，從而達到完全支配工人的目的（Bauman，1982）。在《立法者與闡釋者》中，鮑曼在現代性和後現代性的背景下探討了知識分子角色與地位的變遷，作出了知識分子正日益由現代的「立法者」轉變為後現代的「闡釋者」這一論斷（Bauman，1987）。[9]在《現代性與大屠殺》中，鮑曼對權力運作進行了出色的分析：在他看來，猶太人之所以被屠殺，這在某種程度上是同猶太人的合作密不可分的（Bauman，1989）。他詳細探討了納粹分子如何利用了猶太人的理性來實現大屠殺的。鮑曼的分析邏輯是，猶太人的理性使他們自身的行動變得可以預測；為了避免更大的損失，猶太人（尤其是猶太委員）傾向於同納粹分子進行合作；從某種意義上說，恰恰是猶太人的服從悲劇性地導致了大屠殺。當然，大屠殺的發生同科學技術的運用和科層制的管理方式也是分不開的。在此，鮑曼清醒地意識到，倘若科學和理性運用不當的話，便會給人類帶來深重的災難。[10]

自由與安全

在確定了方法論立場之後，鮑曼對自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者和流浪者等問題在現代性和後現代性視野下進行了出色的分析，所有這些問題都反映了個體在當今世界的處境。如下文所言，鮑曼社會理論的重要意義在於，它有助於我們認識當今人類的生存狀況。需要指出的是，儘管鮑曼是「後現代性的預言家」（Smith，1999），但他對這些問題的分析卻體現了「現代性的辯證法」（Beilharz，2000）。現代性和後現代性就這樣在鮑曼的筆下交織在一起，而且隨後我們就會明白，現代世界和後現代世界是兩個並存的世界。

自由與安全是鮑曼的著作中經常出現的問題[11]，他傾向於把安全與現代性聯繫在一起，把自由與後現代性聯繫在一起。鮑曼在《後現代性及其缺憾》一書的「前言」中指出，文明（即現代性）的缺憾源於壓抑，即人們在獲得某些安全的同時，卻失去了自由；後現代性的缺憾源於自由，即人們在得到日益增多的自由的同時，卻失去了安全感。同時，鮑曼還指出，「當自由在安全的神壇上犧牲時，自由的光彩最為亮澤；當安全在個體自由的神殿下就義時，它便偷走了以前的犧牲品/自由的光彩」（Bauman，1997：3）。

在這裡，我們隱約感覺到，鮑曼在某種程度上把自由和安全對立起來：自由的增加意味著安全的減少，安全的增加意味著自由的減少。誠然，在多數情況下，你不能同時得到自由和安全，猶如「魚與熊掌不可兼得」。比如說，我們不妨對群體成員進行分析。你加入一個群體後，你就會得到這個群體的保護，你就會有一種心理歸屬感，這在某種程度上意味著你獲得了安全；然而，一旦你加入一個群體，你就應該遵守這個群體的規範，規範對你的行動構成了約束，這時，你的自由就減少了。如果你不加入任何一個群體，群體規範就不會對你有約束力，你可以自由地行動，然而，你遇到危險時，也不會得到群體的保護；你遇到困難時，也不會得到群體的幫助。因而，你沒有安全感。

這樣的案例可能會使我們想到「籠外鳥」和「籠中鳥」的故事。籠外鳥可以在天空中自由翱翔，但是，它有可能遭遇獵槍，也不得不在暴風雨中去覓食；籠中鳥只能在有限的範圍活動，它沒有辦法在天空中自由飛翔，然而，它受到了主人的呵護，主人每天都往鳥籠里放一些食物，颳風下雨時，主人也會把鳥籠拿到屋裡。有時，筆者會想，我們每個人都是「籠中鳥」，籠子就是你的規則，就是你的生活空間。不管成員和群體的關係也好，籠中鳥與籠子的關係也罷，這些實際上都反映了個體與社會的關係。事實上，從政治哲學的角度看，這涉及了自由主義與社群主義之爭。自由主義總是強調個體的行動自由，而社群主義總是側重群體的安全。在這個問題上，鮑曼的看法是，自由需要集體的保護，但是，我們決不應該「為了集體的利益」而犧牲個體的自由（Bauman，1997：206-7）。

然而，這只是問題的一個方面。對於另外的一些人而言，自由的增加並不意味著安全的減少；他們在獲得自由的同時並沒有喪失安全。鮑曼雖然沒有明確指出這一道理，但是他的著作中卻有這樣的例子，比如說中產階級，他們在治安很好的郊區購買了房子，他們既是自由的，也是安全的。同時，還有一些人，尤其是我們後面要提到的陌生人，他們既沒有自由，也沒有安全，換言之，他們生活在自由與安全的邊緣。

不過，在鮑曼看來，人類的處境可能會越來越危險。他在2001年出版的《共同體》有一個醒目的副標題「在無保障的世界中尋求安全」。在這本書中，鮑曼把共同體比作一個失樂園。這在某種程度上表達了鮑曼對「共同體」的嚮往：「共同體是一個溫暖而舒適的地方，它猶如大雨時我們避難的房頂，又猶如寒冬中我們暖手的壁爐」。可見，「共同體代表了我們所不能得到的那個世界，但這又是個我們渴望居住的世界，我們想重新擁有的世界」（Bauman，2001a：1-3）。鮑曼再次尖銳地指出，我們在獲得特權和安全的同時也付出了某種代價：這就是自由，也就是「自治」、「自主權」、「真我的權利」。失去共同體意味著失去安全，而獲得共同體則意味著失去自由。自由與安全都是我們十分珍視的價值，然而，我們無法同時擁有二者。自由與安全的張力不可能得以解決；我們無法逃離這一困境，但我們可以盡量避免重複過去的錯誤，以免沿著死胡同走得太遠。[12]

陌生人與社會秩序

陌生人（Stranger，又譯為「異鄉人」、「局外人」）議題實際上是自由與安全這個議題的深化，如上文所言，陌生人既沒有自由，也沒有安全，他們生活在自由與安全的邊緣。沿著西美爾的思路，鮑曼對陌生人進行了深入的分析。在西美爾看來，陌生人不是今天來、明天走的流浪者，他是今天來、明天留下來的人；如此說來，他是一個潛在的流浪者：他尚未繼續前進，但並沒有完全失去來去的自由。同時，西美爾還指出，陌生人是離我們不太近、也不太遠的人：如果太遠，他將失去與我們的聯繫，因而對於我們毫無關係，也就不是什麼陌生人；如果太近，也就成了我們的熟人，也就不再是陌生人（See Wolff，1950：402-8）。由此可見，陌生人是「內」與「外」的統一，是「遠」與「近」的統一。

在西美爾的基礎上，鮑曼不僅分析了陌生人產生的原因，也分析了陌生人在現代社會和後現代社會的不同處境。在《現代性與矛盾態度》中，鮑曼探討了陌生人同朋友和敵人的關係。在鮑曼看來，陌生人是處於朋友和敵人之間的那類人，他既不是朋友，也不是敵人；但是，他既可能是朋友，也可能是敵人。可見，陌生人好像是沒有被分類、而且難以分類的「雜種」和「怪物」。鮑曼眼中的陌生人既像戈夫曼所說的要被除掉的「污點」，又像薩特所說的混淆了事物邊界的「粘液」，因此，他們的出現破壞了同周圍的環境，影響了特定社會秩序（或生活世界）的建構。從這種意義上說，「陌生人是現代性的禍根」。鮑曼進一步指出，「陌生人總是處在朋友和敵人之間、秩序和無序之間、內與外之間。他象徵了背信棄義的朋友，象徵著狡猾的偽裝過的敵人，象徵著混亂的秩序，象徵著容易受到攻擊的內部」（Bauman，1991a：61）。

在《後現代性及其缺憾》中，鮑曼收錄了他1995年發表在《終極》雜誌上的一篇論文「陌生人的形成與演變」 （See Bauman，1997，Chapter 2）。在這篇論文中，鮑曼含蓄地指出，在每一種社會中，陌生人都使清晰的邊界變得模糊難辨，使確定的事物變得變化莫測。但是，他們在現代社會和後現代社會中的處境是不一樣的：在追求秩序、完美、和諧的現代社會中，陌生人始終處於一種被消滅的狀態，「秩序建構就是反對陌生的拉鋸戰」（Bauman，1997：18）[13]；而在多元化的後現代社會中，陌生人的存在得到了人們的普遍認可，問題不再是一勞永逸地消滅陌生人，而是如何去適應他們（這時，就窮人而言，陌生人的存在猶如緊緊粘在身上的令人不悅的「粘液」；而就富人而言，陌生人是快樂的提供者，是無聊世界的「有聊」）。

隨後，鮑曼借用瑞澤爾（George Ritzer）「消費殿堂」（temple of consumption）的概念對陌生人進行了分析。在音樂會、展覽館、旅遊景點、健身中心和購物中心這樣的消費空間，陌生人的相遇是必然的，但這種偶然的相遇有別於親戚、朋友和熟人之間的約會，它是一件「既沒有過去也沒有未來」的事件，是一次巧合，是一個「無法持續下去」的故事，因為陌生人之間並沒有任何實際的社會互動（Bauman，2000：95）。然而，在這種擁擠的空間內，大批陌生人的相遇有可能帶來危險，並影響真正顧客的消費。為了避免乞討者、遊手好閒者、肇事者和小偷的干擾，「消費殿堂」受到了良好的管理、嚴密的監視和有效的防護，它是一個「秩序之島」（ibid.：99）。既然陌生人依然被視為危險的源泉[14]，所以，當我們遇上陌生人時，一定「不要跟他們說話」！既然人與人之間缺乏必要的信任，那麼，人類又怎麼能夠和睦共處呢？由此可見，陌生人問題歸根結底就是社會秩序問題。

觀光者與流浪者

如果說陌生人議題是自由與安全議題的深化，那麼，觀光者與流浪者議題則是陌生人議題的擴展。誠如西美爾所言，陌生人是「潛在的流浪者」。1995年，鮑曼在弗吉尼亞大學作了題為「觀光者與流浪者：後現代性的英雄與受害者」的演講。在這次演講中，鮑曼明確指出，觀光者是後現代性的英雄，而流浪者則是後現代性的受害者。觀光者和流浪者的共同特徵都是，他們都在不斷地移動，然而，他們移動的原因截然不同，前者是因為他們發現家變得厭倦了或變得沒有吸引力，因而，他們離開家園是自願的；而後者是被迫的，對他們而言，自由意味著不必在外面流浪，意味著擁有一個家。「如果說觀光者移動是因為他們發現了世界具有無法抗拒的吸引力，那麼，流浪者移動是因為他們發現這個世界具有難以承受的冷淡」。「觀光者旅行是因為他們想那樣做，流浪者旅行是因為他們別無選擇」（鮑曼，2002：108-9）。

應該指出的是，鮑曼這裡討論的「觀光者和流浪者」都是當代生活的隱喻。一個人即使在身體上沒有移動很遠，他也可以是一個觀光者或流浪者。在後現代社會，我們在某種程度上都在移動，不管是身體的還是思想的，不管是目前的還是或未來的，也不管是自願的還是被迫的。寬泛地說，我們都處在「完美的觀光者」和「不可救藥的流浪者」這一連續譜兩極之間的某個位置，但「選擇自由」決定了我們在這個連續譜中的具體位置：他擁有的選擇自由的程度越高，他就越接近「完美的觀光者」。根據鮑曼的看法，我們似乎可以得出這樣的結論：我們不可能完全是「完美的觀光者」，也不可能完全是「不可救藥的流浪者」，在某種程度上我們同時是觀光者和流浪者。或許，正是這樣的一個結論，鮑曼才會說，「流浪者是觀光者的他我（alter ego），猶如窮人是富人的他我，野蠻人是文明人的他我」（鮑曼，2002：110）。流浪者模仿了觀光者的風格，這種模仿行為猶如一幅諷刺漫畫，它揭示了虛假美麗背後的醜陋。這是觀光者之所以會厭惡與憎恨流浪者的原因之一。當然，另一個更為重要的原因是，觀光者看到流浪者之後擔心也會淪為他們中的一個分子。

鮑曼在1998年出版的《全球化》這本小冊子中繼續對「觀光者與流浪者」進行探討，不過，這次主要是在消費主義的視角下進行的。鮑曼指出，在消費社會中，觀光者和流浪者都是消費者，不過，流浪者是「有缺陷的消費者」；他們並不精通消費之道，還作不出老練的選擇；他們的消費潛能像他們的財源一樣也是非常有限的。相反，他們犯規違禁，破壞秩序；他們四處轉悠，令人掃興；他們沒有潤滑消費社會之輪，沒有為經濟的繁榮增光添彩。在消費至上的消費社會中，他們幾乎毫無用處，是多餘的人（Bauman, 1998：96；鮑曼，2001：93）。這一結論的得出恐怕是同鮑曼對當代社會的看法聯繫在一起的。在他看來，當代社會（後現代社會）總體上是一個以消費者為中心的社會，而不是一個以生產者為中心的社會，因而，在這樣的社會中，人生的價值主要是由消費（而非生產）所決定的，生產者的地位已經讓位於消費者。鮑曼總結說，假如我們先輩中的哲學家、詩人和傳教士們曾經思索過人是「為了生存而工作還是為了工作而生存」這一問題的話，那麼，今天我們聽到的、令人困惑的話題就是「人是為了生存而消費還是為了消費而生存」（Bauman，1998：80-81）。這是現代社會和後現代社會的重要差別。

鮑曼社會理論的學術價值

前面，筆者簡要考察了鮑曼在現代性與後現代性、自由與安全、陌生人與社會秩序、觀光者與流浪者這些提議上的基本觀點，並指出了這些議題之間的內在聯繫。在本文即將結尾時，我覺得有必要交待以下鮑曼社會理論的學術價值，換言之，它具有哪些現實意義。[15]在筆者看來，鮑曼的社會理論至少有兩方面的意義：一方面，它有助於我們明確現代性與後現代性的關係；另一方面，它有助於我們比較清楚地認識當今人類的生存狀態。當然，這兩個問題有時是交織在一起的。

現代性與後現代性是鮑曼研究的核心問題，確切地說，鮑曼的研究是在現代性與後現代性的背景下進行研究的。他在這種背景下不僅研究了知識分子的角色（Bauman，1987）、納粹分子對猶太人的大屠殺（Bauman，1989）和現代人的迷惘（Bauman，1991），也研究了後現代倫理（Bauman，1993a）、後現代道德（Bauman，1995）和後現代性的缺憾（Bauman，1997）。所有這些著作在世界範圍內都產生了廣泛的影響。在世紀之交，鮑曼還探討了全球化（Bauman，1998）、共同體（Bauman，2001a）以及個體與社會的關係（Bauman，2001b；2002；2003）。關於現代性與後現代性的概念及其關係，前面已有所論述，在此，筆者將換一個角度來談這個問題。概括地說，在鮑曼看來，現代世界好像一個有著明確的生活指南的籠子，在這個籠子里，人們生活得很好，一切都在有序進行。問題是，這個籠子並沒有被緊鎖，不管是出於什麼原因[16]，一些人走出了籠子，他們開始變得迷惘，因為籠子里的生活指南已經失去了作用。於是，有些人想返回籠子，然而，他們已經找不到回去的路；也許，他們並不想回去。無論在哪條路上，這些走出籠子的人都處於迷惘的狀態中，猶如剛剛遷移到一個新地方的「陌生人」。[17]這些「陌生人」所居住的世界就是鮑曼眼中的後現代世界。由此可見，現代世界和後現代世界是兩個並存的世界。當然，我們應該明確，現代世界代表了現代性，後現代世界體現了後現代性，如此說來，現代性和後現代性也是同時並存的。這就是鮑曼關於現代性與後現代性之關係的總體看法。

鮑曼的現代性與後現代性研究具有豐富的內容，但在筆者看來，這些研究的目的基本上是一致的：講述人類的生存狀態。前面提到的「陌生人」、「觀光者」和「流浪者」就是人類生存狀態的一種說明。許多評論家都說，鮑曼是一個優秀的「故事講述者」，他講述了知識分子的故事（Bauman，1987），講述了猶太人的故事（Bauman，1989；1991），也講述了普普通通的男男女女的故事。在聆聽鮑曼講述陌生人、觀光者和流浪者的故事時，許多讀者都有同感，覺得是在說自己。這就是鮑曼的魅力所在。更為重要的是，在講述人類的故事時，鮑曼的聲音是獨特的：他既不盲目樂觀，也不悲觀失望，他總是提醒人們應注意麵前的陷阱。即使面對「大屠殺」這樣的事件，鮑曼依舊能保持平和的心態，客觀冷靜地分析大屠殺的原因與條件，而不是一味地去責備德國民眾和納粹分子。在總結大屠殺的教訓時，鮑曼指出，一方面，在一個沒有好的選擇或者好的選擇代價過於高昂的處境中，大多數人很容易說服自己去逃避責任，從而採取自我保全的準則；另一方面，凌駕於道德義務上的自我保全決不是註定的和必然的，有多少人寧願選擇道德義務而非自我保全的理性並不重要，重要的是有人這樣做（Bauman，1989）。由此可見，在大屠殺的教訓中，鮑曼既指出了人性的陰暗面，又呈現了走出陰暗的一線希望。

結語

儘管鮑曼的社會理論具有重要的現實意義，然而，研究鮑曼的著作卻有一定的難度。首先，鮑曼的著作涉及了眾多的主題，從階級與文化，通過烏托邦和知識分子，轉移到了大屠殺和後現代，轉移到了全球化、觀光者和流浪者。他像「松鼠」一樣，不斷地從一個主題跳到另一個主題，提出問題之後就走開了。其次，鮑曼的著作缺乏體系性和連續性。誠如貝爾哈茲所言，同哈貝馬斯或福柯相比，他的著作缺乏體系性或者相對清晰的軌跡（Beilharz，2000：1）。瓦爾科和基爾明斯特也明確指出，「鮑曼的著作沒有主題上的連續性，他不是一個體系的建構者，因此，他從來沒有說過他建立了一個社會學學派」（Kilminister & Ivarcoe，1996：1，215）。筆者總體上贊同他們的看法，因為鮑曼是一個「後現代性的社會學家」。再次，鮑曼在1968年以前用母語波蘭語寫了大量的著述，而英語世界的鮑曼研究者卻沒有足夠的能力對之進行研究，他們通常僅僅關注鮑曼「英語時期」的著述。[18]最後，鮑曼總是對自己的著作保持沉默，他不願談論其著作的價值。不管是在紀念鮑曼的論文集中，還是在鮑曼的兩本傳記中，或者在鮑曼的訪談錄中，都沒有鮑曼本人的序言。[19]所有這一切都使得鮑曼的著作撲朔迷離、難以把握。因此，試圖在一篇簡短的論文中概括鮑曼的思想是不現實的。實際上，這篇論文僅僅是「蜻蜓點水」式地觸及到了在鮑曼著作中佔有核心地位的幾個議題，而沒有涉及社會主義、階級、倫理、道德等社會科學的重大問題，儘管鮑曼在這些問題上也作出了獨到的貢獻。從總體上說，本文是一篇「未完成的敘說」。

參考文獻

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＊儘管鮑曼的許多著作都譯成了中文，但有關鮑曼研究的論文卻少而又少，這與鮑曼在國際上的學術地位顯然是不相稱的。至於學者們為什麼對鮑曼處於「沉默狀態」，我想一個重要原因就是文中提到的其著作的「非體系性」和「非連續性」。2005年恰好是鮑曼誕辰80周年，謹以此文來紀念這位辛勤耕耘、經歷坎坷的學者。

[1]在這些著作中，最有影響力的則是他的「現代性三部曲」和「後現代性三部曲」。鮑曼本人把《立法者與闡釋者》（Bauman，1987）、《現代性與大屠殺》（Bauman，1989）和《現代性與矛盾態度》（Bauman，1991a）稱之為「現代性三部曲」，而貝爾哈茲則把《後現代倫理學》（Bauman，1993a）、《生活在碎片之中》（Bauman，1985）和《後現代性及其缺憾》（Bauman，1997）稱為「後現代性三部曲」。進入新千禧年後，耄耋之年的鮑曼仍筆耕不輟，他每年都有新書問世，最近的著作包括《流動的現代性》（Bauman，2000）、《共同體》（Bauman，2001a）、《個體化的社會》（Bauman，2001b）、《被圍困的社會》（Bauman，2002）和《流動的愛》（Bauman，2003）、《虛度的光陰》（Bauman，2004）。

[2]經典社會學家的研究都程度不同地涉及到了現代性，儘管他們沒有明確使用「現代性」這一術語。概括地說，馬克思對現代性的認識主要體現在他對資本主義社會的批判之中，同時在某種程度上也體現他的名言之中：「一切堅硬的東西都煙消雲散，一切神聖的東西都被褻瀆」(馬克思、恩格斯，1972: 254)。韋伯以理性化為線索，詳細考察了現代社會在政治、經濟和宗教方面的理性化趨勢，他提出了科層制的管理方式，看到了家庭和生意的分離，注意到了宗教生活的世俗化（韋伯，1987；1997）。塗爾干在其博士論文《社會分工論》中提出了「機械團結」和「有機團結」這兩種不同的社會聯繫方式：機械團結是建立在社會同質性和個人相似性基礎上的一種社會聯繫方式，而有機團結是建立在社會分工和個人異質性基礎上的聯繫方式；顯然，前者是傳統社會的聯繫方式，而後者則是現代社會的聯繫方式（塗爾干，2000）。西美爾既從都市社會學的角度探討了都市經歷對人的思想方式和行為方式的影響，又從文化研究的角度考察了主體文化和客體文化之間日益擴大的鴻溝（參見成伯清，1999，尤其是第三章）。當然，韋伯、塗爾乾和西美爾對現代性的研究都受到了滕尼斯《共同體與社會》一書的影響，滕尼斯在這本書中分析了工業革命對歐洲傳統社會的影響（滕尼斯，1999）。

[3]鮑曼的「後現代性」（post-modernity）類似於吉登斯的「晚期現代性」（late-modernity）和貝克的「反思性現代性」（reflexive modernity）。不過，鮑曼對吉登斯和貝克的說法提出了質疑：對於前者，鮑曼追問到，我們怎麼知道它是晚的？對於後者，鮑曼反問到，難道現代性最初不是反思性的？我們如何知道它比孔德或馬克思所處的時代更具有反思性？（See Beilharz, 2001：339）此外，需要進一步指出的是，鮑曼最近很少用「後現代性」這一術語，他傾向於把當前的社會狀況描述為「輕靈的」、「流動的」和「液化的」現代性，以區別昔日「笨重的」、「穩固的」和「固體的」現代性。在《流動的現代性》一書中，他試圖通過解放、個性、時空、工作和共同體這五個概念來理解當前的社會狀況（Bauman, 2000）。筆者將在「現代性的兩種形態」一文中專門探討鮑曼關於現代性的認識。

[4]在現代性問題上，鮑曼並不同意哈貝馬斯的看法。哈貝馬斯把現代性視為一個「未竟的計劃」，言外之意是，現代性現在沒有實現，但在將來可以實現；而在鮑曼看來，現代性是一個烏托邦，是一個永遠不會實現的計劃。鮑曼說，一旦我們進入了一個理性設計的、完美的世界，那麼，一切都會靜止。筆者十分贊同鮑曼對烏托邦的批判。

[5]筆者曾寫過一篇關於《後現代性及其缺憾》的書評「不確定性與安全感的喪失」（載《博覽群書》2001年第10期），在這篇文章中，我總體上把「後現代性」理解為「不確定性」，把「後現代性的缺憾」理解為「安全感的喪失」。

[6]筆者曾在「個體主義＋整體主義＝結構化理論？」（載《北京科技大學學報》2001年第1期）一文中探討了西方社會學研究的方法論。本文指出，不管是個體主義的方法論還是整體主義的方法論都沒有能正確處理結構與行動的關係，而吉登斯的結構化理論則在某種程度上把二者整合在一起。

[7]在20世紀後期，許多歐洲著名學者都對「結構－能動性」的關係進行了探討。哈貝馬斯對「生活世界殖民化」的探討（哈貝馬斯，2004）、布爾迪厄關於「慣習」和「場域」的探討(Bourdieu，1977)以及吉登斯關於「結構化理論」的探討(Giddens, 1984)，基本上都是圍繞著「結構－能動性」的整合而展開的。

[8]鮑曼對「文化－結構」二元論的觀點進行批評。鮑曼指出，不管是結構功能主義還是衝突理論，它們都持有這種二元論的觀點：文化有別於所謂的結構。在鮑曼看來，並不是每個人都支持核心的價值體系，並不是結構強迫人們去服從，問題並沒有這麼簡單。

[9]至於鮑曼是怎樣作出這一論斷的，可參閱拙文「從立法者到闡釋者」，載《讀書》2001年第9期。

[10]筆者曾在「現代性的悲哀」（載《二十一世紀》03年第2期）探討了這個問題。

[11]需要指出的是，在鮑曼看來，自由是一種社會關係。一個人擁有的自由越多意味著另一個人擁有的自由越少；一個人的自由意味著另一個人的不自由（服從）。要想進一步了解鮑曼的這一觀點，可參閱他的《自由》（1988），亦可參閱拙文「作為社會關係的自由」，載《博覽群書》2001年第7期。

[12]鮑曼在《被圍困的社會》一書中指出，社會正在遭受來自全球政治和生活政治雙重夾擊；他認為，我們今天面臨的最大挑戰是，我們能否發現一種新的方式，以便能有效地處理人類差異和人類團結（Bauman，2002；亦可參見鮑曼，2005）。

[13]在此，鮑曼借用法國人類學家列維－斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）的概念提出了兩種交替使用的對待陌生人的策略：一是同化策略，即通過社會的新陳代謝使陌生人成為社會的有機組成部分；二是排斥策略，即禁止陌生人在有序的世界內出現，不是把陌生人限制在貧民窟內，就是把他們逐出有序的世界。若兩者都不奏效，那麼，它就從肉體上消滅陌生人（See Bauman，1997：18）。

[14]在鮑曼看來，這種由陌生人帶來的危險屬於經典的自證預言（self-fulfilling prophecy）：我們看見陌生人時，很容易聯想到無保障帶來的恐懼；這種最初僅僅屬於猜測的想法在經過了多次證明之後就變成了不證自明的真理（Bauman，2000：106）。

[15]在此，不免有人會問，鮑曼的社會理論有哪些缺陷？這是一個很難概括的問題。如果說鮑曼的社會學總體上屬於解釋社會學（早在1978年的時候，他就出版了《解釋學和社會科學》），那麼，解釋社會學的缺陷，尤其是西美爾社會學的缺陷，在鮑曼著作中肯定會有所體現。從某種意義上說，正是這個原因，鮑曼的社會學在實證色彩很濃的美國社會學中並沒有引起廣泛的關注。事實上，鮑曼也不喜歡美國的主流社會學，他喜歡的是米爾斯這樣的社會學家，因為他們豐富了「社會學的想像力」。

[16]有些人是由於外面的誘惑而離開籠子的，另一些人則是迫不得已，鮑曼屬於後者，他於1968年因反猶主義和「毒害青年罪」而被驅逐出波蘭（有關鮑曼的簡要生平，可參見Peilharz，2000：Prologue；Smith，1999：Chapter 3）。

[17]丹尼斯·史密斯在自己的著作中借用柏拉圖的觀點講述了一個「籠中人的神話」(The myth of the cage-dwellers)，以此來說明鮑曼關於現代性與後現代性之關係的看法（See Smith，1999：16-18）。

[18]《鮑曼訪談錄》的作者基思·泰斯特（Keith Tester）明確指出，「試圖在這些訪談中概括並思考鮑曼的全部著作是不明智的」（See Zygmunt and Tester，2001：x）。

[19]當然，鮑曼也不願意給他的著作的中譯本撰寫序言。當我讓他給中文版的《後現代性及其缺憾》撰寫序言時，他卻說「我怎麼能夠傲慢地對中國知識分子談論我的著作的意義呢？如果有某種意義的話，你們能夠比我更好地去解釋它」。

（原載《社會》2005年第6期）