解深密經語體釋 無自性相品第五

無自性相品第五如來的一代時教,是隨機施設的,機有千差萬別,教有種種差殊;能詮的言教雖多不同,所詮的義理則無有別,所以不同的教法,均能夠融會貫通。融貫,就是判教。古德判三時教,五時八教等,就因大乘經中的差別說法太多,為了顯示佛法的真理及佛說法的本懷,所以就以時教判攝他;因不判教,不但不能融貫異說,也見不出佛的本懷及了不了義的所在。如法華經中具有判教的思想,設不以判教的方法去加以解釋說明,就無法溝通他的前後異說,本經亦然。勝義生為要融貫如來一代所說不同的言教,所以特地代表大眾將所疑惑的陳白佛陀,請求解釋。前一切法相品中,是說的三自性,此無自性相品中,是說的三無性,三無性是依三自性而建立的,但這在學者間的解釋,有著不同的意見,而空有的諍論也就在此,所以現在先來給他一個概括的說明。唯識學者說:經說一切諸法皆無自性,是約三無性的密意說的;雖三自性都名無性,而所無的自性是不同的。遍計說無性,是無自體相性,名相無自性性;依他說無性,是無自然生性,名生無自性性;圓成說無性,是離遍計所執自性,名勝義無自性性。可見佛說諸法無性,不是真的全無自性,只遍計執是徹底的無性,依他的緣生自性、圓成的真實自性還是有的。遍計是無相法,無有自性,固然不錯;依他是染相法,圓成是凈相法,如也如言執義的說為無性,那就失壞世出世間的因果,成無相見,落惡趣空了!所以唯識學者想出種種方法,成立依、圓有性,亦即由此說名有宗的。性空學者中,屬於自續派的清辨、蓮花戒說:深密與般若經,同說世俗是假名有,勝義是畢竟空,若如唯識說世俗勝義有,那就違背經義了。因為,緣生的依他起法,在世俗中說為假名有固可,說為真實有是不可的;如果執為真實有,那就不是依他起而成遍計執了,所以依他是假名有、非勝義有。無熱惱龍王請問經說:「諸依緣生即無生,彼中非有生自性」。凡是因緣所生不是自然現起的法,其自性必然是本空的。若說依他實有,就得承認不是緣生。如一面承認是因緣生,一面又說是真實有,那是絕對矛盾不通的。這樣,依他起的因果相,不能說沒有,如說沒有,中觀與瑜伽師,都認為是撥無因果的。所不同者,性空者說,世俗無自相是謗因果,勝義無自相不算謗因果;瑜伽者說,不論世俗、勝義,如果說為無相,即是毀謗因果。又遍計執相,唯識者說是徹底無,性空者說所遍計的雖無,能遍計的名言不能說沒得,如此亦無,那就撥無有相而成損減執了!有雖有,是假名有,非真實有,這必須把握住!應成派的佛護、月稱說:解深密經由三相門,分別有無自性及安立了不了義之理,確如唯識者所說,不過深密經教不是了義而是不了義的罷了。因為,深密經的中心思想,是唯心。如心意識相品說:「於中最初一切種子心識成熟」,「阿陀那識為依止為建立故,六識身轉」,「阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我」;分別瑜伽品說:「我說識所緣,唯識所現故」。這都是唯心經文的明證。佛說唯心,是對所化有情說的,不是佛的本意。楞伽經說:「譬如醫生,非隨自樂於各病者而給諸葯,是須隨順病者病相;如是大師宣說唯心,亦非自樂,是隨所化意樂增上」。這不是很明顯的顯示唯心的教典是不了義嗎?余如經中說的究竟種性的決定,外境的非有,遍、依自性的有無,都是不了義的。空有二宗的分水嶺,亦即在此。綜合本經三無性的意思,約假名有、因緣有說,遍計是假名安立的為假名有,依他是自相安立的為因緣有。這在大小空有的學者,都曾這樣談到的。主有者說:山河大地是假合有的,但分析後的微小物質,不能說沒得。如簽筒是由竹子琢磨成的,簽筒雖假,而竹子是實,即或進觀竹子也假,而和合成竹的能所八法是實。如此微細分子亦無,竹子豈能會有?所以有宗學者說:色法推究到最後,有微細的五根、五麈、無表色的極微分子;心法推究到最後,有實有的六識王所的剎那心識。色心諸法的各別自體是因緣有,色心和合積聚的物相是假名有。前是能依,後是所依,彼此有著能所依的相互關係。遍計為假名安立的,所以是假名有;依他為因緣生起的,所以是因緣有。主空者說:有分三類,即假名有,因緣有,實法有。假名有的法,如龜毛、兔角、石女兒等,根本是不可得的。因緣有的法,雖可說有,但非實有。實法有的法,即根、麈、無表色等。佛說因緣有、假名有,是引誘漸進的小乘根機的,若是直入的大乘根性,佛就說二者不可得了。般若經說的名假,就是假名有;法假,就是因緣有。雖說假名是無實的,假法是緣有的,但深一層觀察,不但名假,法也假的。經說:「如是名假不在內、不在外、不在中間,但有假名;如是法假亦不在內、不在外、不在中間,但有假法」。假名、假法同是緣生,緣生就是無性。所以空宗的結論:一切法皆假。依他起相究有沒有自性,以下經文說他通二無自性說:依他的生無自性性,是接引初機說的;依他的勝義無自性性,是對利根的有情說的。世親說生無自性共於小乘,非為大乘的特色,即是此意。現且約勝義無自性性來談。觀察諸法義境的真實智,佛就顯示他是勝義;依他起不是勝智所觀的境義,所以就說他是勝義無自性性。主有者說此法的沒有,是破除執著的,如說『人\\』字,是一撇一捺成的,去了一撇一捺,人的實自性的謬執,就破除了,假使不看人字,說他無性,不能說是已破除了人的自性,只是沒有去看他而已。又如眼不見聲,不是破除聲的自性,因聲非眼所緣境,所以不因眼不見聲,聲就不存在。依他是雜染的,勝義是清凈的,清凈的勝智不緣雜染的依他,不能就說依他是無自性,只可說是沒有勝義性。主空者說緣生法是因緣有,以清凈勝智觀察到他的真實性,既觀察不到,可見經說的依他勝義無自性,實在是勝義無的,不是為了破除執著。如上所述,可知兩宗思想的歧異點,在對緣生法的觀察不同。空宗作總相觀,說緣生法是假名的,緣生相是幻化的,假名雖有,自性實無。因為是無實,所以是假名,因為是假名,所以是無實,二者是上關的。以勝智觀察時,自性雖是實無,假名仍是有的。有宗作別相觀,說緣生法是有相的,緣生相上那假名安立的,才是無相法。二宗不同,表列如下:無實假名無實(空宗)緣生法假名緣生有相(有宗)再以勝義諦相品的幻師喻,來助明空有二宗對緣生法的不同觀點。幻師以幻術的力量,幻作牛馬等的種類幻像,而諸幻化的相狀,有種迷惑的作用,是為依他的因緣有。若在幻化的像上,生起實象實馬的言說,即為遍計的假名有了。以唯識的見解說:言說的牛馬是無實的,迷惑的幻馬不能說沒得。以中觀的見解說:言說的牛馬固是無實的,迷惑的幻馬亦然。言說是因幻化的牛馬有的,能詮的言教既是無實,那裡還有對象的牛馬?如果定執有幻起的牛馬,亦應有實有的言說牛馬,既不許言說的假名是有,為何要執幻起的牛馬是有?經說:「取相無實,現相亦無」,所以實有相的執著破除,實有相也就不可得。般若彌勒問品說:「遍計無體,依他有體,圓成非有體非無體」。接著又說依他的有體是假名有的,可知緣生的依他起,確是無實自性的。戊二追會深密教己一陳疑請釋爾時,勝義生菩薩摩訶薩白佛言:「世尊!我曾獨在靜處,心生如是尋思:世尊以無量門曾說諸蘊所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。如說諸蘊,諸處、緣起、諸食亦爾。以無量門曾說諸諦所有自相、遍知、永斷、作證、修習。以無量門曾說諸界所有自相、種種界性、非一界性、永斷、遍知。以無量門曾說念住所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘、倍修增長、廣大。如說念住,正斷、神足、根、力、覺支,亦復如是。以無量門曾說八支聖道所有自相、能治、所治、及以修習、未生令生、生已堅住、不忘,倍修增長、廣大。世尊復說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃?未審世尊依何密意作如是說:一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃?我今請問如來斯義,惟願如來哀愍解釋,說一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意」。勝義生菩薩,是本品問法的代表者。有說他是地上的大菩薩,已契證了諸法的勝義諦理,生如來家,為佛陀的真子,所以叫勝義生。有說他是地前的權小菩薩,因對勝義諦理還生生的沒有理解,所以叫勝義生。這時,他以代表的資格出席稟白佛陀說:世尊!我曾經單獨的在寂靜的山林樹下,生起了這樣的感想(尋思,是有漏心心所的總名,雖不通於勝義諦,但正當的尋思還是要的,不正的尋思才要不得):第一、世尊曾經以無量的方式,種種的法門,宣說諸蘊的所有自相、生相、滅相、永斷、遍知。此之五相,與前勝義諦相品中說的蘊相、蘊起、蘊盡、蘊滅、蘊滅作證五句,稍有出入。小乘學者,不接受一切法空的理論,由於他認為世出世間的一切諸法是實有的。他們把一切法分作兩類:一是虛假的,一是真實的。如說我是假有的,而組合假我的五蘊法,卻是實有的,如實有的五蘊法也沒有,試問依於什麼說有假我呢?又如這本書是假的,成這書的紙不能說沒得,如無實有的紙,怎會有假的書?又如空花水月是假的,但太空月光不能說沒得。所以說「假必依實」。為假所依的實有法,小乘說是真實有的。蘊處界的一切法,各有他的相貌,是為諸法的自相;沒有自相,一切法就不得成。生相,是指五蘊的生起。滅相,是指五蘊的消滅。永斷,就煩惱說,如在色蘊上生起貪愛,引生後後色法,這是系縛相,斷此後,蘊滅盡不起,名為永斷。遍知,就認識說,如色,具有什麼功德,含有什麼過失,來是怎樣來的,去又如何去法,他的生滅變化,過患出離,確實了知,叫做遍知。如諸蘊是以五相分別,諸處、緣起、諸食,同樣可以這五相去分別他。就是其餘的四諦、諸界、念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支的諸法,佛也曾以無量的方式,種種的法門,宣說他是怎樣怎樣的,此皆如文可知。世尊!你不但以五相說過上述的那一切法,而在另一個時期,曾又以五相分別說明一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。世尊!你初期說一切法是有自相、有生、有滅、要永斷煩惱、要遍知於苦;第二期說一切法是無自相、無生、無滅,說本來寂靜(煩惱現起時,有擾亂騷動的作用,使身心不得安寧寂靜,小乘經中所以說要永斷煩惱,就因他是精神界的不安定的反動份子。現說他是本來寂靜的,還要斷個什麼呢?)說自性涅槃(有生死的相貌,當然要知他的生來死去,找出他的苦痛根源,諸法本來是不生不滅的,還要遍知個什麼呢?)一部大般若經,雖說有六百卷之多,實際只是說了這五相。如上所說,知道初期轉的四諦*輪是有相教,二期轉的性空*輪是無相教。有無二教,在言說上看,似乎是衝突的、矛盾的,但從內容上去探討,實有他的密意所在。勝義生不理解這點,所以就發生這樣的問題:不知世尊依著什麼秘密的意趣,說了諸法的有相等,又說諸法的無自性等?並且請佛解釋這個密意!勝義生對佛敘述時,只明空有二教,請佛解釋時,也應只問空有,為什麼只問依何密意說一切法空?不問依何密意說諸法有?這是有理由的:一、勝義生的觀念中,認為說有是對的,說空要不得,而且空義甚深難以理解,所以問空不問有。二、說有是合眾生性情的,說空是違眾生心理的,違則請問,順則不問,所以問空不問有。勝義生雖是問空,佛卻知其愛有,為了逗其所愛,所以下文解答時,就廣談諸法有自性。己二讚許為說庚一讚許爾時,世尊告勝義生菩薩曰:「善哉!善哉!勝義生!汝所尋思,甚為如理!善哉!善哉!善男子!汝今乃能請問如來如是深義,汝今為欲利益安樂無量眾生,哀愍世間,及諸天、人、阿素洛等,為令獲得義利安樂,故發斯問。汝應諦聽?吾當為汝解釋所說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意」。勝義生陳白時,曾說心生如是尋思,佛稱許他時,也就贊他所尋思的是對的,是如法合理的。余如前品所說可知。庚二正說辛一長行壬一略答當機疑情癸一依三無性釋無自性子一標「勝義生!當知我依三種無自性性,密意說言一切諸法皆無自性,所謂相無自性性,生無自性性,勝義無自性性。一切諸法不出遍計、依他、圓成的三性,就在三性上建立三無性,依三無性,說一切法皆無自性。唯識三十頌說:「即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性」。此文總標三無性,下文詳釋三無性義。諸法無自性教,是佛在般若會上說的,依龍樹的見解看,這是佛所說的最澈底最究竟的勝義了義之教,但依本文的觀點看,這又是約密意說的不了義教了!其實諸法無自性教,是無所謂密意不密意的,不過勝義生聽了不懂,就以為含有秘密意趣了,佛為隨順他的根性,就說是約密意說。諸法是緣生的,小乘學者也承認,但不承認他沒有自性。緣生是無自性的,一分大乘學者,說這是秘密意趣,是佛的方便說;一分大乘學者,說這就是究竟了義之教。佛法貴在契機,如果一味的發揮大乘了義之教,不能適合眾生的機宜,不但對眾生沒有利益,即對佛法亦無好處。本經依三性立三無性,約三無性說諸法無性,是對當機說的;般若經說一切法皆無自性,是約綜合說的。有說三自性是講的唯識,三無性是講的般若,這是錯誤的。本經說的三無性,是第三時教的見解,不是第二時教的言論,怎可這樣分別?若說三性是了義的,三無性是密意的,這倒是可以的!西藏學者有作是說:般若經中佛說一切法皆無自性,是約世俗諦法說的,非勝義法也是無性。這解釋,不但違背解深密經,也出般若經及龍樹學之外!因為勝義生問佛依何密意說無自性,同時也問無自性理是怎樣的。所以佛約三無性解答時,也就次第的為他解決這兩問題。解釋第一問題時,說色法、心法、凡夫法、聖人法、雜染法、清凈法、世俗法、勝義法、有為法、無為法、乃至無量無邊的差別諸法,無不是無自性的,而這一切無自性法,總攝為三無自性,即遍計執的相無自性,依他起的生無自性,圓成實的勝義無自性。解釋第二問題時,就說只要是遍計所執的法,決定就是相無自性,只要是依他起相的法,決定就是生無自性,只要是圓成實相的法,決定就是勝義無自性。三無自性,包括了世俗、勝義的一切法,怎可說一切法皆無自性的話,是說的一切世俗諦法而非勝義諦法呢?同時,般若經中說到蘊處界的一切法時,一一都說無事、無性、無體;尤其著重說明一切法空性、法界、真如等的勝義,都是無自性,有智慧者,怎可說世俗諦法是無自性而非勝義諦法呢?子二釋丑一法說「善男子!云何諸法相無自性性?謂諸法遍計所執相。何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說名相無自性性。什麼叫做相無自性性呢?這是在遍計所執相上建立的。為什麼說這是相無自性性呢?諸法的遍計所執相,是以名計義、以義計名的名義相應法,求他的實自性,是不可得的。常人錯誤認識上所覺得怎樣的相貌,是由假名所安立的相,不是由自相所安立的相,所以是相無自性性。諸法的本身是這樣,不藉名言假說他怎樣,這是自相安立的法;諸法的本身原非這樣,而藉名言假說他怎樣,這是假名安立的法。自相安立者有自性,假名安立者無自性。勝義諦相品說:「有為、無為皆是本師假施設句」。一切法相品說:「如實了知遍計所執相,即能如實了知一切無相之法」,都是說的假名無實義。名假安立一言,唯識與中觀應成派的解釋不同。應成派說:一切法不論是有體無體的,只要是因緣和合的,都可以名言假安立他。如名假安立的棹子,從外在的形式看,似乎是有的,但一加以分析,並沒有實自性的存在。唯識師說:一切法有兩類,一是有體的,一是無體的,有體法是自相安立的,無體法是假名安立的。假名安立的是假名有,自相安立的是因緣有,二者極不相同。二家所以有如是差別,由於空宗說的名言安立來得寬,唯識說的名言安立來得狹而已。「云何諸法生無自性性?謂諸法依他起相。何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說名生無自性性。什麼叫做生無自性性呢?這是在諸法依他起相上建立的。為什麼說這是生無自性性呢?諸法的依他起相,是依其它因緣的力量有的,不是自然而然的自力有的,約非自然有的意思,所以說是生無自性性。依他緣力而有的法,如無明行的行,是依無明的緣力有的,所以行是依他起。唯識說因緣生法,是依他種子現起的既仗藉他緣的力量有,當就不是自然而獨立有的了。自然生就是無因生,亦即四生中的自生。自生與自然生稍不同者,無因而忽然現起的,是自然生;有因而與果同,自己生起自己的,是自生。抉擇分說,諸行是緣起性的,由因緣力生的,不是自己生起自己,所以是生無自性性。此中意說:因緣力生的依他起是有自性的,現在說他無自性,是無自性生的自然性,不是自相安立的因緣性也沒有。「云何諸法勝義無自性性?謂諸法由生無自性性故,說名無自性性;即緣生法,亦名勝義無自性性。何以故?於諸法中,若是清凈所緣境界,我顯示彼以為(勝義無自性性),依他起相,非是清凈所緣境界,是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相,亦名勝義無自性性。何以故?一切諸法法無我性名為勝義,亦得名為無自性性,是一切法勝義諦故,無自性性之所顯故。由此因緣,名為勝義無自性性。什麼叫做勝義無自性呢?這有兩種:一是依他的勝義無自性,一是圓成的勝義無自性。諸法的依他起相,不是自然生的,由自然生是無自性的,所以說名無自性性。即此無自然生性的緣生法,亦得名為勝義無自性性。為什麼呢?一切諸法中,假定這法是離垢的清凈勝智所緣的境界,佛就顯示他是勝義,否則即非勝義。緣力所生的依他起相,是世俗智所緣的境界,不是清凈勝智所緣的境界,在勝義諦中沒有依他的自性,所以說名勝義無自性性。說依他是生無自性,約從因所生建立的,說依他是勝義無自性,約所生法的當體建立的。『我顯示彼以為勝義無自性性\\』的『無自性性\\』四字,在文法上看是不通的,如說:是清凈所緣的境界,我顯示彼以為勝義無自性性,非清凈所緣的境界,我亦說為勝義無自性性,這怎麼通呢?只可說:是清凈所緣的,顯他是勝義,不是清凈所緣的,顯他是勝義無自性性,這才講得通:可見這四字是多餘的。有說:凈智所緣能盡諸障的是勝義;緣依他起不能盡障,所以說是勝義無自性性;然遍計執不是清凈所緣,亦不能盡諸障,為何不安立他是勝義無自性性?這不可混為一談。經中如唯約非清凈所緣的境界安立,這的確是一問題;然不是唯約非清凈所緣說,也約破除邪分別的意義說,所以不立遍計所執是勝義無自性性。破邪分別者,謂緣依他起相上的遍計執空,數數修習凈諸染障時,緣到依他的所依事,於是就疑依他起亦是清凈所緣,但在遍計所執相上,並沒有這樣的疑惑。如緣聲是無常,無常是清凈所緣的,能對治常執的;而聲既不是清凈所緣,也不能對治常執。當正緣聲是無常時,在無常法上不會起疑,在前陳有法的聲上有疑,以為沒有聲就沒有無常所緣,觀無常時也就觀聲。其實,要觀聲是無常,才能遣除計聲是常的妄執,若唯觀聲是不能遣除聲常的計執。所以有分別心,雖可同緣依他遍計,但有偏重不同。偏重於觀察後陳法的遍計所執空,就可離障證真;偏重於觀察前陳有法的依他起,那就不能離染入涅槃了。因此,依他立為勝義無自性性,遍計不立為勝義無自性性。為什麼說諸法圓成實相是勝義無自性性呢?因一切諸法的法無我性,是諸法的勝義,這諸法的勝義,也可名為無自性性。法無我性,是一切法的清凈智所緣,所以是一切法的勝義諦性;法無我性,是離去獨立自在的我的自性之所顯的,所以是無自性性之所顯。由此因緣,所以說他是勝義無自性性,不是勝義本身沒有自性,而是約離遍計執後,顯了通達說的。勝義諦相品說:「若勝義諦相與諸行相一向異者,應非諸行唯無我性、唯無自性之所顯現是勝義相」。所以圓成實相的勝義無自性,是離遍計執所安立的,不是在遍計執外,另有一法為圓成的勝義無性。西藏有學者說;解深密經說真實義是了義的,但不是由於破除所破的諸法我性,叫做諸法勝義無自性,只是心中自然顯現的不變圓成實,叫做勝義無自性。這是錯誤的!因為,不是心中自然顯現的不變圓成實,說為勝義無自性的。唯識學者通常講三無自性,只注重相、生、勝義的無自性,很少談到依他的勝義無自性性。其實,三性三無性的關係是:遍計相無自性三性依他生無自性三無性圓成勝義無自性從三性看,依他是通於二無性的;從三無性看,勝義是通於二自性的;所以依他起不但是生無自性,也是勝義無自性。唯識的研究者,對此不可不深切的注意!丑二喻說「善男子!譬如空華,相無自性性,當知亦爾。譬如幻象,生無自性性,當知亦爾。一分勝義無自性性,當知亦爾。譬如虛空,惟是眾色無性所顯,遍一切處,一分勝義無自性性,當知亦爾;法無我性之所顯故,遍一切故。虛空中的狂華亂墜,是由眼中眩翳所見而有的,實際空中是沒有華的;遍計所執的相無自性性,當知也是這樣。善幻化師積集草葉木瓦礫等,幻作種種的幻化事業,雖說不是真實的,但由幻術的力量現起的種種幻像,卻具有他的客觀性,見者也能見到這些,所以不能說他完全沒有;依他起的生無自性性,當知也是這樣,一分勝義無自性性,也是如此。眩翳喻中以眩翳過患喻遍計執,由眩翳而現起的發毛等喻依他起;頗胝迦寶喻中以清凈頗胝迦寶喻依他起,現在又以眼病所見空華喻遍計執,這是不是前後法喻有衝突呢?不然!初喻是約種現說:遍計執相是遍計種,所以喻作眩翳過患,依他起是合能取及所現相,所以是喻所見的眾相。次喻是約染凈說:本性清凈是依他起,現相緣生性、取相名義性,都是遍計執。此喻是約有無說:個人所見余所不見的空華,喻遍計的名義性,眾人同見的幻化諸像,喻依他的緣生性。各約一義,所喻不同,彼此沒有什麼矛盾的。虛空遍一切處而無所不在,所以唯是眾色無性所顯,不是離了無性的眾色,另有一個虛空。一分的諸法勝義無自性性,是由諸法的法無我性之所顯現,遍一切處而無所不在,當知也是如此。子三結「善男子!我依如是三種無自性性,密意說言:一切諸法皆無自性。結文可知。癸二依二無性釋無生等「勝義生!當知。我依相無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?若法自相都無所有,則無有生;若無有生,則無有滅;若無生無滅則本來寂靜;若本來寂靜,則自性涅槃。於中都無少分所有,更可令其般涅槃故。是故我依相無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜,自性涅槃。上以三無自性說明一切諸法皆無自性;現以二無自性說明一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。一、依相無自性性的密意說:遍計執不是因果所安立的自相,其體如空花水月的無所有。假使諸法自相是無所有的,當就不能說他有生,生是要有這法才得生,沒有,何從生起?所以說諸法無生。無生也就無滅,滅是對生說的,生既不生,滅從何滅?所以說諸法無滅。滅與沒有不同,沒有根本沒得,滅要生起以後,的確見到他有,隨又從有還無,方名為滅。這裡不是說諸法的本體不生不滅,是就無生滅相說的。有生滅的遍計執相,就要生起種種煩惱的戲論,散亂而不安定了。諸法是無生無滅無自相的,那兒還會生起煩惱?煩惱不生,內心自是寂然安靜的,所以說諸法本來寂靜。本來寂靜的沒有煩惱,就不造作一切的行業,行業沒有,那兒還有生死的流轉?所以說諸法自性涅槃。諸法的遍計執中,若有少法可得,後來可說令其入般涅槃;若都無有少法,試問能以什麼令其解脫般涅槃呢?所以如來依這相無自性性密意說諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。「善男子!我亦依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故?法無我性所顯勝義無自性性,於常常時,於恆恆時,諸法法性、安住、無為。一切雜染不相應故,於常常時,於恆恆時,諸法法性安住,故無為,由無為,故無生無滅;一切雜染不相應故,本來寂靜、自性涅槃。是故我依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。二、依法無我性所顯勝義無自性性的密意說;圓成實性,望前望後,常常時,怛恆時,都是這樣的,所以說諸法的法性,不遷不變、不動不搖的安住著。無為對有為說。有為是有因有果,從緣所生的;無為是非因非果,不從緣生,無始以來,法爾如是,自然如此的。有為諸法的生起,無一不是惑業所生的,所以是雜染所相應的;諸法法性的存在,不是惑業所生的,而是清凈無染的,所以一切雜染諸法不與相應。相應是隨順的意思,即承順於他,隨他所轉,自己不能主宰自己。不相應,就是不順於他、不隨他轉,而自己可以把握自己的。如清凈頗胝迦寶與雜染法不相合,即或有時有青黃赤白的染色,從外面反映上去,似乎頗胝迦寶染污了,其實,既沒有變,也沒有被染污。清凈的圓成實與一切雜染的不相應,也是這樣。唯識者說:真如法性,不為雜染諸法之緣;虛妄法相,不為真如法性之因。生滅雜染的因果相,純屬依他起,諸法法性的無為安住法,與他毫沒有關係。起信論說:無明與真如和合,真妄合作,就生起一切法,生滅雜染的因果,不是不以真如為因的。真如為雜染法因,是隨染緣,雖隨染緣現起一切,而本身始終如此不變不異,所謂不變隨緣,隨緣不變的。約不變說,就是不合作不相應的意思,所以與本經所說雜染不相應義,並無衝突。佛以常常時恆恆時安住的諸法法性及不由因生的無為,建立諸法的不生不滅;佛以一切雜染不相應的理由,建立諸法的本來寂靜,自性涅槃。所以佛的結論說:我依法無我性所顯勝義無自性性,密意說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。心經說:「是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減」。法空不與雜染相應叫不垢。凈對染說,法空既不與雜染相應,當就說不上清凈,所以叫不凈。有得有失,可說有增有減,法空中無一法可得可失,所以是不增不減的。當知諸法空相,就是本經說的諸法法性勝義諦相。般若經說諸法無生無滅等,同本經一樣的以二無自性說,所以二經的思想是一致的。約相無自性性說諸法性空,是就遮說;約法空所顯的勝義無自性性說諸法性空,是就顯說。遮遣的空的確無有,顯示的空不是沒得。離遍計執,必證圓成實,證圓成實,必離遍計執,如光明之與黑暗一樣的不能並存。有聞不生滅等,以為什麼都沒有了,這是極大的錯誤!諸法法性,凡愚雖不能見,但決不能說沒有;沒有,生死中的有情,又何必修行求證?所以本經依二無性釋無生等。如凈眼中仰觀虛空,雖不見空中狂華,但可見晴明的太空,不能說不見狂華,連太空也不見。所以諸法在空其所空後,必有一不空者在。般若說圓成空,約離錯誤真顛倒,因空所顯名為空的,不是圓成的本性也沒有,所以二經是同一意趣。經中為什麼不約依他的生無自性性,說一切諸法的無生等呢?一、依他是因緣生法,有生有滅,不能說是無生無滅;在如幻的依他起上,可以生起貪瞋痴的煩惱,擾亂精神不得寂靜,所以不能說本來寂靜;依他法上既可起惑造業,當然就要招感生死苦果,所以不能說自性涅槃。二、依他的生無自性,是無自然生性,無自然生,就無自然滅,無自然生滅的反面,有因緣的生滅,所以不說。三、依他的勝義無性,是說無勝義的諸法真實性,無諸法的勝義性,即有生滅等。四、有的眾生聽了諸法無生無滅,就撥無因果的毀謗一切,佛對這類有情說法,不能說沒有生滅,所以不約依他的生無自性,密意說言一切諸法無生滅等。集論說:「於遍計所執自性,由相無性故;於依他起自性,由生無性故;於圓成實自性,由勝義無性故。又於彼說言一切諸法無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。依何密意說?如無自性,無生亦爾;如無生,無滅亦爾;如無生無滅,本來寂靜亦爾;如本來寂靜,自性涅槃亦爾」。此約三無性說無生等,與本經所說不是相衝突了嗎?不!他是約依他的無自然生說無生無滅的。無自然生,就無自然滅,無自然生滅,就無自然煩惱,無自然煩惱,就無自然的生死,所以說他也是不生不滅本來寂靜自性涅槃。性空者雖說緣起性空,無生無滅,但幻生幻滅,還是有的。自性有者指責性空者說:若如你說一切法空,不是沒有世間法了嗎?龍樹說:「以有空義故,一切法得成」。世間一切法是緣生的,緣生就是無生,無生而無所不生,所以緣生的幻有相貌是有的。中論又說:「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」。破斥了自、他、共、無因的四生,顯示諸法的緣生,不是沒有四生,就真的一切法不生。壬二廣顯如來教義癸一總標「複次,勝義生!非由有情界中諸有情類,別觀遍計所執自性為自性故,亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故,我立三種無自性性,然由有情於依他起自性及圓成實自性上增益遍計所執自性故,我立三種無自性性。三性三無性,不是割裂分開的,所以佛對勝義說:非由有情界中各別觀待三種自性的次第,遣除三性立三無性,因為不但相無自性能遣除依他與圓成,以此二者是不可遣的。既不是各別觀待三性立三無性,那是怎樣建立的呢?是由諸有情類在依他及圓成上,不能理解因果的緣起相、諸法的寂滅相,生起增益的遍計執,佛才立三種無自性性。緣生的如幻相,諸法的真實性,有情不能正確的理解,所以就執為實有,成為增益的遍計執。一切法,不出有漏的雜染法,無漏的清凈法,而眾生所執的也就在此;但所執的與生滅的有為,不生滅的無為不相合,所認識的染凈與世間的雜染,出世的清凈不相同,所以說為遍計的增益執。增益執對損減執說,一般的有情,起增益執的多,生損減執者少。如高山、深水、地球、虛空,誰都說是有的。損減執大抵是學佛法的人走錯了路,或哲學者研究不出真理,就撥無一切的說什麼都沒有。現就眾生在依他生死、圓成涅槃上,起顛倒的錯誤執著,而說為增益執的。三無自性的建立,是為遣除錯誤顛倒的遍計執,以顯如幻行相的依他起、諸法法性的圓成實的。癸二別釋子一起遍計性執故成生死丑一迷依圓事「由遍計所執自性相故,彼諸有情於依他起自性及圓成實自性中,隨起言說如如。生死流轉的動力是遍計執,要解脫生死,必須通達遍計的無性,不能如實了知諸法的無性,生死就不能了,所以無性為解脫的根本。佛說法的目的,是令眾生了生死,所以先指出生死的原因,後說明解脫的方法。譬如倒樹,根砍伐了,樹就倒了,若唯砍枝,不特樹不能倒,且因枝葉的砍伐,還會越發茂盛起來。了生死也是如此,所以特取遍計執為說教的對象。圓成是離言說性,依他在亂相顯現能引有情生起言說的這方面講,是有言說性的,在為圓成的真實性這方面講,是無言說性的。不過知道幻化行相的如幻,而假起言說,也是可以的,所以就依、圓的不相離性說,又都可說有言說。但眾生為遍計所執自性蒙蔽真知的關係,不能了達行相的如幻相,諸法的離言性,所以就迷惑了依、圓,而起如是如是的言說。實際,眾生只能迷緣起的依他,不會迷真性的圓成,不過迷了緣起相,真實性也就迷無所知。如在黑夜,誤認繩(依他)為蛇,繩的真相固迷惑了,蛇(圓成)的真性也錯認了。離言說的真實性,是在緣起的依他法上顯的,依他的言說性離了,當下就是諸法離言的真實性。唯識說有依、圓的兩種離言說性,即據於此,其實是一離言說性。丑二起遍計執「如如隨起言說如是如是,由言說熏習心故,由言說隨覺故,由言說隨眠故,於依他起自性及圓成實自性中,執著遍計所執自性相。如如是顯所說非一,由如是如是的隨起種種的言說,所以重言如是如是。由諸不同的言說,就成就了三種因:一、由言說熏習心:能遍計計於所遍計而生起種種的言說,是以意識為主的。六識認識六境起諸言說,就有言說的種子,熏習在阿賴耶識中。一切種子心識里所有的名相分別言說戲論習氣,即此所說的遍計執種。遍計種是有漏的,沒有遍計,有漏種也就沒有。熏習所所遺留下來的遍計種,能引未來的能遍計的眼等六識、所遍計的色等六麈的生起。這樣,就成熏習、現起、執著,熏習、現起、執著的循環不息。二、由言說隨覺:人類以意識了別境時,就隨起言說;較人次一等的豬馬牛羊等,明白而深刻的認識境時,雖不能很爽快的起諸言說,但因有遍計執存在的關係,不能說他們沒有言說,這就是言說隨覺。三、由言說隨眠:比牛馬更次一等的昆蟲螞蟻等,不但不能發言,就是見聞到的一切,也不能認識清楚,然因含有名義性的遍計所執關係,仍是有言說,這就是言說隨眠。有說:隨眠是種子,隨覺是現行,此與本經本義不合。余譯每句下都有一心字,若與下文說的「言說不熏習智故」的三句有三個智字對看,似較本譯譯得好些。一切眾生有言說熏習、隨覺、隨眠,所以於依圓二自性中,執著遍計所執自性相。丑三受生死苦「如如執著如是如是,於依他起自性及圓成實自性上,執著遍計所執自性;由是因緣,生當來世依他起自性;。由此因緣,或為煩惱雜染所染,或為業雜染所染,或為生雜染所染。於生死中長時馳騁,長時流轉,無有休息。或在那落迦。或在傍生,或在餓鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中受諸苦惱。初三句,牒前執著,顯生死流轉因;後諸句,正明能執,顯生死流轉果。由上如是執著的因緣,就生起當來的依他起自性──圓成是不生不滅的法,所以生起法中不談他,而為三雜染所染。雜染是清凈的反面,不特惡性是雜染,善及無記的二性也是雜染。雜染中的主體是煩惱,與煩惱相應的雜染法,叫相應縛;緣緣生如幻的行相,增加錯誤的認識,多生許多的煩惱,叫所緣縛。煩惱活動起來,擾亂身心不安,所以名為雜染。身口意的動作叫業,由動作而有存在的潛力,叫業雜染。業有色無色界的不動業,欲界人天的福業,三惡趣的非福業。苦的結果叫生,生起的苦果是染污的惑業所感,叫生雜染。三雜染,即依他的十二緣起,無明、愛、取是惑雜染,行、有是業雜染,余支是生雜染。眾生為三雜染所染,所以就在生死苦海中,如狂馬似的長時馳騁、長時流轉,沒有片刻的休息!那洛迦譯叫地獄,在地球之下,如人世的牢獄,故名。實際是無樂的意思,所以譯做苦器。經說的八寒地獄,在地球的北極;八熱地獄,在地球的南極。傍生有譯為畜生,我國指家畜的六畜叫畜生,這不能總攝傍生界,譯為傍生,就是以他的行相而得名的。鬼有多種,大別為三:一、東獄、關帝、土地、城隍,是有福德的多財鬼;二、有子孫祭祀而次於多財鬼的是少財鬼;三、無人祭祀而常為飢餓所逼的是無財鬼。餓鬼就是指第三的一類。天上是指的天趣,我國對於天的觀念,以為有個固定的地方,其實是沒有處所的,不過他們的福報,勝於人等的諸趣,所以叫天。天的本意是光明,古代說的閃電,太陽的神秘,光明的顯赫,都是此意。阿素洛是阿修羅,印度說素洛、提婆是天,有自在意。阿字譯無,所以叫非天。他的福報與天相等,但因好勝心強,憍慢心大,居大海中,不屬天攝。有譯非端正,因此趣男性醜陋而得此名。人中就是人類,有特殊精神活動的功能,名人。天、人、阿素洛,是三善道;地獄、傍生、鬼,是三惡道。六道有情,各有不同的苦痛,所以說受諸苦惱。子二說諸法無性教令解脫丑一轉方便*輪寅一教所被機「複次,勝義生!若諸有情從本已來,未種善根,未清凈障,未成熟相續,未多修勝解,未能積集福德、智慧二種資糧。佛轉*輪,有以顯了說,有以隱密說。顯了說的是究竟*輪,隱密說的是方便*輪,這裡說的,就是轉的方便*輪。迷依、圓事,起遍計執,受生死苦,是說的總相,而眾生的根性不同,所以又不得不說隱順機宜的法。六趣中的有情,屬三惡趣的,苦多樂少,沒有解脫的機會;是阿素洛的,疑惑心大,不能信受解脫的方法,自更少得解脫的。在天上的,樂多苦少,忘了世間還有不如意事,所以不求解脫。人間是苦樂參半的,且易受逼惱的激動,勤修妙行,所以人類得解脫者特多,佛也特別歡嘆人生,重視人生。美滿的人生,是有情中的特勝,諸有求解脫者,應把握住人生,不要讓他空過,「空在人間走一遭」,是不值得的;「一失人身,萬劫不復」,是很可惜的!方便*輪所被的機宜,是五事未具的有情,現在略述五事於下:一、未種善根:根有發生增長的作用,就是因,如花草樹木的根,有抽枝、發葉、開花、結果的功能性。能生長世出世間的善法因性,叫善根。無貪等的三善根,除造五無間罪的闡提有情不具外,是一切有情所具有的。此說未種善根,是未種出世解脫的因性,若以出世的動機,修習出世的善行,熏成所有的功能性,是為善根。假使不以求解脫的心修諸善行,雖以三千大千世界的七寶,布施有情,也不得名種善根。經說:「以世間心守持二百五十戒,非解脫因;以出世心持戒,雖持五戒或一畫夜之八關齊戒,名種善根」。種善根是種菩提因,為求個人的解脫,修諸出世的善法,是種聲聞菩提的善根;為求自他的解脫,修習六度與萬行,是種無上菩提的善根。後期大乘經中說種姓叫種善根,即修聲聞法者,是聲聞乘的一類人;修菩薩法者,是菩薩乘的一類人,所以有聲聞、菩薩的差別。法華經的「佛種從緣起」,即是說的由聞法讀經的因緣,可以種下成佛的種子。舍利弗、日犍連,過去都曾發過大菩提心,後因忘記自己有佛種姓,才退為聲聞。到了法華會上,佛明白的點示他們,說他們具有如來種姓,他們才知自己有成佛的希望。如乞丐的衣內藏有明珠,自不知之,後由親戚告訴,始知自己具有財寶,未曾受用。唯識說種姓是本有的,有佛種姓就得成佛,是聲聞種姓只可成聲聞。此與「佛種從緣起」的思想,是不相同的。二、未清凈障:障有惑、業、苦的三障。此本每一有情所具有的,現說為障,是約強有力的煩惱,五無間的罪業,三惡趣的苦報說的。有此,就受限制,不能學佛修行,但主要的在罪業。如荊棘叢中,長不起美麗的花果。所以心不清凈的眾生,不能積集善根。三、未成熟相續:相續是有情的身心,沒有把他調成出世解脫的,叫未成熟相續。相續未熟的有情,難調難伏,不說沒有種善根,就是種了善根,也不能成為解脫的法器。如生牛皮,要想隨意的做成各種事物,是很困難的。四、未多修勝解:勝解,是對如來開顯的因果事理,流轉還滅的真義,獲得堅強不拔的理解,不為任何天魔梵的邪說所動搖、移轉。有了這樣的勝解,就可勇往直進的修學佛法,不中道而返了;不然,難免為邪見所動搖,而不能獲得解脫了!五、未能積集福德智慧二種資糧:智慧是通達諸法真理的,福德是諸功德的源泉,修行者所求,在此。福智二者,是入佛道的唯一資糧,沒有他就不能到達佛果。如從此到彼,須時五天,行者就得充分的準備五天資糧,否則,不特不能到達目的地,且有困斃之虞!有說:智慧是通達真理的,沒有固不行,福德有無,有何關係?不然,經說:沒有福德,不說不能成佛,就是成佛,亦只成一寡頭佛!大小乘學者,雖都需集二種資糧,但小乘的福智小,菩薩的福智大,二者略為不同。寅二應機說法「我為彼故,依生無自性性宣說諸法。佛對五事未具的有情,不能直接的叫他發菩提心,成等正覺;只好對他依生無自性性的道理,說諸法要,使能理解無明緣行等的因果相生之義,去除無因、常因的執著。這樣,可知無性的言教,不唯是二時教中說的,初時教中也曾談到。所以講有時講空,講空時講有,空有是不相離的,不是敵對不相融的兩法。寅三聞法得益「彼聞是已,能於一切緣生行中,隨分解了無常、無恆,是不安隱變壞法已;於一切行,心生怖畏,深起厭患,心生怖畏,深厭患已;遮止諸惡,於諸惡法能不造作,於諸善法能勤修習。習善因故,未種善根能種善根,未清凈障能令清凈,未熟相續能令成熟,由此因緣,多修勝解,亦多積集福德智慧二種資糧。五事未具的有情,聽佛說了生無自性的教法已後,就能在生滅流動的十二因緣的一切緣生諸行中,隨分解了他是無常、無恆,是不安隱、變壞之法。常是不變的意思,恆是永久的意思,二者沒有差別。不安隱是苦的意思,變壞法是不堅固的意思。小乘經中還加一句不可保性。無常就是苦,如老苦,就在無常演變中表現的;如永久不變、恆常如是,就沒有苦痛可言。三法印中的諸行無常,包含著諸受是苦,就知苦與無常有著怎樣連帶關係了。由於了解因緣生法是無常敗壞的,所以對生死中的緣生諸行,就甚深的感到怖畏,而起厭患之想,不再起貪戀之心。怖畏不能解決現實的苦痛,於是就考慮到怎樣解決生死的過患,考慮的結果,認為唯有從遮止諸惡下手,對於一切的惡法不再造作,而於一切的善法能動修習。由勤修習諸善因故,就漸漸的具足五事,其義如文可知。丑二轉究竟*輪寅一為當機利根直示深密教卯一教所被機「彼雖如是種諸善根,乃至積集福德智慧二種資糧;然於生無自性性中,未能如實了知相無自性性及二種勝義無自性性。於一切行未能正厭、未正離欲,未正解脫、未遍解脫煩惱雜染,未遍解脫諸業雜染,未遍解脫諸生雜染。此中當機,即聞生無自性教而具五事的有情。彼諸有情雖能具足五事,但還沒有獲得究竟解脫。依位次說,只是資糧位的菩薩,對於佛法只做到一點聞思工夫,尚未正式的修觀破惑。所以在生無自性性中,不能如實的徹底的了知相無自性性及依、圓的二種勝義無自性性。初時教中,沒有說遣除遍計執的相無自性性,尤其未曾指出眾生共同增益妄計的執著根本,所以他們不解相無自性性是什麼。二種勝義無自性性,是離遍計執的相無自性性之所顯的,既未能如實的了知相無自性性,當也就不能理解二種勝義無自性性是什麼。所以這類有情,於一切無常無恆的緣生諸行,雖曾生起怖畏,深為厭患,但未能正式的厭離,因為名義相應的妄計未能擊破,二無自性未能徹底理解的關係。離欲,不但是離欲界的煩惱,即色無色界的愛欲也要遠離。無常諸行,沒有正式厭離,三界貪慾,自也不會正離。沒有正離三界的貪慾,業種就未枯乾,生死也沒有了,所以未能獲得真正的解脫,未能遍得解脫煩惱、業、生的三雜染,只是不起重惑,不造無間罪業,不墮惡趣受生罷了。卯二稱機說法「如來為彼更說法要,謂相無自性性及勝義無自性性。為欲令其於一切行能正厭故,正離欲故,正解脫故,超過一切煩惱雜染故,超過一切業雜染故,超過一切生雜染故。佛轉究竟*輪中,所以說相、勝義二無自性性,為的是令未正厭離的能正厭離,未正離欲的能正離欲,未正解脫的能正解脫,未遍得解脫三雜染的能究竟的超過一切煩惱、業、生的三雜染。上面勝義生請問時,似說初時教是有自性,二時教是無自性,但從這段文看,初時教中,佛對五事未具的有情,說生無自性性教,二時教中,佛對五事已具的有情,說相、勝義二無自性性教,並沒有說生無自性性,這是什麼道理?無自性教,初二時中都曾談到,惟範圍有廣狹而已。所以有主初時說自性有,二時說自性無,是不正確的。真正的般若教,是綜合的說諸法無自性,根本沒有分開說這是什麼無自性,那是什麼無自性。般若經說的諸法無自性,有遮顯的兩面:對執有實自性者說諸法無性,是遮;對離遍計執、通達勝義諦者說無自性,是顯。這邊遮去,那邊就顯,不遮就不顯。觀察諸法的真實性,不是破除依他起,只要遍計執遣,圓成實顯,依他不起,這就對了。若約遍計、依他二自性說,遍計是所破,破此所破,依他即不生。卯三聞法勝利「彼聞如是所說法已,於生無自性性中,能正信解相無自性性及勝義無自性性,揀擇思惟,如實通達;於依他起自性中,能不執著遍計所執自性相。由言說不熏習智故,由言說不隨覺智故,由言說離隨眠智故,能滅依他起相;於現法中智力所持,能永斷滅當來世因。由此因緣,於一切行能正厭患,能正離欲,能正解脫,能遍解脫煩惱、業、生三種雜染。彼諸有情聽了佛說這樣的法後,就通達真如勝義法無我性,而解脫生死的痛苦了!為什麼呢?因他在如幻行相的依他生無自性性中,對相、勝義的二種無自性性,能夠生起正確的信解,而如理的揀擇思惟,如實的了知通達。揀擇就是抉擇,抉擇到善的保存,惡的踢出。抉擇思惟,在加行位;如實通達,在見道位。有說:暖頂位中修四尋思,是抉擇思惟;忍世第一位中修四如實智,是如實通達。於依他起自性上,了知他的行相如幻,迷惑者不真實,就不生起遍計所執自性了。不過初修時,所認識的同前一樣,只是心中印定,了知是不真實罷了。如鏡中的人影,幼稚的小孩,不知是外相的反映,以為鏡中真有個人,後來長大知識開了,雖知不是真人,但在認識上仍與從前一樣的把他當作人,不過由智慧了知他是無實罷了。在行相上起諸言說,是由不知他的無實,若知似有非實,就不會生起執著,執著不生,就不起言說,言說不起,遍計熏習就沒有,乃至於名言上不起隨覺,離言說隨眠。所以說由言說不熏習智故,……能滅依他起相。此所滅者,是指未來,非指現在。所謂僅證有餘依涅槃,未證無餘依涅槃。所以,在現生的依他法中,由智慧力的任持,能永斷未來世的遍計執種的因性。因此,彼諸有情,於一切無恆無常的緣生諸行法上,能正厭患、離欲、解脫,也能遍得解脫煩惱、業、生的三種雜染。初時教重在諸行無常,二時教重在諸法無我。緣生諸法皆無自性,自性與我的意義相似。我有常住的、整個的、真實的、自在的諸義,自性亦然。所以般若說諸法無自性,就是諸法無我義。在一一法上盪除我性,通達諸法無我,就得解脫,若只了解人無我,生死是不能解脫的。般若會上少談無常、苦,這因初時教中,眾生已聽了很多,現在只要準備資糧,加功用行的向佛道邁進就可以了,無須再說這些。二時教中,除廣談諸法無我,涅槃寂靜也少談。這因理解了諸行無常,通達了諸法無我,自然就契證寂靜涅槃。離了無常、無我,另求諸法的寂滅性,是絕對不可得的。有人誤會二時中,只談遍計空,未說依、圓有,因此就說他是不了義的;其實二時教中,不但遣其所遣(遍計執空),亦復顯其所顯(圓成實有)。假使唯就遣除遍計執明空,是約分別說的,如果是就遣遍計執、滅依他起、證圓成實說,是又約重要點說的了!寅二為傳聞鈍根再說顯了教卯一約根機利鈍於一成三「複次,勝義生!諸聲聞乘種性有情,亦由此道此行跡故,證得無上安隱涅槃。諸獨覺乘種性有情,諸如來乘種性有情,亦由此道此行跡故,證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩,皆共此一妙清凈道,皆同此一究竟清凈,更無第二。我依此故,密意說言唯有一乘,非於一切有情界中,無有種種有情種姓,或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。般若會上佛所直示的深密教,當機的利根有情,當下就領會得益;但輾轉傳聞的鈍根有情,不能立即理解深密大教,乃使我佛又費一番唇舌,重為他們詮釋解說。這時,佛又叫聲勝義生說:諸聲聞乘的種姓有情,諸獨覺乘的種姓有情,諸如來乘的種姓有情,都是由這一大道、這一行跡,以證得無上安隱的寂靜涅槃的,並不是聲聞乘走的是一條路,獨覺乘走的又一條路,如來乘走的更是一條大道。此道此行跡,是學佛者所悟的真理,悟此就得解脫。真理是由實踐力行所悟證的,所以叫此道此行跡。如來觀察緣起,體悟諸法真理時,說是發現古仙人道、古仙人跡,可見這不是佛陀的創造,只是釋尊的體見發現。我們現在循此道跡而行,也不過是踏古仙人的道跡前進而前進罷了。這是指的什麼?即前說在依他的緣生法上,離去遍計所執自性,而體悟諸法的寂滅性。聲聞、獨覺、菩薩三乘所行的大道,是同一妙清凈道,因而所到達的目的,也同此一究竟清凈,更無第二清凈大道,可以了生死得解脫。所以佛就依據法無我性的密意,說是唯有一乘,並不是說一切有避孕藥界中,修行的有情,沒有種種的有情種姓。如鈍根的種姓,中根的種姓,利根的種姓差別。據此可知:所走的路雖同,能行的人有別;約所行的道同,說唯有一乘,約能行的人異,就說有三乘。聲聞乘的根性依此道跡通行,叫聲聞種姓;獨覺乘的根性依此道跡通行,叫獨覺種姓;如來乘的根性依此道跡通行,叫如來種姓。如一條大道,人行叫人道,馬行叫馬路,大王行叫大王路,路雖唯一,由三類有情行,就成三種名稱。一般的說,本經是與唯識思想接近的。不過依三乘同證法無我的文義看,真正的唯識學者,是不承認的,因他們主張:小乘唯證人無我,得我空真如,大乘才雙人法二無我,得我法二空真如的。唯識者認為:離心外境的遍計執,是根本的法我執,依此引生我見,我見依法我見生,薩迦耶見斷了,通達無我,脫煩惱障,而得解脫,所以小乘行者,毋須修唯識觀。不修此即不能破外境的遍計執,證法無我性。本文雖說同一清凈道,同一究竟清凈,實際只有大乘才能徹底的破除法我,小乘只破法我的一分,通達法空的一分而已。龍樹中觀學說生死的根本是無明,無明不明緣起如幻,執著諸法真實,所以流轉生死無有出期。若破諸法實有的自性執,就可超出生死而獲解脫。所以本經說的三乘同得法無我,與中觀思想近。不過聲聞、獨覺破除了名義相應建立的法我,就入安隱寂靜的無餘涅槃;菩薩卻更修習六度萬行,廣集福智資糧,圓滿無上功德,是為三乘聖者的差別。龍樹的思想理論,是由般若經來的,本經是解釋般右的,所以二經的思想是相合的。般若經說:「若依聲聞乘而得解脫須學般若,若依獨覺乘而得解脫須學般若,若依菩薩乘而得解脫須學般若」。三乘同學般若,可見三乘是同證法無我的。金剛經說:「若著法相,即著我、人、眾生、壽者」。如說二乘不破法我,敢說他的人我也未破除,若破人我,法我也定破除。譬如燒車,木軛車輪,亦同燒毀。法華經等說一乘究竟三乘方便,深密經等說三乘究竟一乘方便;論師們,如龍樹是側重在前者,而無著又側重在後者。所以這是一個難決的問題,也是學者們諍論的焦點。般若經中對此作較活動的說:諸天下降時,帝釋稱讚成般若功德的廣大,使未發菩提心者,發菩提心,已入涅槃者不必。不過能發菩提心,我也隨喜,所謂上人更求上人法,是最好的。實際,能不能成佛,就看有沒有迴向心,有迴向心就可成佛,無就不得成佛;但當時迴向而結果不迴向的也有,這就要以般若所說為對了。法華會上,佛陀顯示一乘,而增上慢者退席,剩下在座者,都有回小向大的心,所以佛說:「唯有一乘法,無二亦無三」。深密經不但談大乘得益,也說小乘得果,是大小共聞的教典。如他們過去是發了小乘心的,現聞此法就可得小乘果;過去是已證小乘果而欲發菩提心的,現聞此法就可回小向大趣於佛果,所以一乘是佛密意說。如此,一乘究竟也罷,三乘究竟也罷,都是隨順不同的機宜說的,離了眾生,說一乘,談三乘,都很困難!有發菩提心向坦蕩的佛道前進者,有發厭離心向涅槃的解脫道前進者;有可能成佛者,有不可能成佛者。說到這點,就涉及種姓問題。有成佛的種姓就可成佛,無成佛的種姓就不能成佛。楞伽、涅槃經中,以如來藏說一乘,一切眾生有如來藏,所以凡有心者,都可成佛。心是緣起法,緣起法的真實性是佛性,依此佛性,說一切眾生平等。有的經典,在緣起上建立佛性,即緣起是空性,即空性是緣起,現空交融,二諦無礙。就空性說,一切是平等,就緣起說,一切有差別。見佛聞法修行證果,莫不有賴於因緣和合,所以平等不平等是一問題,因緣和合不和合,是有千差萬別的。如來十力中的知根力,就是了知眾生或自力、或他力,或自利、或他利,或悲心薄弱、或悲心堅強的根性差別的。總之,勝義性空中,沒有三乘的差別;緣起幻相上,可有三乘的差別。緣起的因緣和合,既可說有三乘,那末,因緣與聲聞和合成聲聞,與獨覺和合成獨覺,與如來和合成如來,怎可說聲聞、獨覺的種姓不能成佛呢?是的!不過,因緣和合到相當時,也有轉不過來的可能的,所以雖說成佛的法與成佛的因緣和合,也沒辦法。發了二乘心的人,在過去就熏成堅強不拔的自求解放的自利心,經多番生死後,非獲得解脫不可,任你怎樣的對他說大乘法,他總不會轉心向大的。所以側重緣起法上建立成佛的可能性,在理論方面,自然就說到三乘究竟。側重具有佛性上建立成佛的可能性,在理論方面,自然就走上一乘究竟的大道上去了!阿含經中以正見緣起顯八正道,入無餘涅槃叫一乘;或以三乘同修四念處而得道果叫一乘。本經以三乘同遣遍計執、滅依他起、證圓成實,叫做一乘。說雖不同,其義是一。法華經的二乘未來能成佛說一乘,就是二乘聖者沒有完成佛果時,所斷的煩惱,所悟的真理,所證的極果,都是不澈底的;要斷、悟、證得到圓滿究竟,才是一乘。此說與深密、阿含都不同。天台、賢首的學者說本經是權教一乘;法華、華嚴說的是實教一乘,其實只有所指的名義不同,並無什麼權實差別。深密經雖說一乘,重心在三乘,法華經說一乘,就注重一乘。約三乘同證法無我,同得一解脫,同斷煩惱障,而所知障為二乘所不斷說,與龍樹中觀的思想,完全是吻合的。所以本經判的三時教與余經所判不同。余經說第二時教是不了義的,本經說第二時教是究竟了義的。因為,第三時教說的就是第二時教的教法,不過說的方式不同而已。「善男子!若一向趣寂聲聞種性補特伽羅,雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導,終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?由彼本來唯有下劣種性故,一向慈悲薄弱故,一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向棄背利益諸眾生事;由彼一向怖畏眾苦,是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者,一向棄背發起諸行所作者,當坐道場,能得阿耨多羅三藐三菩提,是故說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提聲聞種性補特伽羅,我亦異門說為菩薩。何以故?彼既解脫煩惱障已,若蒙諸佛等覺悟時,於所知障,其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益,修行加行脫煩惱障,是故如來施設彼為聲聞種性。說一乘,必然就要討論到聲聞能不能回小向大的問題,本文就是明此。聲聞的種類很多,有說有四種,有說有三種,有說有的是佛菩薩變化的,如法華會上的小乘:他們為了化導聲聞,一切行動、儀式,都同小乘,領導小乘踏上佛菩薩的大道,所謂「內秘菩薩行,外現聲聞身」者,即此。變化的聲聞,回小向大時,真實的聲聞,也就隨著轉入大乘!本經說有回小向大及不回小向大的兩類聲聞。善男子!佛叫聲勝義生說:若有一向已來,就一心向自了自度的解脫路上走的趣寂聲聞種姓的補特伽羅,後來雖蒙諸佛菩薩利用種種方便感化教導他,勸他發菩提心,行菩薩道,證無上覺,但結果終不能使他坐於道場,證得阿耨多羅三藐三菩提。這是什麼道理?這因他們本來只有下劣的種姓,一向就是慈悲薄弱、怖畏眾苦的。下劣種姓,就是鈍根種姓,一味的只求自利,不為利他而發心。唯識說這類有情的阿賴耶中,無始來就具有小乘的無漏種子,與菩薩不同。瑜伽本地分約種子的有無,判別是否下劣種姓。趣寂的聲聞,唯有二乘的無漏種子,證到二乘的極果,不再求上進,所以不能證得無上菩提。抉擇分約能不能斷障,分別是否下劣種姓,若破煩惱障,不斷所知障,就是趣寂的聲聞種姓,不能悟入唯識性,不能證得圓成實,不能當坐道場。本經的種不種善根,分別是不是聲聞種姓,種了菩薩善根的,就可回小向大,否則,就不能證得阿耨多羅三藐三菩提了!趣寂的聲聞種姓,由於一向慈悲薄弱的關係,對於利益眾生的事業,就一向棄背,不聞不問,國家民族,社會公益的事,也同樣的不理不管,只是一心一意的專求個人的解脫。由於一向怖畏眾苦的關係,對於發起大心,作一切利益眾生的加行,就一向棄背,提不起勁來去行,只是一味的要求擺脫個人身上的、自然界中的、人事關係的種種痛苦。因為如此,所以佛終不說這類有情,當來能坐道場,能得阿耨多羅三藐三菩提;因為如此,所以佛說彼等叫做一向趣寂的聲聞種姓。印度的民族,到山林樹下,修習苦行,自求解脫,不問社會公眾事業者很多,為了適合這般人的性情,佛就說小乘法,而在當時確曾極一時之盛的。真正的大乘菩薩,不論聽過佛法沒有,對於人類、國家、社會的事業,都很注重。龍樹說這種人,無量劫中,就積集了大乘功德,他們一面以慈悲心為人群謀福利,一面以厭離心怖畏眾苦。如慈悲薄弱,縱說是大乘,但是否菩薩,仍是問題。不錯,慈悲薄弱的不能度生,怖畏眾苦的唯求解脫;但菩薩度生,也怖畏眾苦的,因為自己不切感身心的痛苦,是不會發心度生的。如上說在緣生行中,解了無常無恆是不安隱的變壞法,就在一切行上心生怖畏,深起厭患,可見菩薩也畏苦的。不畏苦,不但不是小乘,且也不是大乘,縱然一向慈悲,只是世間的慈善家而已,與佛教的無緣大慈,同體大悲,相差得很遠。不過,悲心不具而一向怖畏眾苦的有情,走上消極的小乘道路,也是必然的趨勢。世間的一般宗教,也談到人世的苦痛,要求離開苦痛的人世,上升天國去,是為最好的左證。所以他們遇到小乘,自然而然的就步入小乘之門了!佛又對勝義生說:若有一類迴向菩提的聲聞種姓補特伽羅,我也會以另一種的方式,說他是菩薩。這因他們在證羅漢時,既已解脫了煩惱障,現得佛菩薩為他的增上緣,覺悟他、感化他,於是他對未曾斷的所知障,也就可以得到解脫。分別俱生的煩惱,唯識叫做續生煩惱障,是生死相續的動力,解決了他,就截斷了流轉的苦因。龍樹說我法二執都是煩惱障,有此就生死相續,離此就還滅解脫。所知障,唯識說是十地斷的二十二種愚及其粗重,龍樹說是殘餘的習氣。大小乘中,說發心到了某一階段,種習成性悄易變更時,有一位次,叫做性地。未到性地前,聲聞種姓,可以轉為緣覺種姓,如來種姓;到性地的忍及世第一位後,一剎那入於見道,就再沒有時間讓他轉心向大的了。回小向大,不僅在發一念心,主要是與生死有關的,二乘人雖了生死,但未了潤生的惑業,怎能回小向大?但以中觀、唯識見說:見道後未入無餘涅槃前,不但初果,即二、三果,都有回心的可能,若灰身泯智入無餘涅槃界中,那就再也沒有回心的希望了。楞伽等說:聲聞種姓的有情,就是入了無餘涅槃,仍可回小向大。以其正入無餘涅槃時,為定力所持,就如吃醉酒一樣,不知什麼叫做回心;但一出定,遇到某種特殊因緣,就可回小向大,證無上遍正覺了!迴向的聲聞,既可稱為菩薩,為何又稱他聲聞種姓呢?因他在最初時,為求自己利益,勤修種種加行,解決招感生死的煩惱障,佛才施設他叫做聲聞種姓。後來他回小向大,是因過去發過菩提心的關係。發菩提心已,又因別種因緣,忘了自己是菩薩,這才退做小乘聲聞。到了現生,久聞佛法,把潛在內心隱覆未彰的大乘善根激動起發了,於是就回小向大求無上正覺。主張三乘究竟一乘方便的唯識學者,到了這時,就答法華的責難說:聲聞有如上的兩類,你說的回心聲聞,只是我說的過去發過菩提心的,可以迴向菩提的聲聞種姓,並不是一向自求解脫的趣寂聲聞種姓。主張一乘究竟三乘方便的台賢學者,到了這時,也對唯識者說:深密會上,佛於一乘開說為三,是恐鈍根眾生不能擔當一乘大法而方便說的,你把佛的方便,當作究竟,怎麼可以?所以這兩大思想的壁壘,始終是森嚴的對立著的!卯二約意解差別隱空說有辰一總標「複次,勝義生!如是於我善說善製法毘奈耶,最極清凈意樂所說善教法中,諸有情類意解種種差別可得。善男子!如來但依如是三種無自性性,由深密意,於所宣說不了義經,以隱密相說諸法要,謂一切法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。依法無性說唯一乘,是第二時教的思想;約根性差別說有三乘,是第三時教的思想。然佛為什麼要說第三時教,正是這裡所要說明的。善說善製法毗奈耶,測師讀作:善說,善製法,毗奈耶。如此讀斷,是不通的。法,梵文叫達摩,毗奈耶,中文叫調伏或滅。法、毗奈耶的大義有二:一、人生的一切行為活動,如法合理、順乎道德律的,叫法。經說的「八正道」,或「法尚應舍,何況非法」等,都是指此。不正當的行為,止息下來不作,這是毗奈耶的作用。可說:法是重在善的行為實踐方面;滅是重在惡的行為不作方面。二、體悟諸法緣起的真實性,通達普遍一切的真實相,是法。糾正錯誤的見解,指導合法的行為,是毗奈耶。有說:法是重在理論方面,滅是重在實踐方面,其實是各具上述兩義的。佛所說法,不特文義巧妙,能持勝德,且很合乎道理,所以是善說法。佛所制戒,不特不是隨便的制立條文,令人難守,而實是人類所當學習的所在,所以說是善制。意樂,是做事的內心動機,含有勝解欲的意義。佛說法的動機,是受利生的悲智所激發,所以是最極清凈的意樂。最極清凈是對未極清凈及不清凈說的。凡夫的意樂,含有錯誤的染污性,所以非清凈;三乘聖者的意樂,清凈而不究竟,所以非極清凈。有說:具尋思說法,是染污意樂,不具尋思說法,是清凈意樂。佛是無尋思說法中的勝者,所以是最極清凈的意樂。佛陀說法,瑜伽論中說要與四種相應,方名善教法:一、這法能令有情趣於寂靜,證得有餘依涅槃;二、這法能令有情入般涅槃,證得無餘依涅槃;三、這法能令有情趣向菩提,證得三乘聖者的三種菩提;四、這法是現量所顯,分別諸法最極究竟。唯此所說善教法,是指般若無性教言。根性不同的有情,由昔熏習的不同,於是聽了無性的般若教法,各各生起差別不同的意解。經說「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」,就是此義。不特意解上有差別,信不信善教法是佛所說,也大有人在。約信不信說,可知有情類中,有是輾轉傳聞的,如皆直接親從聞佛,決不至於有不信仰的。所以大科判這段文,為傳聞鈍根再說顯了教。善男子!佛又叫聲勝義生說:你當知道我在般若會上說諸法無性,是但依於相、生、勝義的三種無自性性,由甚深的秘密意趣,宣說不了義的般若經,而這不了義經,是以隱密相說的諸法法要,所以我說一切諸法皆無自性、無生、無滅、本來寂靜、自性涅槃。以三無性說不了義教,實已是本經的見解,般若是綜合說一切法無自性的。佛的意趣,是深密的意趣,說的方式,是隱密的方式,鈍根有情,當然就不能領會這善教法了!約眾生不能領會,說是不了義經,並不是所說的善教法真是不了義。有說:二時教重在說諸法無性,三時教重在說諸法有性;其實,二、三時教的本質和意趣,是相同的,只是說明的方式不同而已。──三時教大談三性三無性,二時教則總括的說諸無性,是為二者的差別。辰二別釋巳一能信能解人午一辨根機「於是經中,若諸有情已種上品善根,已清凈諸障,已成熟相續,已多修勝解,已能積集上品福德智慧資糧。聽佛說法而生差別意解的有情,約有三類:一、能信能解人,二、能信不解人,三、不信不解人。三類人中,先辨明他是怎樣的根機,次說明他能不能信解及功德過失。能信能解的有情,就是五事具足的人,亦正般若會上的當機。佛說法的殊勝法會中,都有正聽的正機,旁聽的旁機兩類。須菩提在般若會上曾問佛說:聞法眾生須具怎樣資格,方能信解甚深般若?佛說:要宿積三多,多見佛,多聞法,多積善根的眾生,才夠資格。所以利根眾生,從初發心,就能聽聞般若;鈍根眾生,必須久聞佛法,方能信解不疑。五事具足的有情,就是久行佛法的,所以是能信能解人。「彼若聽聞如是法已,於我甚深密意言說,如實解了,於如是法,深生信解,於如是義,以無倒慧,如實通達。於此通達善修習故,速疾能證最極究竟;亦於我所深生凈信,知是如來應正等覺,於一切法現正等覺。彼五事具足的有情,聽了甚深般若的善教法後,對於佛的甚深密意言說,當下就能如實的理解了知,所以對於甚深的教法,也就生起極深刻的信解──此是側重於信,帶有聞慧作用,因有聞慧,才能決定信受。對於三無性的意義,也能以無倒的智慧,如實的通達認識──無倒慧通達其義,在最初悟解諸法實相的見道位時,於三無性義通達後,又入修道位中,善加修習,重行觀察,在觀察的修道位中,輾轉不斷的修習,所以就速疾能夠證得最極究竟的無上佛果,入於究竟位了。聞者到達這個程度,不但對佛說的三無自性的教義信解通達,就是對能說教義的佛陀,也生起極深刻的清凈信心,認為如來是應正等覺者,於一切法,已親親切切的直接了解圓滿通達的了。如來、應、正等覺,是佛十種德號的三種。梵語多陀阿伽度,譯有三義:一、如說,謂諸法的真實相,就如佛之所說。二、如解,謂如佛陀所說的諸法真實相,生起極深刻的信解。三、如來,謂諸法實相的通達,究竟涅槃的證得,佛佛如是,而今佛如過去諸佛之再來。梵語阿羅訶,譯為應,謂佛具足廣大功德智慧,應受人天的供養。梵語三藐三佛陀,譯為正等覺,就是正確的、普遍的、覺子通達一切法的真實性。他們了解了這個真理,知道了佛佛如是,所以對佛信得過去。佛的教法,在這些有情的面前,就說不上什麼深密了,所以深密是約深密會上的鈍根說的。般若的經文有六百卷,深密的經文只有五卷,而雲般若是略說法要,深密是廣談諸法者,以廣略不在文字的多少,而在義理的詳不詳細、究不究竟。深密在義理方面,說得較為詳盡,所以是廣談,般若在義理方面,說得較為簡要,所以是略說。阿含經中有弟子請佛略說法要,佛為他說一句法,他就了知一切法了,這因他是利根的關係;有的弟子請佛略說法要,佛為他廣說一切法,他還不能理解,這因他是鈍根的關係,所以佛朋時說,久學的有情,我尚不對他略說,何況初學的鈍根?由此可知般若略說法要,是對五事具足能信能解的利根說的;深密廣談諸法,是對五事未全具而根性遲鈍的有情說的。一般人以為:廣說繁博深奧,略說簡易明了,其實,不是這麼一回事!巳二能信不解人午一劣慧未一辨根機「若諸有情,已種上品善根,已清凈諸障,已成熟相續,已多修勝解;未能積集上品福德智慧資糧。其性質直,是質直類,雖無力能思擇廢立,而不安住自見取中。此說具有四事,未能積集上品(下品已積)福智二種資糧的能信不解的劣慧有情。他們的性情,很樸素、爽直,是質直一類的人,不是虛偽雕琢、矯揉造作的偽君子。他們雖無智慧力量,可以思惟抉擇,廢除不正當的,建立正當的;但也不安住在自見取中,妄測佛意,老實的懂就說懂,不懂就說不懂。如果不問經的本義怎樣,只是一味的以自己的主見,去穿鑿附會,且認自己的解釋是對的,別人的所說要不得,就落於自見取了。般若會上確有信而不解的有情,他們雖不能因聽甚深般若而得解脫,但能得到很大的利益。如經敘須菩提說法時,諸天下來聽法,有天子說:尊者須菩提,不違實相而說般若,雖說得詳細,但我們不解,而那夜叉言音,反而能夠了知。這是般若會上的旁機,所以只能信受,不能理解。未二明信解「彼若聽聞如是法已,於我甚深秘密言說,雖無力能如實解了,然於此法能生勝解,發清凈信,信此經典,是如來說,是其甚深,顯現甚深,空性相應,難見難悟,不可尋思,非諸尋思所行境界。微細詳審,聰明智者之所解了,於此經典所說義中,自輕而住。作如是言:諸佛菩提為最甚深,諸法法性亦最甚深,唯佛如來能善了達,非是我等所能解了。諸佛如來,為彼種種勝解有情,轉正法教;諸佛如來無邊智見,我等智見猶如牛跡。那些性情爽直、意志樸素的有情,聽了這樣的甚深般若的微妙法後,由於沒有智慧的關係,所以對於如來的甚深意趣,秘密言說,無法了解,雖無智慧力量如實解了,然對這般若妙法,能生殊勝的勝解,發起清凈的信心。勝解凈信,就是深生信解。解有多種:如實通達諸法的真理是解;加行位中以四尋思四如實智解了諸法叫解;加行位前,聽聞教法,生起相當的認識,堅強的見解,名為勝解。勝解,不唯了解而已,主要是不為其它惡勢力所動搖。清凈信,唯識說是心凈為性,隨順為相,就是印定這法,的確如此,深信不疑。有了清凈的信心,就有堅強的勝解與之相應,否則,是不會生起清凈的信心來的,兩者有著相互關係。他們的信心,是信甚深的般若經典,的確是佛金口所宣,而且是佛所說的甚深最甚深的妙法,是分明顯現的甚深最甚深的義理,是與諸法的甚深空性所相應的教理。佛陀在世時說的種種教典,佛弟子結集時,按其意義相應相似,分門別類的編成各部,像雜阿含就有譯為相應阿含的,如五蘊相應類、十二處相應類、十八界相應類等。佛陀說法有一類類的相應現象,所以佛子結集時,就以內容相順相關的,編為一帙。般若發揮諸法的空性,凡愚所不能見,二乘所不能悟,所以說難見難悟。同時,諸法空性,不是三界有漏心心所法所能尋思推測的,因他不是尋思所行的境界,所以必須以微細嚴密的智慧,詳加審察,並且要那具有聰明智慧的人,才能解了通達。我對無性教典中所說的甚深法義,自知不能理解,因此我唯自輕而住,信仰如來。同時,他們又這樣說:諸佛所有能證菩提的真俗二智,是甚深最甚深的,所證諸法的法性,也是甚深最甚深的;這甚深最甚深的菩提、法性,唯諸佛的一切智智,才能窮盡了達,那裡是我這少智少慧的人所能解了?勝鬘經說:「若善男子於諸深法不自了知,仰推世尊非我境界,唯佛所知」,與此所說同。諸法法性,是指一切法的普遍法性,也就是在依他起上遣除遍計執的名言自性所顯示的圓成實性。諸佛菩提,通常說是佛的廣大智慧,唯識者說是生滅有為法。般若經上未談如來的智慧、功德、妙用。菩提從智得名,說他是佛的智慧,固然不錯,但有的大乘經中,說菩提是法性,而此在眾生位上,即名心性。心是阿賴耶,賴耶有真妄相,真相阿賴耶,是如來藏性,亦即一一有情所具有的真實不虛的覺性,這心的覺性,叫法性心,依此立為一切眾生本具的如來藏性。如來藏沒有開顯前的心性,為虛妄分別習氣所染污,所以就流轉生死;若離虛妄分別習氣,無漏智的法性心全體開顯,就叫菩提了。圓覺經中說的大圓覺,就是諸佛的大菩提。所以諸大乘經中說的佛性或法性,都是約眾生心開不開顯說的。開顯了的就叫菩提,未開顯的就叫覺性。不是唯識所說生滅有為法,而是諸法平等無有高下普遍一切法的法性。諸佛如來說此甚深妙法,是為那些具有智慧、有著種種勝解的有情轉的正法言教,能說的如來,是有無量無邊的智見的。佛的無邊智見,如以我們的微小智慧與之相比,真是無異於以牛跡比如大海,怎能了解他所說的正法言教?不懂,這是我的智慧不夠,不能因我不懂,就對他失去信心,所以我是相信這大法的。未三敘德失「於此經典,雖能恭敬,為他宣說,書寫護持,披閱,流布,殷重供養,受誦溫習;然猶未能以其修相發起加行,是故於我甚深密意所說言辭,不能通達。由此因緣,彼諸有情,亦能增長福德智能二種資糧,於後相續未成熟者,亦能成熟。能信不解的有情,對佛說的般若經典,雖不能透徹的理解,但還能恭敬,且能以自所了知的為他宣說,或者書寫護持,披閱流布,發起懇切至誠的殷重心,舉辦香花燈塗的物品供養,而自己又常常的受持讀誦溫習。行菩薩道的大心有情,諸教都說要修十法行,雖有次第的小異,但其意義無別。現依般若經列十法行如下:一、書寫,二、供養,三、施他,四、諦聽,五、披讀,六、受持,七、廣說,八、諷誦,九、思惟,十、修習。本文中的宣說是廣說,書寫護持是書寫,披閱是披讀,流布是施他,殷重供養是供養,受誦是諷誦,溫習是受持,加前聽聞,有八法行。此說能信不解的有情,已能做到八種法行,只是思惟、修習的二種法行,尚未做到而已。所以說然猶未能以其修相發起加行,因而就於佛的甚深密意所說的言辭,不能通達。雖然如此,但因修入法行的關係,也能增長上品的福智二種資糧,那沒有成熟的後相續,也可成熟。後相續,說遠點是未來世的身心,說近點即後一剎那的身心。此說相續成熟,不是一向未有善根的身心相續,而是約得解脫的根性相應名成熟的。午二惡慧未一師分享到：
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