德國傳統政治哲學並不先進，且缺陷嚴重！

政治哲學與形而上學

徐友漁

作者簡介：徐友漁，中國社會科學院。(北京 100732)

人大複印：《政治學》2008 年 05 期

原發期刊：《雲南大學學報：社科版》2008 年第 01 期 第 56-63 頁

關鍵詞： 政治哲學/ 形而上學/ 德國傳統/

摘要：本文通過對以約翰·洛克為代表的英國政治哲學和以康德、費希特、黑格爾為代表的德國政治哲學在論述政府權力的來源，人民反抗暴政的權利，立法、行政、司法三權的分立和制衡，私有財產權的起源與合法性，戰爭、婦女和婚姻等問題上的不同主張的對比，認為以形而上學思辨為特徵和長處的德國傳統實際上並不先進，且缺陷嚴重。

政治哲學界普遍認為，近現代的各種政治學說可以劃分為兩種傳統：其一是英國經驗主義傳統，其二是法國理性主義傳統。比如哈耶克在《自由秩序原理》第4章中專門闡述說，前一傳統主要由蘇格蘭哲學家大衛·休謨、亞當·斯密以及埃德蒙·伯克等為代表，這一傳統重經驗而不重體系，強調製度來源於傳統和實踐，而不是設計或構造；後一傳統以笛卡爾、盧梭等為代表，認為人類社會制度是人的理性發明出來的。他認為自19世紀中葉起，法國理性主義傳統壓倒英國經驗主義傳統在理論和實踐兩方面造成了莫大的危害。

我現在冒昧提出，在英國經驗主義傳統和德國理性主義傳統之間也可以作出同樣的劃分。作這樣的補充有以下理由：第一，德國理性主義傳統和法國理性主義傳統的特徵以及在實際上所起的作用是一樣的；第二，德國思想與法國思想相比具有某種豐富性和深刻性，在理性主義道路上走得更遠，引入德國傳統進行比較，可以對兩種傳統的差異有更好的理解；第三，德國傳統對中國思想界的影響更大，中國人對德國傳統的迷戀更深。如果說認識理性主義傳統是有必要的，那麼對德國傳統的解剖就很有必要。

中國哲學界有一種相當普遍的看法，認為西方思想傳統中德國哲學最深刻，因為德國哲學的形而上學氣味最濃。這種看法和評價也推及政治哲學，許多人認為英美政治哲學理論中可取之處頗多，但根本的缺陷是膚淺。這些理論雖然闡述了人類社會在政治制度安排方面的正確原則，但缺乏形而上維度的言說，缺乏道德和價值判斷，缺乏安身立命的教誨，總之一句話，不能滿足中國人對終極關懷和審美、道德情操的濃厚興趣。

也許可以把德國古典哲學的專門研究者鄧曉芒對顧肅《自由主義基本理念》一書的評價作為上述傾向的代表。鄧曉芒認為，他對此書總的感覺是很清晰，具有分析哲學的嚴格和明白，但缺乏形而上的探討，因此不能深入內在矛盾性，不能更深地揭示各種分歧的內部關係。

中國哲學家對德國哲學及其形而上思辨的推崇，對英國經驗論的輕視往往表現為情緒，缺乏文本可資研究、爭鳴。而在西方學術界，一些重要的哲學家已經就具體問題展開了短兵相接的論戰。桑德爾對羅爾斯的正義理論的批評被視為社群主義對自由主義的批評，哈貝馬斯對羅爾斯的「政治自由主義」概念的批評被當成是歐洲大陸理性主義傳統對英美經驗主義傳統的批評。這兩種批評都指責羅爾斯的理論預設了一種人的「自我」概念，它是赤裸裸的，不承載社會、歷史、文化內容，不具有形而上學的、道德的屬性，他們認為這是不正確的。哈貝馬斯更是明確斷言：探討政治哲學的基本原理迴避不了形而上學。

我們現在要探討的問題是政治哲學和形而上學的關係，具體地說就是，具有形而上學內容和特徵的政治哲學學說是否一定優於形而上學內容和特徵較少的政治哲學學說？為此，我們將具體考察、比較以康德、費希特、黑格爾等為代表的德國古典哲學和英國經驗論哲學在政治理論方面的優劣高下，看看它們的先驗性、思辨性和形而上學性是否使它們具有某些十分高明、不可替代的東西。此後，我們還要在抽象層次上進行理論性討論，看看形而上學論證是否為政治哲學所不可缺少，或者是否會賦予政治哲學一些優良的素質。

請注意，在進行對比研究和探討時，我們判斷高下、利弊、得失與優劣的標準是這樣的：我們看各種學說對於人類獲得政治文明成果和取得社會進步所作的貢獻，或者與之一致、相近的程度。我們不會獨立於文明、進步而另立標準，比如某種抽象、玄虛的「深刻性」，因為一旦承認這樣的標準，形而上學政治哲學的深刻性就是同義反覆、不證自明的。同樣重要的是，政治哲學的根本目的是要為制度安排提供原理和標準，不是作概念遊戲，所以判斷其價值的依據只能是實際作用，是對促進實際進步的理論貢獻，而不是某種特殊的、神秘的心理滿足。

在宏觀地比較德國古典哲學和英國經驗論哲學在政治學說方面的成就時，首先應該說明，英國經驗論政治哲學是17至18世紀的學說，而德國唯理論政治哲學是18至19世紀的學說，我們有理由期望後者比前者內容更進步、形態更發達，因為時代在進步，後人的理論思維應該在前人的基礎上發展，如果情況不是這樣，甚至相反，那麼其高下立即可以判定。

英國經驗論政治哲學的代表首推約翰·洛克，他在出版於1690年的《政府論（下篇）》中，就比較全面地提出和比較周密地論證了近代西方社會政治制度的基本原則。

政治哲學最重要的任務，莫過於闡明國家或政府權力的來源，洛克基於自然法和契約論原理提出，政府的權力來源於人民為了自己的利益而同意讓渡部分權利，他以「主權在民」的思想駁斥了「君權神授」的觀念。

康德雖然也說：「人民根據一項法規，把自己組成一個國家，這項法規叫做原始契約」，但他同時又說：「一方面是一個普遍的統治者，作為國家的首腦，另一方面是組成這個國家的個人，作為臣民的群眾。在這種關係中，前一種人員是統治的權力，他的職務是治理；後一種成員構成該國的被統治者，他們的任務是服從。」[1](P143)

費希特在談到根據契約個人結合為整體時，他在個人與國家的關係上語焉不詳、不得要領，作出的最好解釋，也不過是接近洛克的觀點。[2](P206～207、Ⅺ～Ⅻ)

黑格爾的國家觀則充滿神秘主義和整體主義的氣息，他說，「國家是倫理理念的現實」，單個人的自我意識在國家中獲得自己實體性的自由，成為國家成員是單個人的最高義務。「現代國家的本質在於，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中於國家。」[3](P253、261)

由於權力來源於人民為了自己的利益而同意讓渡，所以洛克認為，當統治者違反契約時人民有反抗的權利，他說：「當立法者們圖謀奪取破壞人民的財產或貶低他們的地位使其處於專斷權力下的奴役狀態時，立法者們就使自己與人民處於戰爭狀態，人民因此就無需再予服從，而只有尋求上帝給予人們抵抗強暴的共同庇護。」洛克認為，在這種情況下，不是反抗的人民。而是專權者、掠奪者在造反和叛亂。[4](P133～134、137)

康德認為：「在任何情況下，人民如果抗拒國家最高立法權力，都不是合法的……對人民來說，不存在暴動的權利」，「人民有義務去忍受最高權力的任意濫用，即使覺得這種濫用是不能忍受的」。[1](P148、149)

黑格爾主張王權，「即作為意志最後決斷的主觀性的權力，它把被區分出來的各種權力集中於統一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點。」在他看來，王權是單向的，即只行使權力而不承擔義務、不負責任，君主作裁決，「只有這些諮議機關及其成員才應該對此負責，而君主特有的尊嚴，即最後作決斷的主觀性，則對政府的行動不負任何責任」。[3](P287、306)

洛克提出了立法權、行政權和對外權必須分立的原則，並深刻地闡明了權力分立的道理：「如果同一批人同時擁有制定和執行法律的權力，這就會給人們的弱點以絕大誘惑使他們動輒要攫取權力……在制定和執行法律時，使法律適合於他們自己的私人利益」。在他之後，盂德斯鳩更精確地表述了立法、行政、司法三權分立的原則，並說：「一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不易的一條經驗。」「要防止濫用權力，就必須以權力約束權力。」雖然孟德斯鳩是法國人，但他的思想被公認為屬於英國經驗主義傳統，是在學習和熟悉英國政治思想之後形成的。歷史證明，權力制衡原則是防止政府濫用權力侵犯公民自由和權利的最重要方法。

康德承認三種權力各有不同職能，立法權不能同時又是行政權，不論立法權或是行政權都不應該行使司法職務。但他強調這三種權力的聯合或合作而不是分立與制約，他還認為在最高一級這些權力是不受限制的：「最高立法者的意志……被認為是不能代表的；最高統治者的執行職能要被認為是不能違抗的；最高法官的判決要被認為是不能撤銷的，不能上訴的。」[1](P144～146)

費希特在論及權力分立問題時，其觀點顯得簡單、混亂。他只同意行政權與行政監察權的分立，同時表示並不贊成司法權與行政權的分立，認為這樣做是毫無目的的，僅僅在表面上才可能，他完全沒有論及立法權和其他權力的關係。[2](P164～165)

黑格爾則完全反對權力的分立和制衡，他說：「所謂權力獨立的觀念包含著根本錯誤，以為獨立的權力仍然應該互相限制的。殊不知這種獨立會取消國家的統一，而統一正是所企求的第一件大事。」[3](P318)

洛克對於私有財產權的起源與合法性作出了一種重要的說明，其核心是「個人所有」（serf－ownership）這個概念，我們即使不能說他的理論是正確的，至少可以說是最重要和意義深遠的，即使在當代，當諾齊克和柯亨（G.A.Cohen）討論有關問題時，還是從洛克的說明開始。[5]

康德關於私有物初始獲得的原則是這樣的：「無論是什麼東西，只要我根據外在自由法則把該物置於我的強力之下，並把它作為我自由意志活動的對象，我有能力依照實踐理性的公設去使用它，而且，我依照可能聯合起來的共同意志和觀念，決意把一物變成我的，那麼，此物就是我的。」這樣的表述顯然太玄虛，在進一步的解釋中，康德強調兩個因素：一是「在時間上佔先，在法律上也佔先」；二是單方面的意志和宣示。[1](P72～73)

康德的主張儘管使用了形而上的思辨語言，但簡單地說就是「先下手為強」，相比之下，洛克用質樸的語言闡明的道理卻合理和深刻得多。洛克為財產的初始私人佔有提出的條件包含兩個重要因素，一個是勞動滲入被佔有物：「我的勞動使它們脫離原來所處的共同狀態，確定了我對於它們的財產權」，「勞動的改進作用造成價值的絕大部分」。二是個人的佔有應該只佔同類被佔有物的很小一部分，一個人的佔有應該留下足夠的同樣好的東西，以便不妨礙他人作同樣的佔有。[4](P27-29)

費希特的論述則沒有觸及財產私人佔有的核心問題，即要滿足什麼條件，財產的初始佔有才具有合法性，「這裡所說的也不是原始的獲取……這種原始獲取直接以原始財產契約為條件。」他只討論「兩種財產相互進行交換……我們的考察就從這裡開始……國家必須知道特定的財產所有者。沒有得到國家的承認，任何人都不是這種客體的合法佔有者」。[2](P255～256)

黑格爾的觀點及表述與康德相同，首先使用形而上的詞句宣揚一種佔有意志：「人有權把他的意志體現在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我與意志中獲得它的規定和靈魂的。這就是人對一切物據為己有的絕對權利。」「我把某物置於我自己外部力量的支配之下，這樣就構成佔有；同樣，我由於自然需要、衝動和任性而把某物變為我的東西，這一特殊方面就是佔有的特殊利益。」與康德一樣，他也宣揚「先來先得」原則：「物屬於時間上偶然最先佔有它的那個人所有，這是無待煩言的自明的規定，因為第二個人不能佔有已經屬於他人所有的東西。」[3](P52～59)

德國思想傳統中對暴力的態度也引人注目，康德一方面說：「我們必須承認：文明民族所承擔的最大災難就是被捲入戰爭」，呼籲並論述世界的永久和平，但另一方面卻強調戰爭其實是一種常態：「在人類目前所處的文化階段里，戰爭乃是帶動文化繼續前進的一種不可或缺的手段。」他的想法甚至和後來德國軍國主義證明自己有權擴展「生存空間」的理論一致：「當大自然照顧到人類在大地之上到處都能夠生活時，它也就同時專橫地要求人類必須到處生活……為了到達它的這一目的，它就選擇了戰爭。」[6](P75、122)

黑格爾則肆無忌憚地謳歌戰爭：「戰爭不應看成一種絕對罪惡和純粹外在的偶然性……戰爭還具有更崇高的意義，通過戰爭……各國民族的倫理健康就由於他們對各種優先規定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風的吹動防止湖水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水發生相反的結果，正如持續的甚至永久的和平會使民族墮落。」[3](P340～341)

費希特的以下說法表明，他主張用武力征服一個「落後」或「未開化」的民族：「對於一個沒有政府，因此沒有國家的民族，鄰國有這樣的權利：或者使它服從自己，或者強迫它制定一部憲法，或者把它從自己鄰近驅走。這麼做的根據是：誰不能為自己的權利的安全而給別人提供保障，他本身就沒有任何保障。因此，這樣一個民族會變得完全無法無天。」[2](P372)

在了解了這些德國近代最偉大的哲學家的觀點之後，我們不禁要問：他們的思想與德國歷史上曾經出現過的全民屈從於當權者、整個國家充滿強力佔有精神、推行軍國主義路線和戰爭政策是否有關係？

在衡量某種政治理論或社會制度時，男女平等、婦女解放和婦女參政問題是重要尺度，我們來看看德國的形而上學哲學家的有關論述是什麼樣的。

康德認為，男性力量強於女性這一事實反映在婚姻關係中就是妻子服從丈夫：「人們會質問，當法律以任何方式對待丈夫與妻子的關係時，總是說：『他將是你的主人』，於是他便代表命令的一方，而她就成為服從的一方，在此情況下，是否違背了婚姻當事人平等的原則？如果這種法律上的優越地位僅僅是基於考慮到丈夫與妻子的能力相比，在有效完成家業的共同利益方面具有自然優勢；此外，如果丈夫的命令僅僅是根據這種事實來作出的，那麼，不能認為這違背了人類結合成雙的自然平等的原則。」[1](P98)

黑格爾認為，康德的婚姻觀失之為只是一種契約觀，他斷言「婚姻實質上是倫理關係」，從這一點出發，離異是不應該的，也是從這一點出發，在婚姻出自父母安排和自由戀愛問題上，前一種更符合倫理。「就男女關係而論，必須指出，女子委身事人就喪失了她的貞操；其在男子則不然，因為他在家庭之外有另一個倫理活動範圍。」婦女的倫理性情緒就在於守家禮，家禮是婦女的法律。婦女「天生不配研究較高深的科學、哲學和從事某些藝術創作，這些都要求一種普遍的東西。婦女可能是聰明伶俐，風趣盎然，儀態萬方的，但是她們不能達到優美理想的境界……如果婦女領導政府，國家將陷於危殆，因為她們不是按普遍物的要求而是按偶然的偏好和意見行事的」。[3](P177～183)

費希特關於婚姻、性愛、男女關係的論斷中也充滿了男尊女卑的觀念，比如，「未婚婦女受父母支配，已婚婦女受男人支配」，「在婚姻的概念中，包含著妻子對丈夫意志的最無限制的服從……妻子不屬於她自己，而是屬於她的丈夫。」「在婚姻的概念中，還包含這樣的意義：獻出自己人格的妻子，將她所擁有的全部財產和她在國家生活中獨享的各種權利都同時轉交給了丈夫。」「根據她自己的必然抱有的願望，丈夫是她的一切權利的管理人，她所希求的，是僅僅在她丈夫希求的範圍內維護並履行這些權利。丈夫是她在國家和整個社會中的天然代表。」「婦女命中注定不能為公務供職」。

需要指出的是，以上論斷和費希特關於人的形而上學前提和先驗演繹方法不可分割地聯繫在一起。他的「家庭法概論」的第一章就是「婚姻的演繹」，一開始就說：「為了能深思熟慮地把法權概念應用於婚姻，我們同樣必須通過演繹去認識婚姻的本性。」他的演繹步驟大致是這樣的，在生殖活動中，男性是能動的，女性是受動的；自然的本性規定，男性把滿足性慾作為自己的目的完全與理性不矛盾，而女性這麼做則絕對與理性矛盾；在女性那裡，性慾採取道德的形態，道德律要求她們忘我和獻身。[2](P302～348)

我們知道，英國的政治理論家在男女平等問題上大多持開明態度，許多人還積極投身於爭取婦女解放、婦女參政權的運動中，比如密爾（John Stuart Mill）。

現在，我們來進行一般性的理論分析，看看在政治哲學中，形而上學是否必要。在一次討論費希特的政治哲學的座談會上，我提出了以下論點：

首先可以作這種一般性的思考：從哲學史上看，形而上學體系不計其數，很難（也沒有標準）對它們作出是非、高下的判斷，它們是不可公度的，對待它們，只能採取多元的態度；我們也許對某種形而上學情有獨鍾，但我們清楚地知道那是出於自己的興趣、偏愛，決不能說它是各種形而上學中正確的或公認的。

但一個較少爭議的事實是，對於政治哲學中的許多基本原理，對於人類社會政治制度安排的基本方式，人類具有相當的共識，我們把這稱為全人類的寶貴遺產和財富，我們據此說某些思想、學說，某些制度、政策是進步的或落後的。

如果在進行政治哲學思考時，在開端是形而上學，那是多元的、見仁見智的，而在終端是一些可以用人類共識來判斷的具體原理，那麼這種矛盾如何化解？[7]

我的同事黃裕生在發言中與我磋商，提出了至今為止我所見到的對於政治哲學需要形而上學的最深入和強有力的論證，其關鍵論點如下：

必須從經驗領域之外，即從形而上學或第一哲學所處理的超驗領域去尋找人類一切權利的最後根據。如果說政治學就是關於公民權利的制度安排的科學，那麼，政治學最後必須以形而上學或第一哲學為基礎，否則，一切政治學就只不過是一套應景的權宜之計。由康德開創的整個德國超驗哲學傳統，對於政治學和法學而言，如果說有什麼特別的貢獻的話，那就是它開闢了一種為政治學和法學尋找第一哲學論證，從而為它們奠定可靠基礎的可能性道路。

的確，人類在各方面都會達成各種共識，最廣泛的共識也就成為所謂主流意識。在政治領域同樣如此，在這一領域，根據主流意（共）識來進行制度安排的國家被稱為主流國家，由這樣的國家組成的社會被稱為主流社會。但是，一個國家制度的正當性與合法性難道就來自一種政治上的主流共識？或者說來自一種主流的政治理念？這豈不意味著一個國家只要會趕國際政治的時髦就能擔保自己的正當性？……把形而上學排除在自己視野之外的政治學必須面對的一個現實而又迫切的問題是：對於那些迄今仍拒絕接受被主流社會當作共識的政治理念的國家及其領袖們，人們該怎麼辦？難道政治學家們只能對他們說：「這是當今人類在政治領域形成的共識，你們必須接受，否則你們就是異類，就是不文明，就沒有正當性？」可是，這些異類們卻同樣可以振振有詞地回應道：什麼人類共識！那至多只是「你們」的共識，而不是你們與我們之間的共識，更不是「我們」的共識；在我們（哪怕是少數）沒有認同與接受的情況下，你們有什麼權利聲稱你們的共識就是人類的共識？而我們的共識就是野蠻的、不文明的？

個人的這種權利來自什麼地方？為什麼每個人作為公民個體都擁有同樣不可侵犯、同樣必須得到尊重與維護的絕對權利呢？這種公民個體在絕對權利上的平等的根據是什麼？唯一的答案只能是：每個個人的絕對權利就來自他是自由的理性存在者，因而他是自由的。[7]

以上論述，總的意思是，我們必須下大工夫、花大力氣來論證人生而自由。這個第一原理如果沒有牢固確立，後面的論證就理不直、氣不壯；這是政治哲學理論大廈的基礎，只有夯牢了這個基礎，政治哲學理論的大廈才經得起風吹雨打。以上論證還隱含地認為，政治哲學理論是一種演繹體系，第一原理的真理性確保以後推論的真理性；第一原理的不可置疑性將傳遞給後面的結論，使它們也成為不可辯駁的。

我認為，這恰恰就是一條唯理論的思路，德國的形而上學哲學遵循的是這一條思路，而笛卡爾之所以被視為唯理論的代表，則是因為他的以下主張更典型地闡明了這條思路：首先找到完全自明、清晰，絕對無法懷疑的真理，然後演繹出整個體系。

而按照英國經驗主義的思路，人生而自由是一個簡單的事實，它得自人們的經驗、直觀或常識。兩條思路的分岔在於：按德國傳統，為了確保和增強第一原理的真理性，需要調動一切思辨的手段、先驗的力量，在形而上學的維度徹底地、根本地解決問題；英國經驗主義的思路是，自由不能僅僅依靠思想上認清、肯定人性是天生自由而確保萬無一失，事實上人只有在一種社會性的法律體系中才能真正享受自由，因此，論證的工夫應該花在說明自由與法律的關係方面。

可以說，德國唯理論的思路與中國傳統的「內聖開出外王」是同構的，怪不得中國人對此心領神會、情有獨鍾。而英國經驗主義的思路並不對人性問題沉潛往複、探微索幽。而是把目光轉向制度的安排。

英國經驗主義傳統在捍衛「人生而自由」時也打過一場正面的遭遇戰，這就是洛克在《政府論（上篇）》中駁斥羅伯特·菲爾麥爵士的觀點：「人類不是天生自由的」。由於對手的理論是簡單、粗糙的，不過是用父權來比附王權，把人民比喻為需要家長監護的小孩，所以洛克的反駁也比較容易，只是簡單明快地以「所以我們是生而自由的，也是生而具有理性的」為結論，沒有形而上的沉重與深奧。

除了這一次交鋒，政治思想史上似乎沒有其他捍衛「人生而自由」，反駁「人類不是天生自由」的重要事例，這也說明，問題的關鍵不在於需要複雜深奧的思辨。順便指出，康德、黑格爾雖然從自我到理性，再到自由，對「人生而自由」作了一番形而上的證明，雖然在德國一定有羅伯特·菲爾麥爵士那樣的人鼓吹「人類天生不自由」和「君權神授」的反動觀點，但卻未見他們像洛克那樣針鋒相對地批駁，這兩位大思想家都是十分依附王權的，他們的形而上思辨和形而下的實際考慮是完美的一體兩面。

我想進一步指出，人類對自由的論證、捍衛與反對侵害自由的鬥爭，基本上不是發生在形而上的層面上，雙方不是在比賽誰能更深刻地證明人天生自由還是不自由。其實，就算說明了人有形而上的自由本性，反對自由的人就算承認這個出發點，也還會從「個體與整體、個人與社會」的角度，用諸如「自由不是絕對的」之類的「辯證觀」來消解這個出發點。現代反對自由的人從來不是反對這個出發點，而是首先虛偽地承認自由的價值，然後用集體的價值來對抗和偷換，用文化和傳統的特殊性來拒斥。因此，在出發點上的絕對勝利並沒有解決問題。

對「人生而自由」的思辨性和形而上學論證看起來很有用，就像給一棟建築加上了許多支撐性的腳手架，保證它永遠不會垮塌。但實際上，這些腳手架阻止了人們的進入，與其說是支撐，不如說是障礙。因為特定的思辨和形而上學的證明依賴於特定的先驗論形而上學體系，不熟悉這樣的體系，就無法理解那種證明，如果不全然接受這樣的體系，就難於接受那種證明。同意德國思想家的政治觀點，需要太多的理論前提和理論準備，而同意英國思想家的觀點，只需要一種健全的直感和常識。

要害不在於「第一原理」是否站得住腳，而在於「第二原理」向哪個方向發展：天然人的自由處於社會狀況會怎樣？個體的自由與其他個體的自由相撞後會怎樣？洛克對此作了出色的闡述：「在一切能夠接受法律支配的人類狀態中，哪裡沒有法律，那裡就沒有自由。這是因為自由意味著不受他人的束縛和強暴，而哪裡沒有法律，那裡就不能有這種自由。但是自由，正如人們告訴我們的，並非人人愛怎樣就可怎樣的那種自由（當其他任何人的一時高興可以支配一個人的時候，誰能自由呢？），而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個範圍內他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。」他強調：「法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由。」[4](P36)

這個思路一直是英國經驗主義傳統的主線，比如密爾（John Stuart Mill）在其名篇《論自由》中說：「究竟應該怎樣在個人獨立與社會控制之間做出恰當的調整？這就是一個幾乎一切工作尚待著手的題目了。」他提出了論證自由的著名的「傷害原則」（harm principle）：對於文明群體中的任何一個成員，能夠違反其意志對之施加權力而不失為正當的，唯一的目的只是要防止對其他人的傷害。

反觀德國傳統，康德、黑格爾在「深刻」論證自由的天然性之後，在社會實際層面應該繼續堅持自由和個人權利的價值時，卻對自己的初始觀點大打折扣，出發點的生命力被他們深深服膺的整體論所窒息，被他們擺脫不掉的國家至上的觀念所扼殺，而不像英國思想家，以正確界定個人權利和國家權力範圍的方式使自由從個人價值轉化為社會制度。

形而上學的傳統對自由和個人權利提供的是一種「內在化」的證明，雖然一般來說，人們易於認為內在比外在深刻，但應該看到的是，有的時候過於內在和深刻的東西會掩蓋甚至歪曲事物的本質，形而上學的玄奧會把簡單、清楚的東西弄得複雜和模糊。比如，按照英國式定義，自由就是行動不受人為的外部阻礙，這似乎太淺顯明白，而黑格爾的定義「自由是對必然的認識」則相當深刻，但卻深刻得不合常理、違反常識。就像羅素曾經質疑過的，按照黑格爾的定義，一個人被關進監獄，當然是失去了人身自由，如果他刻苦學習、研究，最後達到通古今之變的程度，難道他是自由的？甚至反而比監獄外的人還要自由？

在「人是理性的因此是自由的」這個論斷中，如果賦予理性太強的——例如像德國唯理論那樣的——意義，那麼這個命題與「自由即對必然的認識」就有明顯的親緣關係。從這裡可以派生出：人應當成為自己的主人，從這種自主性概念又可以推導出，有些人比別的人更能認清人的真實需要，認清世界的本質，把握歷史發展的方向，這就達到了伯林所說的「積極自由」的觀念。如果一個人對必然的認識達到這個地步，以至於他比一般人更了解他們自身和他們的需要，那麼他就可以指導他們，甚至強迫他們去實現他們認識不到而只有他才認識到的目標，這些目標代表了這些一般人的根本利益，同時也代表了全人類的利益。這裡，我們發現了20世紀歷史性悲劇的思想原因：先知們有權強迫群眾為烏托邦獻身。

中國的傳統是「向內之學」（當然向內也是淺嘗輒止，受累於實用理性），長於作心性、道德文章，拙於向外開拓，疏於對社會性、制度性安排的精思巧辯。人是一種有惰性的存在物，我們總是慣於在相同的思想文化中求得共鳴與印證，而不願在異質的傳統中尋找變革的借鑒和啟發。自從20世紀20年代起，我們在西方思想的學理輸入和研究方面，工夫下得最深的是德國哲學。不用說，德國哲學的博大精深，確實為其他民族的哲學所不及，但中國人長時間吃德國哲學的虧，卻不太為人們所認識。在這方面作一點反思，可能是沒有害處的。

參考文獻：

[1] 康德．法的形而上學原理[M].沈叔平譯．北京：商務印書館，2001.

[2] 費希特．自然法權基礎[M].謝地坤，程志民譯．北京：商務印書館，2004.

[3] 黑格爾．法哲學原理[M].范揚，張企泰譯．北京：商務印書館，1982.

[4] 洛克．政府論（下篇）[M].葉啟芳，瞿菊農譯．北京：商務印書館，1996.

[5] 徐友漁．關於自由和平等的當代思考[J].雲南大學學報（社會科學版），2003(3).

[6] 康德．歷史理性批判文集[M].何兆武譯．北京：商務印書館，1991.

[7] 費希特．自然法權基礎（座談會紀要）[J].博覽群書，2005(5).

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