第六章 聚焦阿賴耶 第四節 有無阿賴耶識的因果觀

第六章 聚焦阿賴耶 第四節 有無阿賴耶識的因果觀

業因果，向來是佛教的核心問題之一。大小顯密所有教派，無一例外地承許因果不虛。只不過，具體的安立方法，在不同宗乘的不同理論背景下各有千秋。

在根本上，各宗派的業果說，都是以佛陀的聖言量為依據的。這是因為，業因果的道理極其甚深微妙，唯佛能知，唯佛能說。那麼，佛陀是否永遠都從一個層次、一個角度來講述業果問題呢？不是的。眾生根性千差萬別，因而佛法也不可能只包含一套絕對有效的理論體系。在權實、深淺不一的理論背景下，佛陀對業因果的開示，亦自然有所不同。

為了有助於認清「不承許阿賴耶識就必定失壞業因果」的蕭氏邪說的荒謬性，不妨對內道各宗派的業果說做一簡要分析。

小乘的業果安立就相當複雜。譬如犢子部，該派學人皈依三寶，守持戒律，卻認為有一「非即非離蘊我」存在。正是這一「實有我」，成了三世業果的載體和受體。因此，在佛教內部，常說此宗是「內道的行為，外道的見解」，或稱之為「有我宗」。

除開「有我宗」，小乘有部以上皆屬「無我宗」，即承許必須斷除我執方可獲得解脫。歸納起來，有四個具代表性的宗派，它們是：小乘的有部和經部，大乘的唯識和中觀。

有部通過「不失壞法」來安立業果。《中論》引述了此宗觀點：「不失法如券，業如負財物」。意謂作者造業後，雖然行為已經消失，卻能在造業者的相續中產生不失壞法（屬不相應行），好比是簽訂下欠債的契約。業如所欠債務，不失壞法則如同債券。債券一旦簽寫，即便借出的財物被用掉，但總有一天，債主可持債券連本帶利一併收回。同理，雖然造業的行為已消失，但以不失壞法之力，仍可使造業者感受相應的果報。當然，不失壞法發揮效力，還需以有情生命的五蘊相續（《俱舍論分別世品第三》有述）為基礎。

更加註重心識作用的經部，便直接以「心相續」而持種了。《中論》介紹了他們的觀點：「如芽等相續，皆從種子生。從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果。先種後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續，從相續有果，先業後有果，不斷亦不常。」苗芽、根莖乃至枝葉等相續法，都是因為首先有種子存在，然後再由其漸次產生，最終順利結成果實。如果離開種子，那麼果實等皆無法生成。與此喻相似，任何善、惡的心相續，都從起始的心法等業中產生，以後又從心相續產生相應的苦樂果報。如果沒有心法的業，則其果——心之相續也不可能產生。是故首以心法等業產生善、噁心相續，從善、噁心相續又產生日後的苦、樂果報。如是業便得以在現起果報前一直存在，待果報成熟後方滅盡。

其他的小乘宗派，從各自觀點出發，也建立了眾多業果理論，如上座部的有分（因）識、化地部的窮生死蘊、分別論者的細心說等等。小乘行人一向被認為是業因果的忠實信仰者和遵循者，然而，小乘的業果安立卻並沒有藉助阿賴耶識之力。這個事實，顯然不支持蕭平實師徒的唯阿賴耶識的因果觀。

真正讓阿賴耶識風光無限的，是大乘唯識宗。唯識宗認為，器情萬有均為心識的幻現，前七識又源於第八識。初剎那識、初能變、種子識、本識、藏識等異名，托出第八識不尋常的地位和意義。在這套理論體系中，於業果之流中扮演關鍵角色的，自非持種、所熏的阿賴耶識莫屬了。圍繞阿賴耶識發展起來的縝密精微的因果名言大廈，是唯識宗對佛教做出的傑出貢獻。

如所周知，「諸法無我」為三法印之一，無我空性是佛教的重要特點。可同時，業因果似乎又呼喚著一個具有相當程度獨立性和可靠性的生命主體，以使受者和作者不錯亂。強調人我空的小乘教法，在建立自己的業因果理論過程中，就遭遇到這一困難。大乘唯識宗倚重第八阿賴耶識而闡釋業果之理，雖說取得了很大成就，亦不得不面對這一難題。

解決問題的一個辦法，是承許阿賴耶識為剎那生滅的實有。生滅的實法，既可與外道常有自在的神我劃清界限，同時又允許把某些非根本性的法（如見分、相分等）「空」掉，從而在無我和統一的造業受報者之間，取得微妙的平衡。但是，誠如前文分析過的那樣，哪怕保留一絲實執，也與二空之圓滿真如相違，並將成為學人轉凡入聖的障礙。而且，自性實有的僵化主體（哪怕它剎那生滅），在事實上也不可能奉獻出現起萬有、荷擔因果的才能。正是在這個意義上，我們說隨理唯識的觀點，並不究竟了義。

那麼，忠誠秉持大乘無我正義，是否也能有效安立業因果呢？答案是肯定的。在這方面，中觀宗有出色表現。辦法其實並不複雜，那就是分開二諦，各別承許。如《中論》云：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」在分開二諦的時候，勝義諦不再由剎那實有的阿賴耶識所把持，而是讓位給無實空性；在世俗諦中，人們盡可以運用小乘經部、隨理唯識或中觀宗特有的緣起生等觀點來描繪無自性（這一點非常重要）的業果之流。全知麥彭仁波切反覆強調，中觀宗對阿賴耶識、自證分的破斥，皆是站在勝義角度，而不是於俗諦中進行遮破，就是這個原因。勝義破盡，有利於順利悟入實相；世俗中保留其顯現、力用，則可不失壞因果名言。《定解寶燈論》云：「所有佛經論典中，所說一切諸破立，有者觀待勝義許，有者則就世俗言。倘若唯從勝義言，道佛眾生等均無，然不觀待世俗諦，彼一不能獨自成，雖無、輪涅諸現分，現量成立顯現故。若從名言量而言，道佛眾生等說有，然不觀待勝義諦，彼一獨自不能成，雖有然而不成立，以量觀察決定故。是故何時此二諦，一有一無不應理。」如是二諦雙運，破立相輔相成，十分善巧地解決了上述難題。

在此指導原則下，中觀宗建立起極富特色的業果理論。如《中論》云：「諸業本不生，以無定性故，諸業亦不滅，以其不生故。」《中觀莊嚴論釋》云：「假設說這不是假立而是造業的作者確實存在，那麼它就成了常有，這樣一來，造業、成熟果報都將成為非理；如果是無常，那麼作者與受者顯然就是各自分開的，所以成熟果報也不應理。只有將若干法假立為一的我才既可以充當作者，又合乎作為報應的受者。」由是可見，中觀宗既不承許自性實有的業因和果報，也不承許自性實有的作者和受者。但是，這並不妨礙中觀宗建立嚴密有效的業果理論。實際上，正如前文反覆論述的那樣，最壞事的恰恰正是自性實有這一僵化觀念和模式。已經由事實證明，自性實有隻會帶來無窮過患，而不可能產生除了心理安慰之外的積極意義。中觀宗假立的無自性的緣起理，與此截然不同。因為諸業是因緣聚集而有，故無有自性的生；以無自性生故，亦無自性之滅。雖無自性，但卻有不虛的緣起顯現及其力用，如是因緣成熟時，其果報亦得以產生於無自性的作者五蘊相續中。果報的生起，也跟造業時一樣，非自性生，而是緣起生。作者、作業均無自性，果報也沒有自性，然於無實空性中，又不滅緣起顯現，各種因緣聚集之下，作者、作業、果報等均可無有錯亂地安立。如是無自性的假立緣起生，讓業因和果報、作者和受者產生了有機聯繫。

《大般若經》云：「又作是言：汝等當知是一切法皆無實事，皆以無性而為自性。汝等虛妄分別力故，無色中見有色，無受想行識中見有受想行識……又作是言：汝等當知蘊界處等一切法性，皆從眾緣和合建立，顛倒所起，諸業異熟之所攝受。汝等何為於是虛妄無實事法起實事想？……如是善現，諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，觀察畢竟無際二空，安住畢竟無際二空，雖知諸法如夢如響如像如光影如陽焰如幻事如尋香城如變化事都非實有，皆以無性而為自性，自相皆空，而能安立是善、是非善，是有漏、是無漏，是世間、是出世間，是有為、是無為，是預流果、是能證預流果，是一來果、是能證一來果，是不還果、是能證不還果，是阿羅漢果、是能證阿羅漢果，是獨覺菩提、是能證獨覺菩提，是諸佛無上正等菩提、是能證諸佛無上正等菩提，皆無雜亂。」《維摩詰所說經》云：「說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」可見，空無自性的緣起生，並非沒有經典依據。所以月稱菩薩《入中論》才說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生。」

如是以緣起之力安立業果，不需另立實體法作為依處。有人或許生疑：既許尚未成熟果報的業，未來可以生果，那麼已經成熟果報的業亦非自性而滅，豈不亦可再三生果，以致出現無窮生的過失？對此答曰：在勝義理論前，已熟、未熟之業，均無生滅，其性平等，然於名言中，二者卻大有差別。已生果之業不必再生，未生果之業必將成熟，這是無欺緣起力使然，永無混淆的可能。譬如石女兒、龜毛、兔角、毛髮（幻相）等，雖說皆非有實法，無有生滅、自性，然以緣起力故，有眼翳者唯一見到毛髮而不見石女兒、龜毛等。同理，勝義中已生果之業和未生果之業自性皆平等無實，然於名言中依緣起力故，已熟者便不必再熟，未熟者定當成熟。已熟之業，因其再度成熟感果之緣已盡故，不反覆生果，猶如眼翳者病癒後不再有見毛髮之緣。故知上述問難不成。

又疑云：若業果皆空，全無自性，則善惡果報豈不顛倒錯亂？對此答曰：不成。雖於勝義中善惡因果均平等無性，然於世俗中，善因生樂果，惡因得苦報，此乃法爾如是的因果緣起力使然。緣起力非但無有絲毫錯亂，而且決不空耗，由此安立業果之理，極為善妙。《中論》云：「如世尊神通，所作變化人，復變作化人。如初變化人，是名為作者，變化人所作，是則名為業。諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻如夢，如焰亦如響。」所以中觀宗承許作者、作業、果報等皆緣起無自性，具有十分可靠的依據，甚為合理。上文所引《大般若經》和《維摩詰經》的教言，也證明了這一點。

可能的疑惑還有：撇開以阿賴耶識為核心的嚴密體系，僅以緣起生來交代複雜的業果規律，是不是有些粗疏呢？非也！無自性的緣起生，它的精神其實非常空靈高妙，足以有效說明器情萬有的現起規律。是不是越具體、越細膩的，就越高明呢？事實不是這樣。譬如中學生解力學題時，就常得到老師的提示：如能巧用能量守衡定律，注意分析勢能和動能的轉化關係，則有可能省略繁瑣的牛頓第二定律運算等細節過程，從而快速得解。所以說，簡潔、明快，並不一定等於粗疏和低劣，恰恰相反，繞過繁瑣的細節，一把抓住內在的普遍規律，往往體現著更高明的眼光和智慧。

中觀宗在世俗方面的刪繁就簡，與其對勝義實相的出色抉擇和高度重視不無關係。我們知道，轉凡入聖的關鍵是觀修離戲實相，當此之際，世俗名言如何安立並非特別要緊。在保證不錯亂所有基本因果法則的前提下，通過無自性的緣起生善巧建立完全夠用的業果理論，不僅顯得舉重若輕，更重要的是可避免過度糾纏在繁複艱澀的名相海洋中，給渴求解脫的心靈增添不必要的束縛。大乘學人最迫切的希求和任務就是寂滅戲論分別心，證取無分別聖智。在這種銳意進取（而不是把言思分別當作永久家園）的過程中，投入過多精力構築奢華的名相大廈，令本須斷除的分別心轉更熾盛，顯然是不明智的。側重抉擇離戲實相、致力於斷障證真的中觀應成派，沒有義務和閑情在過於繁複瑣碎的名相知解上湊熱鬧。《永嘉證道歌》「分別名相不知休，入海算沙徒自困」的感慨，就是強烈的共鳴。太虛大師《曹溪禪之新擊節》的分析，也在一定程度上道出箇中玄機：「殊不知諸祖豈不能言哉！特以實非言思之所及耳。雖構種種形容繪畫之說，徒益名想之影，反障證悟之門，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故雖有神會等知解宗徒，而宗風仍暢。慈恩等於知解教徒未力呵斥……」

是不是越龐雜繁複，就越高妙可敬？是不是八識說一定比六識說「進化」得更高級？這些事，還真是說不準呀！

上面介紹的諸種業果學說，均是釋尊應機利生的事業游舞，各有千秋。這些學說，在各宗特有的理論框架內，皆能無誤安立業果，且令各宗學人認真信奉取捨，趨向解脫。安立業果是方便，獲取解脫才是究竟目的。聖者祖師針對眾生的不同根性，通過不失壞法、相續、阿賴耶識或緣起生等善巧安立的業果觀，都是為這一目的服務的。究實而論，一切業果皆依緣假有，所以緣起無自性，堪稱是業因果（乃及整個現相界）的普遍規律。

道理雖本如是，但蕭張師徒卻有所不知，執意用「唯（蕭氏神我）阿賴耶識」的獨裁、僵化觀念，來評議業因果。他們對中觀宗妙義尤為無法堪忍，處處扣上「斷滅見」、「無因論」等帽子，大肆詆毀。從「唯一的成佛之道唯一掌控在蕭某人手中」的預設前提出發，這種霸道行為是可以理解的，然而，從捍衛佛法的純潔性和神聖性的角度看，蕭平實師徒的做法，卻是不能容忍的。

作為所熏法的生滅阿賴耶識堅住、持種，由此發展起來的業果體系，的確是唯識宗的驕傲。然而，《俱舍論》等小乘教法沒按八識說也安立了業因果，般若系經典也沒倚重八識說。更何況，實常僵化的「蕭氏阿賴耶識」跟「不堅密有虛疏故，可容種子」的唯識正義明顯相違，連持種、所熏的基本條件也不具備。所以說，蕭氏獨裁因果觀，純屬神我戲論的無理取鬧。

如《狂密與真密》云：

「如是說法，乃是斷滅空，墮於應成派中觀『無因論之緣起性空』邪見中……如是否定第八識後所說之緣起性空乃是無因論之緣起性空故。何故此名『無因論之緣起性空』？謂若無第八識之執持一切種而來此世，若非第八識執持吾人往世之業種而受胎出生此世色身，則吾人此世蘊處界即是離根本因第八識而無因現起故，乃是唯憑父母之緣便能現起故，則是『無因唯緣』之法，故名無因論。否定第八識為持種心後、業種可以無執持者，而於未來世隨緣亂現於其它眾生身上，故名無因論者。」

「莫依密宗應成派中觀之邪見，應成中觀是無因論、兔無角論、斷滅論之邪見故，依之不能證得二乘解脫果故，亦違大乘佛菩提果故。如是『中觀』邪見，於現實之密宗『佛教』中存在，故名現實中之狂密。」

《真假邪說》云：「顯教或是密宗內的應成派中觀者，則是撥無因果，妄謂一切法空、緣起性空，謂無第八識而能生一切法，即落於斷見、無因論中。」（P145）

是否不依第八識就必定無法建立業因果？斷舍第八識是否為應成派獨家說法？緣生無自性和以實法為依託的業果觀孰優孰劣？這些問題，現在已經十分明朗，前文的闡釋，給出了一切正常人都能理解的答案。

蕭張師徒的指責，在很大程度上源自對中觀應成派有時分二諦、有時不分二諦的靈活理論的無知。《定解寶燈論》云：「龍欽繞降如是言：中觀有無承認否，舊派大德執一方，各宗均有功與過，是故本人之觀點：衡量勝義實相時，依本性中皆不成，如是有何可承認？故而究竟之自宗，即是實相之所許，由此辯論等之時，依照本性無所許；後得道果諸安立，互不混雜而承許。此後如實釋此理，即是我之善說力。」在全知龍欽巴尊者、全知麥彭仁波切等大智者的善說加持下，自宗寧瑪派最極清凈地繼承和弘揚了中觀應成派的無垢妙義，對入定位和後得位、空性和業果等關要作出合理闡釋。《定解寶燈論新月釋》就此講道：

「寧瑪派認為應成派分入根本慧定之細中觀與後得之粗中觀。後者是隨順於心識之行境，在心識前，承許分開二諦，在世俗諦中安立唯是名言假立的緣起顯現法；在勝義諦中承認顯現法之本性是單空或大空性。但此時之勝義諦是心識之行境，是總相，而非自相。勝義諦之自相應是聖者智慧之行境，即入根本慧定之境界，此時一切皆不承認，因實相中本來無有任何戲論故，不住於任何邊故。若不如是承許，則與聖境印度應成派觀點相違。」

「應成派後學者皆應遵循月稱菩薩的觀點，勝義諦中固然一切皆不承認，然於名言中，在《入中論》及其自釋等中建立了五蘊、十二處、十八界、五道十地、菩提心、大悲心、十力四無畏等基道果諸法，故若許大中觀一切皆不承認，則現量於能詮句上與月稱菩薩相違。

應成派勝義諦的所詮義遠離一切戲論，此為諸法的實相義；然而為了現證如是實相義，必須安立名言上的基道果，以及名言中的有漏因果與無漏因果，故必定有所承認。……如月稱菩薩在《顯句論》中云：『欲求水者，先需準備盛水之器；欲證悟勝義實相，無有疑惑地必須承認名言諦。』如果僅僅籠統地把大中觀許為一切皆不承認，則與所詮義也相違。

這種何時皆一切不承認的觀點，也與寂天菩薩《入菩薩行》的能詮句與所詮義相違。雪域前代後代中觀論師皆承認寂天論師是應成派論師，《入菩薩行》為應成派的論典。《入菩薩行》有十品，闡述了世俗諦與勝義諦之諸法，故一切皆不承認之觀點與此能詮句相違。通過十品能詮句詮述了勝義與世俗二諦：前八品講了大乘菩提心及忍辱、精進、禪定等世俗修法，第九品講述了勝義諦大空性，及世俗諦基道果諸法。故一切不承認的觀點與《入菩薩行》之所詮義亦相違。」

正因為抉擇後得理論及觀待凡夫學人時，應成派分開二諦並各予承認，所以諸大論師於世俗名言中並沒特意找阿賴耶識和隨理唯識的麻煩，一切破斥皆立足於勝義實相展開，故此和斷見、無因論根本就不沾邊。除了上面的介紹，月稱論師在《入中論》里明確講道：「有情世間器世間，種種差別由心立。」承認心識是器情萬有的生源。寂天論師在《入菩薩行論》中說：「虎獅大象熊，蛇及一切敵，有情地獄卒，惡神並羅剎，唯由系此心，即攝彼一切。調伏此一心，一切皆馴服。實語者佛言，一切諸畏懼，無量眾苦痛，皆從心所生。有情獄兵器，何人故意造？誰制燒鐵地？女眾（鐵柱山地獄中的可怖鐵女）從何出？佛說彼一切，皆由噁心造。」此謂一切外境皆唯心所感，唯心所現。此外，《入菩薩行論》還講到六度皆依心而立的道理：「若除眾生貧，始圓施度者，今猶見飢貧，昔佛云何成？心樂與眾生，身財及果德，依此施度圓，故施唯依心。遣魚至何方，始得不遭傷？斷盡噁心時，說為戒度圓。頑者如虛空，豈能盡制彼？若息此嗔心，則同滅眾敵。何需足量革，盡覆此大地，片革墊靴底，即同覆大地。如是吾不克，盡制諸外敵，唯應伏此心，何勞制其餘？生一明定心，亦得梵天果，身口善縱勤，心弱難成就。雖久習念誦，及餘眾苦行，然心散他處，佛說彼無益。若不知此心，奧秘法中尊，求樂或避苦，無義終漂泊。」

可見，中觀應成派並非在任何情況下都無有承認。在觀待凡夫分別心而暫時宣說二諦時，一方面於俗諦中承許不虛的緣起顯現和心識的重要性，一方面又於勝義中將輪涅萬法均抉擇為無實空性。二諦雙運，缺一不可。《定解寶燈論》云：「如是因或道中觀，二諦承認均自宗，並非勝義作自宗，世俗諦則推與他。若爾自宗則成為，僅是獨立勝義諦，謗說基道果諸現，唯是迷亂之所斷。究竟時唯剩單空，二智等無之觀點，如同聲緣自道中，所許無餘之涅槃，此亦猶如燈火滅，實際無有差別故。佛說誹謗雙運界，釋迦佛法之盜賊，亦是毀滅正法者。以理亦知此觀點，於有誹謗為無理，依靠定解金剛火，能焚惡見之高山。是故中觀諸論許：對於妙慧因中觀，以理觀察未成前，不成雙運果中觀。故雖以理而抉擇，現空二諦之法理，然終成立無別果，此為因果乘精華。」所以說，應成自宗不但不誹謗名言顯現，反而始終堅持現空雙運精神，且對隔絕顯現法的單空執著進行了有力破斥。蕭張師徒完全不懂入定和後得、勝義和世俗，以及二諦雙運等法要，才對應成派如此不恭。

為了如實開顯離戲實相，寧瑪派全知法王無垢光尊者於《如意寶藏論》等著作中遮破過隨理唯識，但在必要的時候，無垢光尊者亦正面成立唯識觀點，此二者同樣圓融無礙。如《大圓滿心性休息大車疏》云：「輪迴與涅槃的一切業均以種子的形式依存於阿賴耶。」《法性自解脫自釋》云：「諸現分決斷於心，種種如夢之態中等持於樂明無念中，障礙本地自息。」《平等自解脫自釋》云：「彼等略之即現分直指於心，心性直指於空。」此外，宗喀巴大師也曾撰寫《辨別阿賴耶識與六識難義釋》一文，從正面論述了阿賴耶識的重要性。因此，把藏地的顯密教法簡單判為斷滅見、無因論，是極不合理的。

緣生性空妙義，具有可靠的經論依據。譬如《中論》就明確破斥了業果自性，抉擇出業果於勝義中空、於世俗中緣起而有的殊勝正見。聖天菩薩在《中觀四百論》中也說：「以世間少有，於勝義都無。」月稱論師《入中論》亦云：「由是次第知諸法，真實不生世間生。」般若系經典，更是廣大宣說了勝義中業果無性，世俗中緣起不虛的妙理。需要注意的是，無論釋尊還是龍樹菩薩、聖天菩薩，於上述經論中，都沒有講到自性實有的第八識持種現行。因此，若按蕭氏獨裁因果觀，他們豈不是全都得落入斷滅見、無因論中了？這個論斷，應該早在蕭平實心中結成，只不過尚不敢直接對教主佛陀、聖龍樹等祖師發難，所以只得通過狂謗無倒抉擇了《般若經》和《中論》究竟密意的中觀應成派，以達到間接否定《般若經》和《中論》、宣洩對佛陀和聖龍樹的不滿情緒的原始目的。這種含沙射影的迂迴戰術，在蕭平實師徒的言論中不是頭一次見到。

既然早在幕後把《般若經》和《中論》等內定為斷滅見、無因論，那麼極力宣稱依般若中觀不能登地成佛也就順理成章了。為了替「蕭氏神我阿賴耶識」謀條活路，對礙事的如來聖教——特別是犀利的中觀應成見——隨意貶毀，在他們看來是天經地義的事。只顧自己高興了，他們哪有心思念及，倘若般若經、龍樹論、應成見等善說蒙塵被棄，離戲空性精義受到曲解、玷污，那麼就像沒了靈魂的軀殼一樣，大乘佛教勢必名存實亡。由此造成的後果，無疑是災難性的。正因為痛心地看到這一點，所以我們才說：蕭平實師徒是一群不負責任的投機者。

所謂無因論，是指即便在世俗名言中，也不承許因果規律，最具代表性的，即順世外道（現世美）。無因派也有兩種，一種是否定一切因果律，如對太陽之升降、河水之流動等所有現象，都認為是自然無因而生；另一種承認較明顯的因果關係，如春種秋收、種瓜得瓜、種豆得豆等，卻不承認較隱秘的因果法，如三世輪迴、流轉還滅。中觀宗則於名言諦中十分明確地承許業果、縛脫、地道等一切因果法，只不過不許其自性實有而已。如《中觀四百論》云：「以法從緣生，故體而無斷，以法從緣滅，故體亦非常。」可見，中觀宗不共的緣起理遠離了常、斷等一切戲論，與無因論、斷滅見不存在任何瓜葛。《宗鏡錄》也說明了空性和業果的無違：「以真空不壞業果，尊卑宛然，不同但空不該諸有。如大涅槃經云：『有業有報，不見作者，如是空法，名第一義空。』」故此，拋出個「唯識實有故乃能持種」，非但不足以給中觀宗定罪，反顯出自身的愚蠢。

應成派明確指出，無因論是最極低劣的外道邪見，並且進行了徹底破斥。譬如，《入中論》總破四生時就講道：「彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因！」其後在廣破四生中的無因生時又云：「若計無因而有生，一切恆、從一切生。世間為求果實故，不應多門收集種。眾生無因應無取，猶如空花色與香。繁華世間有可取，知世有因如自心。……大種非有前已說，由前總破自他生，共生及從無因生，故無未說諸大種。」各別廣破四生後，《入中論》總結道：「諸法非是無因生，非由自在等因生，非自他生非共生，故知唯是依緣生。」

同樣，寂天菩薩在《入行論智慧品》中，也有力地破斥了無因邪見，開顯出緣生正理：「諸緣若未絕，縱幻亦不滅；諸緣若斷絕，俗中亦不生」、「眾緣聚合已，雖幻亦當生」、「緣聚則定生，不聚無生力」、「緣合見諸物，無因則不見」、「如是究諸法，則知非無因」、「誰作因差別？由昔諸異因。何故因生果？從昔因力故」……

真理和正義的力量，是不可抗拒的。事實替我們宣告：蕭氏邪說可以休矣！

《真假邪說》云：

「而月稱與寂天都是否定第七八識的人，自然皆是認同意識心為真心境界。」（P132）

「月稱所造《入中論》，更云：『由業非以自性滅，故無賴耶亦能生；有業雖滅經久時，當知能生自果相……說有賴耶數取趣，此是為彼不能了，如上甚深義者說。』妄謂不需阿賴耶識執持眾生前世所造業種，那些業種可以自己存在，而在後世自己現行；完全違背佛的聖教，落在邊見中，怎可說是入中之論？不入邊見已屬萬幸！何能入中？如是否定佛在經中所說的『阿賴耶識持種現行』的聖教，不是謗法、謗佛，又是什麼？這樣的《入中論》，有中道可言嗎？

寂天則云：『若心離所取，眾皆成如來。施設唯識義，究竟有何德？』以意識心自以為已離所取，名為成就佛道；因此一邪見而否定唯識增上慧學，否定能令人成就佛道的唯識增上慧學，否定唯一可以使人成就佛道的唯識增上慧學，這樣否定佛教中的最勝妙法的寂天，可以說是佛教中的菩薩嗎？

觀乎月稱、寂天二人所造種種言論，皆是否定第八阿賴耶識的存在，妄言離所取的『一念不生』意識境界是法界實相，妄言意識心一念不生時即是離所取者，其實都還是落在所取中而不自知；他們否定了第八識時，也就落入無因論斷滅見中了。索達吉堪布卻說：『月稱菩薩的《入中論》中，重點分析了凡夫三地、菩薩十地直至無學地之間的種種境界，並宣講了十波羅蜜多的深刻內涵』。然而三賢地及聖位十地的修證，依據經中的聖教看來，都是依據第八阿賴耶、異熟、無垢識而修證的，正好與寂天、月稱二人的說法相反；顯然地，索達吉又是不懂佛法的信口開河、虛吹妄捧，所說都是誤導學人的無義言論。謂月稱、寂天既然否定第八識、既然不懂唯識學正是唯一可以使人成就佛道的妙法，顯然是不曾證得第八識的凡夫；又執著意識為常住法，顯然還是未斷我見的凡夫，未曾證得二乘菩提道中的解脫果。」（P158～159）

阿賴耶識是安立業因果的一個重要方式，但並不是唯一的方式；阿賴耶識也是大乘佛法的重要內容，但不是唯一的內容，究實而論，剎那實有——更甭提恆常實有——的阿賴耶識，甚而可說是大乘了義的唯識宗和中觀宗的重要破斥對象。在如此明確的問題上糾纏不休，是很十分無聊的。

如果否定阿賴耶識的實常、了義，就真的「自然皆是認同意識心為真心境界」、「也就落入無因論斷滅見中」了，那麼包括《楞伽經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》等在內的眾多唯識教典及其宣講者、譯傳者，又該當何論呢？這些教典，都明確講到勝義法界離戲無相，講到阿賴耶識生滅無常、虛妄不實、染污有漏，及其終須轉依、斷舍。這和中觀宗一步到位的了義觀點沒什麼不同。

蕭張師徒的怨氣大概別有一番來頭吧：既然那麼無情地揭破了「神我阿賴耶識」的瘡疤，對耽執實常戲論的行動構成致命威脅，那便怪不得我們要反咬一口趕緊給你扣上「意識境界」、「無因論斷滅見」的帽子，以爭先機。如是在反守為攻的同時，又可表白自家典型的意識情執的無辜。這種一舉兩得的樸素想法，不但騙不過天下佛子的慧目，反而恰恰說明了月稱菩薩、寂天菩薩的偉大。讓一千多年後的邪見者如坐針氈，需要多麼非凡的識見和威德啊！

蕭張師徒顯然還為一個同樣幼稚的錯覺所左右了，這個錯覺是：不直接、積極地承許阿賴耶識（特指實常僵化的「蕭氏神我阿賴耶識」），就肯定不能獲得阿賴耶識的轉依，就「顯然是不曾證得第八識的凡夫」。事實並非如此簡單。譬如說，小乘教法以六識說為主，並未重點宣說第七識、第八識，然而，這卻並不妨礙它安立嚴謹的業因果，也不妨礙沒有唯識學特別是第七末那識方面的知識的小乘學人，順利斷盡人我執、煩惱障，從而在事實上凈化第七識。同樣的道理，中觀師在不主動安立第七識、第八識的情況下，不但可以有效安立業因果，而且也完全可以通過修持人無我和法無我空性順利斷除二障，從而在事實上實現圓滿的轉依。《成唯識論》所言「此能舍彼二粗重故便能證得廣大轉依……由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性」，早就說明了專註修持二無我空性的中觀師迅速斷障得道的合理性和直接性。太虛大師在《法相唯識學概論》一書中，講到中觀空義和唯識三自性的關係：「而所要者，在須將意識妄執空去，不然，則所見、所知之依他起、圓成實，皆成為遍計所執之法。由此顯現須有無分別之真實智，才能通達眾緣所生之依他起，達此依他起相，才無妄執。佛法之空宗，皆對遍計所執法而說，遍計所執法如不徹底空掉，則不能達到諸法實相；如未達到圓成實性，則雖說依他起之因緣所生，不起遍計執，亦無是處。」《永嘉證道歌》亦云：「不離當處常湛然，覓即知君不可見。」可見耿耿執取一個實法阿賴耶識，不但不是悟道的充要條件，反是極大的障礙。可惜蕭張師徒機械僵化的思維模式，尚不允許他們很快回過神來。

《瑜伽師地論釋》（玄奘法師譯）云：「又實義門，雖有八識；然隨機門，但有六識。六七八識，同第六攝。」《顯揚聖教論》云：「識蘊建立有三種：一種類差別；二依差別；三雜染清凈差別。種類差別者有二種：一阿賴耶識（中略）問：阿賴耶識於六識中何識所攝？答：通六識所攝，藏彼種故，由此識密記攝故。薄伽梵不為一切說。若善巧者，即由此隨解。」《瑜伽論記》(卷5)云：「依顯揚第六，阿賴耶識通六識攝，藏彼種名密記攝故。由此而言，此明六識名為識支，理實亦攝阿賴耶識，六識攝故。」這些融通六識說和八識說的教言，值得大家用心研讀。

就唯識自宗而言，依生滅無常的阿賴耶識趨入見修行果有其合理處。但如果以偏概全地宣稱「三賢地及聖位十地的修證，依據經中的聖教看來，都是依據第八阿賴耶、異熟、無垢識而修證的」，則不無過分。通過對大乘主要教派——如天台、華嚴、禪宗、凈土、中觀、密宗等——的觀察可發現，阿賴耶識並非如其在唯識宗的表現一樣，總扮演著舉足輕重的角色。事實證明，唯識宗以外的眾多大乘教派，無論在理論體系的優秀性、實證成就的傑出性、普度有情的廣泛性，以及取捨因果等行持的嚴謹性上，絲毫沒落唯識之後。蕭張師徒無視事實的無理取鬧和煽風點火，徒勞無益。

蕭張師徒對寂天菩薩《入菩薩行論智慧品》的那個偈頌（「若心離所取，眾皆成如來。施設唯識義，究竟有何德」）的解釋，也頗為可笑。因為該頌原意是：「汝宗（唯識宗）許境相心體始終不異，則汝心無有所取之助緣，應成自證自明的獨立體。若心離所取，則能取也不可能存在，自心離一切二取染污，那一切眾生豈不是都成了如來！你們所建立的諸法唯識之宗，究竟有什麼意義和利益呢？」（至尊上師堪布仁波切《入行論廣釋》）慣於依文解義的蕭張師徒，竟妄說成「（中觀宗）以意識心自以為已離所取，名為成就佛道」、「妄言離所取的『一念不生』意識境界是法界實相，妄言意識心一念不生時即是離所取者，其實都還是落在所取中而不自知」。如此豪放不羈的主觀臆斷，反映出他們一貫的輕狂學風。

《真假邪說》復云：「（《破除邪說論》語）『寂天菩薩在《入菩薩行論》中曾說過這麼一個偈子：「故於諸空法，何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與喜！」人生如夢，短暫而不堅實，還要把得失成敗這些無有絲毫實義的身外之物牢牢執取，一個佛教徒未免太不懂得『如夢幻泡影』這幾個字的分量。』無人成佛道、無人修恭敬、無人誹謗法、苦樂無由生、惡業不足慮，寂天這些言論正是撥無因果之斷滅論。」（P464）

寂天菩薩的感觸，是否為撥無因果的斷滅論？回答將因於中觀正見之有無而有別。如果真正通達中觀正見，會明白寂天菩薩主要是立足於勝義實相而言，是向離戲法界獻上崇高的禮讚！即便在世俗諦中，緣生無性的因果觀也不鼓勵中觀學人對輪涅幻相、世間八法產生實有耽著。如此空靈自在的中觀精神，要是讓堅信大乘空性是一無所有的斷滅空，村中無人、瓶中無水的彼彼空，或者「人也空、財也空、妻也空（夫也空）、一切最後都會成空」的人，感覺舒服，那才是怪事！

《大般若經》云：「觀察忍者，謂諸菩薩作是思維：諸行如幻，虛妄不實，不得自在，亦如虛空，無我有情命者生者養者士夫補特伽羅意生儒童作者受者知者見者，皆不可得，唯是虛妄分別所起，一切皆是自心所變。誰呵毀我？誰罵詈我？誰凌辱我？誰以種種瓦石刀杖加害於我？誰復受彼凌辱加害？皆是自心虛妄分別！我今不應橫起執著，如是諸法，由自性空，勝義空故，都無所有。」「妙吉祥曰：『彼心無生不念菩提及菩提座，亦不愍念一切有情，以無表心無見心等，能證無上正等菩提。』龍吉祥言：『若爾尊者以何心等當得菩提？』妙吉祥曰：『我無所趣亦非能趣都無所學。』……妙吉祥曰：『汝今應止！無上菩提非可證法，汝欲證者便行戲論。何以故？無上菩提離相寂滅，仁今欲取成戲論故。』」「若菩薩眾於少分法有執著者，是則名為行有所得。……若諸菩薩作是念言：我能修行諸菩薩道。是則名為行有所得。……若諸菩薩作是念言：我於菩提決定當證。是則名為行有所得。……若諸菩薩作是念言：我能趣證如來十力四無所畏四無礙解大慈大悲大喜大舍並十八佛不共法等無量無邊諸佛妙法。是則名為行有所得。菩薩不行有所得故，無得法忍非有差別。……若菩薩眾雖有所行而無行想，是為修學趣菩提行。」《金剛經》云：「須菩提，實無有法發阿耨多羅三藐三菩提心者。」「須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」

可見寂天菩薩的話，不過是佛經至言的忠實轉述而已。如果寂天菩薩真有撥無因果的斷滅過，那這過失的波及面就相當可怕了。

《入行論》還講道：「勝義非心境，說心是世俗。……意不住諸根，不住色與中，不住內或外，余處亦不得。非身非異身，非合亦非離，無少實性故。有情性涅槃。」對二諦的明辨和對意識的破斥，說明寂天菩薩和「意識境界」並不存在瓜葛，跟以意識心死執實常戲論的蕭張先生，也完全沒有共同語言。

如果一定要說寂天菩薩有罪的話，就是不該破壞一心爭當「獨夫孤子」和「御用破參者」的先生們的雅興。的確，「何有得與失？誰人恭敬我？誰復輕蔑我？苦樂由何生？何足憂與喜」，這類話，對於興頭正濃的蕭平實師徒來說，無疑會造成可怕的精神傷害。在這個意義上，寂天菩薩或許有道歉之必要。

《破除邪說論》有一段論述：「在身口意三業之中，身與口的行為屬於無記法；而意業則扮演了領導者的角色，惡意與善意帶動下的身口之行為才能成為相應的惡法與善法。明朝中峰和尚就說過：『有益於人是善，有益於己是惡；有益於人則毆人詈人皆善也，有益於己則敬人禮人皆惡也。是故人之行善，利人者公，公則為真；利己者私，私則為假；又根心者真，襲跡者假；又無為而為者真，有為而為者假。』另外，下面的這首偈頌大家可能早就耳熟能詳，它講述的依然是以心懺罪的道理：『罪由心造將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔。』一切堅信般若空性之理的佛教徒，無不承認萬法包括罪業等的本質空性，以心而幻造，以心而空之。只有那些一切執實的人才會以為不論供養還是懺罪，都不可能做到所謂的三輪體空，所有這些行為舉止都得抓住我與我所，否則就太簡單省事，也便宜了欲行懺罪與供養之眾。」

蕭張師徒對上述教言表示不滿，說：「索達吉堪布當真是語無倫次了，身為西藏密教上師，對於佛法的知見不懂至斯地步，竟然說出：『在身口意三業之中，身與口的行為屬於「無記法」』，更引『有益於人是善，有益於己是惡；有益於人則毆人詈人皆善也，有益於己則敬人禮人皆惡也。是故人之行善，利人者公，公則為真；利己者私，私則為假；又根心者真，襲跡者假；又無為而為者真，有為而為者假』與『罪由心造將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔』，來為自己的錯誤言論背書。如此誤引佛法名相的似是而非的言論，誤導學人極為嚴重。

如果身業與口業都是屬於「無記業」的話，學人行善累積福德要做什麼？菩薩修行布施六度萬行都成無記業的話，又如何成佛？世尊名為兩足尊，智慧福德圓滿位又是如何修得的？那麼，密宗修學觀想懺罪法門又要做什麼用呢？照索達吉所認為的理論：『身與口的行為屬於「無記法」』，那麼佛之開示：『成佛都由布施得』，以及法會中大眾所唱之懺悔偈：『往昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋痴，從身語意之所生，我今一切皆懺悔』，豈非成為欺騙眾生的妄語？索達吉所說，是耶？非耶？」（P400～401）

從「惡意與善意帶動下的身口之行為才能成為相應的惡法與善法」一語可看出，堪布仁波切並不是說身口之行為在任何情況下都絕對是無記法，而是說，若其未被善意或惡意攝持，則意義不大。身口行為須以心意為主導，乃是佛教的共同說法，如《佛光大詞典》云：「【四種善】俱舍論卷十三謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(一)勝義善，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃為最極安穩，眾苦永滅。(二)自性善，謂不藉余緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無嗔、無痴三善根。此五法不待相應及等起而自為善。(三)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始為善，故稱相應善。(四)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而為善，故稱等起善。［大毗婆沙論卷五十一］」在【四種不善】條中，《佛光大詞典》又云：「……(四)等起不善，為自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善，依惡起惡，能起與所起同等，故稱等起不善，如飲毒藥汁而生之乳。」大乘佛法對心意的主導作用，更加強調，如龍樹菩薩《中觀寶鬘論》云：「貪嗔痴及彼，所生業不善；無貪嗔痴等，所生業為善。」《功德藏》云：「樹根為葯芽亦葯，根為毒芽何用說，唯隨善惡意差別，不隨善惡像大小。」

「意業則扮演了領導者的角色」一語也說明，《破除邪說論》的原意，乃是強調內心作用的重要性，並沒有完全抹殺起次要作用的身口行為的意思。總之必須承認，在身口精進行持的同時，尤其注重觀察和端正內在的發心，方為大乘學人修道之正途。

「如果身業與口業都是屬於『無記業』的話，學人行善累積福德要做什麼？」的確可以說，無有善心攝持的身口表相善行，沒有多大意義。只有在清凈的善心攝持之下，才能真實積累相應的福德。具體地講，只有在出離心和人無我正見攝持下，才能有效積聚小乘的福慧資糧；只有在大悲菩提心和二無我正見攝持下，才能有效積聚大乘的福慧資糧。如果在此之前，蕭張先生尚有疑惑的話，那麼希望在被正式告知此理後，能夠放舍流於形式的外在行為而反觀內心，趨入修學正道。

「菩薩修行布施六度萬行都成無記業的話，又如何成佛？世尊名為兩足尊，智慧福德圓滿位又是如何修得的？」事實上，沒人懷疑佛菩薩具有清凈的大悲菩提心和圓滿的空性正見，也沒人相信大乘聖者的六度萬行會流於皮相形式，所以蕭張師徒的這份擔憂顯然是多餘的。譬如，布施度當然離不開身口的行為，但如果不是以內在的賢善發心為主導，那麼行賄是否也可算是布施善舉，且成為大菩提之因呢？《俱舍論》講，壞聚見之所以是無記法，是因它可起善起惡。唯識宗承許阿賴耶識為無記法的一個重要原因，是它為善、染法的共同所依。因此，從類似的角度出發，也不妨將善惡不定的單純身口行為稱作無記法。

《大乘莊嚴經論度攝品》云：「施彼及共思，二成亦二攝，具住不慳故，法財無畏三。」無著菩薩釋曰：「此偈明檀波羅密六義，施彼者是施自性，由以已物施諸受者故。共思者是施因，由無貪善根與思俱生故。……具住不慳故者，是施相應，由具足住不慳人心中故。……」此中明確講到無貪（自性善）、不慳（相應善）的善心，是成就布施度的要素。布施、持戒等前五度是這樣，第六智慧度更是唯依意業而安立、圓滿。（《入菩薩行論》對六度依心而立的精妙論述，猶然朗朗在耳。）可見，「修行布施六度萬行都成無記」，純屬無病呻吟；《真假邪說》過後不久也便不打自招了：「若是善心出發，則就算施行獅子吼，出忿怒相，菩薩心中仍然是慈悲一片，將來果報現前時並無惡業、不受惡報；反之，若是私心出發，則就算行諸善事，出柔雅音，仍不算善業，將來受報時絕無善報，必有惡果。」（P402）這種極富蕭氏特色的自相矛盾之語，比比皆是，人們早已見怪不怪。

「那麼，密宗修學觀想懺罪法門又要做什麼呢？」這話讓人不知所云。因為密宗的觀想懺罪法，當然是主要依心意而為之。在內心猛厲的追悔、遮斷等心念攝持下，認真觀修本尊、菩提心及空性等法要，如是懺除罪愆。此中意業的觀修，是最關鍵的環節。蕭平實師徒動輒說別人「心外求法」，可真當別人以內心修持為主導時，卻又橫挑豎挑，教人不得安寧。如此折騰不休，不知為了哪般？

在大乘了義教法中，不存在任何自性實有之法，罪業亦不例外。如果罪業自性實有不空，則它根本就不可能先無後有地憑空產生，也不可能於成熟果報後憑空消失。只可能是：要麼恆有，要麼恆無。而且無論承許它是生滅有為法，還是恆常不變的無為法，自性實有和生果、感報的活躍作用都是相矛盾的。尤為不幸的是，自性實有的罪業，永遠也不可能有依靠懺悔等因緣而得以清凈的機會！

顯現不必是自性實有的顯現，確切地說，只要是顯現，就必定是無有自性的顯現。否則，它就無法與他法發生任何關係，從而淪為僵化孤立的異端。這些道理，前文已說得很透。驅逐了唯能帶來心理安慰的自性實有，則堪布仁波切「罪業等的本質空性，以心而幻造，以心而空之」之言，就顯得十分誠懇了。大乘教法在在講到這一點，如《佛說觀普賢菩薩行法經》云：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」《父子合集經》云：「若起諸惑業，內心非所思，了罪性本空，此為證法者。」「眾生非有亦無殺，餘九過惡理同然，無善惡相無對治，以彼罪性本空寂，此義非無佛正教，然其不壞法體性，如是牟尼最上法，宣揚引導諸群迷，如理作意正思惟，是名最上真佛子。」窺基大師《說無垢稱經疏》云：「罪性者真空理，罪性若有，可住內根，由外六境，成在兩間。罪性本空，都何所住？……罪性既空，故都無住，證罪性空，當有何罪？」《永嘉證道歌》云：「了即業障本來空，未了應須還夙債。」

勝義無自性和世俗現相中的不虛緣起，在偉大的中觀教法中得到有機統一。正是緣起無自性的因果觀，賦予有情生命最大限度的升華自由，而「罪由心起將心懺，心若滅時罪亦亡，心滅罪亡兩俱空，是則名為真懺悔」的大乘了義懺罪法，則具體指明了最殊勝的還凈之道。

要是罪業深重的謗法者能夠領悟上述法理，該多好啊！

本著現空雙運正見，具體探析阿賴耶識的性質、作用和意義，是一件很重要的事，也是揭破蕭氏邪說非理內核的關鍵步驟。如果讀過這一章，諸位佛友能對唯識宗在建立名言理論上的傑出貢獻，以及空有融通之必要和關要，生起更加清晰的認識，同時送走相關誤解，將是我們的欣慰。

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