專題 | 丁四新：出土早期易學材料與《周易》經學的哲學解釋

出土早期易學材料與《周易》經學的哲學解釋

作者簡介 | 丁四新，武漢大學哲學學院教授，博士生導師

原文出處 |《社會科學戰線》2012年第12期，人大報刊複印資料《中國哲學》2013年第2 期

內 容 提 要

（1）出土相關材料對於《周易》文本的校讀和經義的重釋具有重要意義，對於破除疑經風氣和檢討二十世紀的經注成果，具有較大的作用，「《易》本卜筮之書」等觀點得到了新材料的證實。（2）《周易》經傳無論在文本形式、表達方式還是在思想內容、闡釋方式上，長期存在緊張的對立關係，《易傳》的產生導致了經傳的對立，並在一定意義上將經學轉變為傳學；程朱在《周易》「文本」與「解釋」之關係上產生了對立，而民國學者深受新潮觀念的影響，將清人成果棄置一旁，隨意破讀文本、顛覆故訓的現象十分突出，值得深入反思，並引以為鑒。（3）訓詁的錯誤會造成「文本」與「解釋」的分裂，而「元亨利貞」之句讀及本義的重新訓解，成為當代實現《周易》之義理性、哲學性解釋亟需超越的語言學障礙；三百年來的相關訓詁成就為《周易》文本之「真意」在一個側面、一定程度上的澄明和勾畫提供了基礎條件，而出土《周易》諸本為經文本身的還原及經義的準確理解提供了更為真實、可靠的基本前提。（4）《周易》解釋需要重新實現經學化，並將義理性乃至哲學性的闡釋有機地植入其中，當然，這裡面存在巨大的困難。

一、出土早期易學材料與《周易》經學的解釋觀念

現在，《周易》方面的相關出土材料已積累很多，但這些材料究竟會給今日的研究帶來什麼作用？對於《周易》義理的當代闡釋，又會產生出什麼真實的問題以及何種意義？這些問題，是人們十分關心的。

從總體上來看，筆者認為，出土《周易》材料所引起的研究熱點，目前還是在文字的釋讀和文本的校注等方面。在此一方面，學界產生了一些問題，也解決了一些問題。比如，楚竹書本所獨具的首符和尾符，為他本所無。不過，它們在文本中的含義和作用是什麼？但凡研究《周易》或出土《周易》材料的人，對此幾乎沒有不感興趣的。對於這一全新的文本現象，許多學者曾下了很大的研究工夫，得出了一些推論，但現在看來，還不太嚴密，過頭的結論佔據了書刊版面。其重要性在於，這是個全新的問題，超出了人們既往的知識，大家都不曾料到。過去，有人曾發高論，認為在先秦《周易》文本沒有爻題，爻題是後人加上去的，還認真地論證了一番。現在看來，這是一個鄰人疑斧式的斷想。綜合《小象》、《文言》、《繫辭》引經之例及楚竹書本來看，我們完全可以肯定，爻題的產生至遲在戰國中期之前。而高亨認為爻題為「晚周人所加」的意見，現在看來也受到當時疑經疑古風氣的深重影響，明顯地將其產生的時間拉後了許多。回過頭來看，筆者的問題是，即使我們依據楚竹書本破除了這一說法，甚至破除了那種「先秦無《易經》」的十分狂謬的「大膽設想」，可是這到底又有多大的學術價值呢？它們本來就是一個疑人撓心而拋出來的「莫須有」的東西，然而因為與那樣一種帶著嚴重的文化自虐傾向的時代風氣相應和，而得以長期在學術界鄭重地流傳開來！兩三代人花了這麼長的時間積累了這麼多有影響力的「或許是」的觀點，到頭來後人卻發現是兜了一個大圈子，好像「噱頭」一般，這是時代的可悲、學者的可悲！

通過楚簡本、漢帛書本、阜陽漢簡本、漢石經本及今本（《周易正義》清嘉慶南昌府學刊本）的對照，《易經》雖然在文字上的變化很大，但其實質性的變化很小（即導致辭義發生改變的異文較少）。由此可見，《周易》經文很早就已經基本上穩定了：作為十足的官學，它的權威性早已不容挑戰！「經」畢竟是「經」！而且，從楚簡本到漢石經本，《易經》的抄寫體例保持了高度的一致性，均是以一卦作為獨立的文本書寫單位，與子書的抄寫情況迥異！與此相對，《老子》的文本變化非常巨大，郭店楚竹書《老子》每一章文字的多少，章與章之間的先後關係，乃至於整體文本的字數與今本差異很大。帛書本與今本也有不小的差異。帛本之後，《老子》稱「經」，例如《漢書·藝文志》就載有《老子鄰氏經說》、《老子傅氏經說》、《老子韓氏經說》三書，從此它的權威性也就不容輕易動搖了！在抄寫體例上也開始模仿《易經》，武帝時期的漢簡《老子》即以一章為獨立的書寫單位。總之，《老子》大體代表了子書系統從戰國到漢代成書的特性。

《周易》原來到底是什麼著作，或者說它到底是一個什麼性質的書？我們首先應當承認它原來是用於占筮、稽疑的。這個觀點應該是成立的，因為不僅傳世先秦載籍有大量這方面的直接說法，將筮卜並列為「稽疑」的兩種方式，而且出土《周易》及易占材料也已經完全證實了這一點，當然，朱熹在其所處的時代，針對當時的學問風氣曾特別指明了這一點，所謂「《易》本卜筮之書」也。包山、天星觀、新蔡楚簡中的卜筮祭禱簡包含了易卦，阜陽漢簡本通常在卦辭、爻辭之後緊接著書有「卜辭」，而在殷墟、周原出土的一些卜骨上存在一些被張政烺等人認作「數字卦」的契刻符號，這些都說明了占筮之道為《易》本有。孔子並不反對占筮，帛書《要》篇記「孔子曰」：「吾百占而七十當。」而《論語·子路》篇所記孔子云「不佔而已矣」一語，可能為戰國末季至漢初的編者所加，還不能直接作為夫子不搞卜筮的所謂堅實證據。

既然《易》本為卜筮之書的觀點可以成立，那麼這樣一來，在我們的時代就有了另外一個問題。在遠離史巫時期的當今時代，占筮所需的氛圍在今天的智識階層已經十分稀薄，即使在民間也未必看得非常認真，而在理性盛行的高等學府里宣揚占筮和卜卦算命之術，這顯然是不合適的。因此，我們既要承認「《易》本卜筮之書」的觀點，也要實現《易》道在解釋和功能上的轉化。實際上，這種轉變至遲在春秋後期已經開始了，孔子說：「《易》，我後其祝卜矣！我觀其德義耳也。」（帛書《要》篇）這是解釋的方向問題！今天，如果從思想研究來看，如何把對《易經》這本書的解釋轉變為哲學性的，這是我們需要解決的問題。《十翼》的作者不存在這方面的問題，因為自春秋時期已經儲備了相適的觀念和開啟了這一方向。如對於《詩》，當時貴族們可依據具體場合而作遠離本意的解釋，這不但不是失禮的表現，反而唯有如此，才具備談話的資格，所謂「不學《詩》，無以言」（《論語·季氏》），這在方法上當時叫做「賦詩斷章」（《左傳·襄公二十八年》），也叫做「告諸往而知來者」（《論語·學而》）。對於《書》，孟子有一句話可以總括其態度：「盡信《書》，則不如無《書》！」（《孟子·盡心下》）孟子就是這樣以「仁」的原則來做理論，而十分理想地去衡斷史事的，「吾於《武成》取二三策而已」（《孟子·盡心下》）！至於《春秋》，孔子說它的編修即包含了「知我罪我」的微言大義及不得已的歷史情境在裡面！總之，這是那時候的學問風氣，這種風氣提供了人們對經典作義理化、個性化和自由化解釋的正當性理由，而彼時士人亦如魚漸水，置身於其中，渾然不覺。

宋人的《周易》解釋，也大體上具備同樣的解釋氛圍，特別是絕大多數人仍然相信孔子為《易傳》的作者，《傳》是對《經》最好、最直接的闡釋，這為程頤寫作《伊川易傳》在當時知識界奠定了最基本的解釋信念。伊川豪邁，他認為易道自秦以下無傳，因而必欲新制《易傳》（即《伊川易傳》）以接續聖意；而在詮釋觀念上，他將至微之「理」放在至著之「辭」上來解釋，如說「予所傳者辭也」，將本來由「變、象、占、辭」（即《繫辭》所謂《易》之「四道」）所構成的《周易》文本系統進一步打碎，而又特別排棄「占筮」傳統。誠然，從學術觀念演進的歷程來看，伊川斷然排斥「占」、「象」的作法，與彼時的學問風氣（即時代呼喚「道學」的興起）是相應的，這為他長期贏得了後學的喝彩。朱熹作為程門四傳弟子，在學問的格局上遠較前輩廣博，這突出地表現在一方面包容和涵化北宋諸子的思想，另一方面更加重視原始儒家經典「真意」解釋的客觀性。就文本的解釋，朱熹對於程頤多有不滿和指斥，在他看來，《伊川易傳》的最大問題「只是於本義不相合」、「程先生只說得一理」，甚至認為「程《易》不說《易》文義，只說道理極處」，又說：「伊川見得個大道理，卻將經來合他這道理，不是解《易》。」無疑，在解釋上，伊川的作法是極其惡劣的，「文本」與「詮釋」之間嚴重不相應，二者間存在著一道難以逾越的鴻溝。有鑒於此，朱子高揚「本義」的觀念，將「占筮」看作《易》之本源，而卦、爻、彖、象之「義」，在他看來都必須落實在占筮之「用」上，否則，「非《易》也」。於《周易本義》，朱子即將《筮儀》一文列之卷首，由此可見他對於「占筮」的高度重視了。雖然如此，然而朱子並不因此認為「占筮」之「用」即是易道的全部。從究竟的立場來說，一陰一陽之「理」才是「《易》之為書」的終極根據，而《易》雖「本為卜筮而作」，然而畢竟只是在日用的維度上與「卜筮」緊密關聯在一起。從歷史的角度來說，這個一陰一陽之「理」在《易》上的生現，在朱子看來即展開為五個階段：畫前易、伏羲易、文王易、孔子易和程子易五者。同時，從邏輯分類的角度來看，《易》道又表現為理、象、數、圖四者的分別和統一。「畫前《易》」的說法，來自於邵雍；而將理、象、數、圖看做對《易》道的邏輯展開，這種觀念在北宋中期已產生了。朱子的特別之處，在於高舉「本義」的大旗，綜合伊川與邵雍兩家的路數，同時又積極地糾正《程氏易傳》之偏失。

《語類》卷六十六云：「若《易》，只則是個空底物事。」這是朱子的又一個著名觀點。這個命題，如果不放在其易學思想的整體脈絡中來理解，就會被單純看作義理派的一個響亮口號，並作為?毀文本而肆意解釋的權威借口。若果真如此，那麼今天看來，這就是一種惡的解釋觀念（對「本義」及經典本身的殺傷力很大），其危險性在清儒的眼中充分暴露出來！清儒常常批評宋明儒「游談無根」，未必得孔孟之真意、六經之真意，即常以此為借口。其實，人們誤解了朱子的這一命題。朱子的原意是就《易》與他經相比較而言，《詩》、《書》諸經的特點是因「事」而有「文」，而《易》「只則是個空底物事，未有是事，預先說是理」。而所謂「物事」，在此是具體、實指的，與「明澈空闊」之「理」含義迥然不同。在朱子看來，《易》是為了「說理」的，理在先、事在後，「事」遇「理」而明。「理」與「文本」的關係，綜合朱子思想的多個方面來看，特別是對伊川肆意解經的指責來看，他並不認為《周易》「文本」本身也即是一個「空底物事」，《易》「理」仍應當受到《易》「文」的必要制約！今天，人們更有所謂《周易》是「空套子」、「宇宙代數學」的說法，筆者認為，如果對於它們在內涵上不作嚴格的限定或充實，而單純作為一種堂皇的口號而流行開來，那麼對於今天嚴謹的《周易》經學的建設來說，只可能是一種看似充滿洞見，而實則充滿誤導的戲謔語。

二、經、傳解釋系統的分立與當代《周易》解釋的困境

《易傳》對於中國思想的演進來說，無疑作出了非常重大的貢獻。在哲學上，這主要表現在陰陽說、乾坤論和性命說三個方面，而爻位理論系統的建立則為其後歷代易學思想的推展提供了基本前提。也可以說，沒有《十翼》所奠定的基礎，也就沒有後來二千餘年的易學的生展和推演。但是，如果僅僅以《十翼》（或者馬王堆《易傳》類帛書）為依據，那麼我們對於《易經》的理解實際上就是一個傳學的傳統。這裡，存在著解釋原則上的重大問題。

邵雍之前，學者大體上將《周易》經傳二者混同不分，認為經文至簡，其義惟賴《傳》以顯，直接將「傳義」看做「經義」本身。自邵子開始，分別出先天、後天之學及「畫前易」的概念，正式開啟了區別《經》、《傳》文本及其思想的學術歷程。朱子沿著此一路線，反覆闡明「伏羲自是伏羲之《易》，文王自是文王之《易》，孔子自是孔子之《易》」，而「畫前易」則是空闊明靜之「理」，不掛搭在具體的畫、文上面。朱子解經即從「粗處」說，《易》之本意「只是為卜筮爾」，「元未有許多道理在」，縱使道理說得再好，「與《易》元不相干」。他明確反對以《彖》、《象》、《文言》等去解釋伏羲之易、文王之易，認為伊川《易》甚於孔子《易》，去《易》之本意更遠。應當說，朱子遠在宋代已將《經》、《傳》分別開來，認為不能用《易傳》去解釋《易經》之本意。不過，綜合理解朱子《易》學的邏輯體系，「四易」（伏羲《易》、文王《易》、孔子《易》、程子《易》）雖然被分別開來了，然而它們仍然只是明個陰陽消息、吉凶消長之「理」。邵、朱的見解，在《周易》解釋學上應當說具有普遍意義，值得高度重視，然而宋末至清初，學者貴尚自我，各逞己臆，讓《易經》脫離「文本」自身的制約，而成為申述個人主張、意見的單純工具和「空套子」。

清代，自顧炎武開始重視「文本」自身的研究，「語言」作為「文本」的直接載體受到重視的程度尤為突出。乾嘉學者（比如王引之父子）在「實事求是」的原則的指導下，將《易經》文本的語言——卦爻辭作了歷史性、系統性的還原，將其客觀性刻畫出來。這一方面襯托出前輩學者（特別是宋明儒）解經的主觀性和不可靠性，另一方面也為後人解經實際上划出了必要的界線。現在，又經過民國學者的論辯，《經》、《傳》分觀（但不應該離絕為兩橛）已經成為了學界的共識。這是我們今天重建《周易》經學，或者《周易》哲學解釋的第一層學術氛圍和背景。這個「前見」，與我們時代的所謂「學術性」共生，還難以隨意祛除，如棄土苴。與此同時，幾百年來，在《周易》經學方面，從哲學、思想的角度對《周易》作注釋，應當說，還沒有什麼突出的貢獻。從哲學性或義理性的視角來看，《周易》經學可以說在近現代是大大地萎縮了。

二十世紀又有高亨、聞一多、李鏡池等人的訓釋，且長期盛行於大陸地區。高、聞、李三人的訓解，直抒胸臆，清人的成果都懶得去理睬、利用，而在觀念上又以與傳統註疏相乖異為風尚，任意揉捏、顛覆，無復「經」之為「經」矣！他們的訓釋雖然包含了一些真知灼見，但從總體上來看，需要商榷的問題很多，用《繫辭》的話來評論，他們叫做「力小而任重」。例如，《乾》上九「亢龍」，高亨讀「亢」為「沆」，「亢龍」即謂「池澤中之龍也」。聞一多則讀卦名「乾」為「斡」，雲斡者轉也，並說「疑乾即北斗星名之專字」。李氏則完全順從聞氏意見，還誇獎其「論證精確」。皆為其證。現在，隨著古文字學、上古漢語語言學在二十世紀的逐步深入和開展，人們對於《周易》經文的認識也是在逐步加深的，無論是在觀念、態度還是方法上都變得更為冷靜、審慎和客觀，這在最近五六年出版的相關著作中表現得尤為明顯。這是我們重新哲學地解釋《周易》之前已經具備的第二個傳統和學術氛圍。這個傳統和氛圍，由清人發端和發展，而近百年的古文字學、上古漢語語言學運動則將其做到了具體而微。

我們有幸處在一個簡帛書籍大發現的時代。帛書本、漢簡本和楚簡本《易經》的相繼發現，為我們檢驗過去三百年的訓詁成就和彼此見識的高低提供了基礎性的材料，也為我們重新經學化地註解《周易》提供了必要的前提。認識和消化出土諸本，這是今日之學者肩負的歷史任務，「盲人」和「瞎馬」是無法登達成功解釋之「彼岸」的。三百年來的《周易》訓詁成就，不應該僅僅理解為對未來的相關哲學闡釋和新的經注傳統的形成製造了大麻煩，而且也應當理解為為《周易》文本之「真意」在一個側面、一定程度上的澄明和勾畫提供了基礎條件。

今天，可能的《周易》義理性解釋或者經注，已經置身於上述兩種學術氛圍和背景之下，無所逃遁，但是，筆者認為應當超越。如何超越？使用經學的方式對《周易》的含義加以重新的闡發，對於今日的學者而言，這確實是一個很大的困難。這個困難，突出地表現在甚至連重新作哲學解釋、再次進行躍遷的「蟲洞」，目前似乎還沒有出現在人們的視野之中！雖然如此，就當下的情況來看，作為學者，我們必須同時具備幾種學科的知識和能力，否則的話，我們仍將「力小而任重」，無法將《周易》解釋從一種對象化的、分解性的研究方式轉變成為一種有機綜合的經學訓解方式，並接上古人的註疏傳統。傳統註疏即已包括「我注六經」和「六經注我」兩個相統一的方面，但「註疏」本身是「經學」延續的基本方式和載體，也可以說是其命脈所在。就二千餘年的經學實踐來看，「註疏」既是經義得以延展和新生的基本方式，也是「經學」本身得以存在的基本方式。自乾嘉以來，這一「命脈」即堙塞不暢，勝義難尋，不能不說，這是清儒的罪過。二十世紀的經學研究，主流也是一種考古式、博物館式的工作，不是以經義的創發為目標的，而所謂「校」、「注」、「譯」，也多是試圖讓人理解卦爻辭的字面意思，距離古人在「畫—象—辭—占—意」的整體結構上來理解《周易》文本，還十分遙遠。當然，二十世紀也有一些對於《周易》的哲學解釋，但是這種解釋成果，其一數量不多，其二主要是引進另外一套哲學觀念來做詮釋，很難稱得上「經學」的方式，其三避重就輕，舍《經》而以《傳》作為詮釋的依據。這其中最為突出的代表是熊十力先生，此外還有牟宗三先生。熊先生的易學哲學可以概括為兩點，一個是「（乾坤）翕闢成變」，一個是「乾元性海」。牟宗三先生先後寫了兩本關於《周易》的書，一本叫做《周易的自然哲學與道德函義》，另一本叫做《周易哲學演講錄》。前一本是牟氏早年作品，用懷德海的過程哲學來理解和研究《周易》註疏，以對註疏的理解來代替《周易》經傳本身之義理。當然，這裡就存在解釋的正當性問題。後一本書是牟氏晚年的講演錄，以《易傳》（特別是《繫辭》及與乾坤論相關的文本）為哲學解說的材料基礎；在該書中，人們同樣能隨處讀到大段引述西洋哲學的文獻。另外，兩書都是用我們現在的論文方式來寫作的，也不是所謂傳統的「註疏」形式。因此，牟先生所闡發的《周易》哲學，不論是在內容上，還是在形式上都很難輕而易舉地將其歸入「經學」的統系裡面。

總之，《周易》解釋要重新實現經學化，並將義理性（乃至哲學性）的闡釋有機地植入其中，這裡面確實存在很大困難：沉舟病樹，山重水複。

三、訓詁與《周易》本經的重釋

筆者還想強調一下，今天，為何訓詁對於《周易》經學的新發是如此之重要和必要？這裡仍以《伊川易傳》為例。雖然朱子曾經指出，伊川解《易》與《易》之本義不合，又認為其解說拘礙，三百八十四爻只作三百八十四件事解，切中了程《易》的兩大弊病，但是他並沒有著重從語言學的角度來闡明程《易》存在的大問題。程子倡導義理解《易》，所說之理本身雖然很精實，但是他的文字訓詁確實存在很多問題，而且關鍵在於，他有一些重要義理的闡發就是建立在這些錯誤的訓詁之上的。這即是說，他闡明的道理是有理的、正確的，但是由於他的文字訓錯了，正確的道理是加在錯誤的文本訓釋之上的。總之，他是懂得一個道理，而把它加在一個文本上，將「文」拉來，稀里糊塗地載「道」。這方面的例子很多，筆者先舉一個。《蒙》卦六三爻辭：「見金夫，不有躬，無攸利。」伊川的訓解是：「女之從人，當由正禮。乃見人之多金，說而從之，不能保有其身者也。無所往而利矣。」這就把「金夫」訓同今天的所謂「大款」。而在漢魏的故訓裡面，它是很明確的，虞翻、王弼都解釋為「陽剛之男」，與「懦夫」一詞大抵相對。伊川利用「多金男」的訓釋很自然地加進了並凸顯了道德性的議論。從今人的眼光來看，將英雄「武松」與商痞「西門大官人」混作一團，這是缺乏基本的分別的。又如，《屯》六二爻辭：「乘馬班如。」《伊川易傳》云：「班，分布之義。下馬為班，與馬異處也。」這等訓詁近似於胡謅，但也未見程子於此發明出什麼高明的道理。實在，伊川不懂訓詁，但又喜歡通過訓詁以生義理。需要指出的是，這許多「硬傷」、斑斑「劣跡」，很可能也是由於當時風氣所致。王安石的《字說》謬誤不少，甚至是笑料，《宋史》卷327《王安石傳》即云：「（王安石）晩居金陵，又作《字說》，多穿鑿附會，其流入於佛老。」王氏《字說》受到時人及後人的譏評，究其原因，朱子曾指出：「字本來無許多義理，他要個個如此做出來，又要照顧須前後，要相貫通。」葉適也抨擊道：「王氏見字多有義，遂一概以義取之，……是以每至於穿鑿附會。」固然王氏的解字觀念（凡字均依會意為說，又要求得個「義理」）十分偏執，錯謬百出，但是程子又何嘗不是五十步笑百步呢？

相對來說，上舉二例《伊川易傳》的訓詁錯誤還是「小節」，而「元亨利貞」的訓解則是今日之「大事」。對於《周易》經注的重構而言，這是今天無法迴避的大問題。元、亨、利、貞四字，遍布整部《易經》，幾乎無處不在。《易十翼》繼承穆姜的四德說（《左傳·襄公九年》），而加以普遍化。後人有關《周易》經學的義理闡釋，包括《易傳》，都是建立在釋此四字為四德的基礎之上的。不過，程伊川已意識到從辭例的角度來看，「元、亨、利、貞」作四德解遇到了難以克服的障礙。《乾》彖辭「元亨利貞」，《程氏易傳》云：「元、亨、利、貞，謂之四德。元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成。惟《乾》、《坤》有此四德，在他卦則隨事而變焉。」《隨》卦辭「元亨利貞」，伊川即讀作「元亨，利貞」，「元亨」即訓為「大亨」，「利貞」即訓為「利在於貞正」。朱熹又前進一步，他認為「元亨利貞」，就孔子《易》（即今本《易傳》）而言為四德，就文王《易》（《易經》）而言乃「大亨，利正」之義，並批評伊川將此四字在《經》中分為兩種句讀來讀，缺乏根據。今天看來，朱熹的句讀是對的；不過，凡遇「貞」字，朱子與伊川、王弼等人的訓解卻沒有什麼不同，皆按「正固」的道德性含義來闡釋的。現在，由於百餘年前甲骨的大量發現和甲文研究的隨後展開，「貞」字本意嶄露，而傳統的訓釋由此發生斷裂和崩解。這對《周易》經文作德義化或道德化的義理闡釋，帶來了根本性的影響，應該說，是一種致命的打擊。因為我們知道，「貞」字已經不能按照正固、貞潔之義，及其在背後定調的道德性方式來理解了。現在早已成為常識：「貞」是占問、貞問的意思。這是二十世紀《周易》研究的最大貢獻之一。不但如此，語言是有社會性、系統性和歷史性的，按照《易經》本身的辭例來看，「元亨利貞」當讀作「元亨，利貞」，根本不是什麼「四德」。可是，由於大多數學人不宗朱子句讀，又常將《經》《傳》混雜而論，導致此四字誤讀誤斷相續二千餘年。這不由得不讓人感嘆、唏噓三月！總之，我們現在遇到一個很大的麻煩，超過了古人，我們要訓解《周易》，把它重新變成經學，一種「訓故（旨趣）舉大誼（義）」，一種充滿義理之趣的經學，確實困難大極了。這裡，需要曠世大儒的出現！

輪值主編 | 劉 梁 劍

編輯 | 宋 金 明 李 歡