第五章 上士道修心次第 第二節 菩提心如何發起

菩提大道·菩提道次第略論

濟群法師

第五章　上士道修心次第

第二節　菩提心如何發起

一、七因果修法

　　七因果者，謂圓滿佛果從菩提心生，彼心從增上意樂生，意樂從大悲生，大悲從慈生，慈從報恩心生，報恩從念恩生，念恩從知母生。如斯次第，說為七也。

　　七因果的修法，來自阿底峽尊者的傳承。這是關於發起菩提心的心理引導，共分七個步驟，也是藏傳佛教廣泛運用的發心引導。

　　「七因果者，謂圓滿佛果從菩提心生。」七因果的建立原理，即認識到圓滿佛果是從菩提心產生。如果沒有發起菩提心，必定不能成佛。接著，宗大師為我們詳細闡述了七因果之間層層遞進的關係。

　　「彼心從增上意樂生。」菩提心是建立在增上意樂的基礎上。所謂增上意樂，就是將「我要解救眾生痛苦」作為不可推卸的使命，作為必須承擔的責任。因為這種強烈的使命感和責任感，才能生起真實無偽的菩提心。否則，我們可能只是隨緣利他，遇到一點困難就會心生退意。

　　「意樂從大悲生。」悲，是拔苦之心。這種增上意樂又是從大悲生起，是因為對眾生的痛苦心生悲憫，從而發起解救他們的願望。這種願力不是針對某個或某一部分眾生，而是遍及一切的，這就不同於世人乃至聲聞的悲心。因為世人的悲心是有限的，一方面，覆蓋的面是有限的；另一方面，生起的量也是有限的。而聲聞雖然也修四無量心，但並不是以此作為自身必須承擔的責任，是缺乏擔當精神的。唯有諸佛菩薩的悲心，才是廣大而無量的。

　　「大悲從慈生。」慈，是與樂之心。因為看到眾生痛苦而於心不忍，發願給予他們快樂。在佛教中，慈和悲又是互為因果、相輔相成的。

　　「慈從報恩心生。」慈又是從報恩心生起。慈悲從理論上說似乎很容易，但實踐起來並不容易。很多人會覺得：我對眾生沒有興趣，憑什麼要給他快樂？憑什麼要給他幫助？尤其是出現利益衝突時，我們想到的總是自己而不是眾生。怎樣才能克服這些心理？就要從知母、念恩、報恩這些步驟進行。如果知道對方有恩於己，出於報恩的心態，就更容易對他們生起慈心。

　　「報恩從念恩生，念恩從知母生。」這種報恩之心，是從憶念眾生的恩情而生；憶念眾生的恩情，又從認識到眾生與我們有著不可分割的母子關係而生。為什麼說眾生於我們有恩？在無始輪迴中，一切眾生都可能當過我們的母親，對我們恩重如山。這種思考主要是幫助我們培養對眾生的好感。我們之所以會對眾生冷漠，無非是對他們缺乏好感。這就需要通過思惟進行對治，在思惟過程中調整觀念。當內心開始接納而不是排斥眾生時，就能對他們生起慈悲。這種好感越強烈，由此引發的慈悲也就越強烈。反過來說，當我們不曾對眾生生起好感時，即使勉強要求自己幫助他人，內心也是不相應的。

　　「如斯次第，說為七也。」像這樣發起菩提心的次第，共有七個步驟。其中，知母、念恩、報恩是生起慈悲的前提，而慈悲又是生起菩提心的基礎。我們說一個人是否具有大乘種性，其實就是看他是否具有悲心。因為每個人的生命積累不同，有些人生來就悲天憫人，而有些人生來就自私自利。當然，從緣起角度來說，這些都不是一成不變的，都是可以通過修行加以改變的。

　　七因果的修行，主要是幫助我們培養兩種生命素質，一是大悲心，二是平等心。大悲心，即菩提心生起的根本。正如《普賢行願品》所說：「諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」菩提心的修行是建立在悲心基礎上，是依悲心來引發菩提心，反過來，又是依菩提心來圓滿悲心。如果沒有悲心，就不可能發起菩提心；如果沒有菩提心，悲心就無法得到提升。平等心，則是菩提心成就的保障。如果沒有平等心，就會對眾生懷有強烈的好惡情緒，只願意幫助自己喜歡的人。問題是，這種幫助也是從貪執心出發的，是帶有染著的，是包含痛苦的，是屬於凡夫心的範疇。而菩提心是平等一味的，就像大地承載萬物而不揀擇，就像虛空容納山河而不分別。具備這兩種心行，菩提心才能發得到位，發得圓滿。否則，很可能夾雜著個人情感，是狹隘而短暫的。

　　1、大悲為大乘根本

　　①　大悲在大乘修行初期的重要

　　若為大悲撓動其意者，為令一切有情出生死故，而起決定誓願。若悲心弱，則不如是，要能荷負無餘眾生之解脫重任而得自在故。若不荷負此擔，則不能入大乘，故大悲者於初即為重要也。

　　《無盡慧經》云：「大德舍利弗，複次，諸菩薩之大悲無盡也。何以故？為前導故。大德舍利弗，所謂譬諸氣息內外動者，是人命根之前導也。如是菩薩之大悲者，是正修大乘之前導也。」

　　又《象頭山經》亦云：「文殊師利，云何為諸菩薩進趣行？云何為處？文殊師利答曰：天子，諸菩薩進趣行者，大悲也。處者，有情也。」

　　大悲貫穿於菩薩道修行的始終。從入大乘門到佛果的圓滿成就，都沒有離開悲心。所謂大乘修行的初期，是指尚未發菩提心而令之發起。

　　「若為大悲撓動其意者，為令一切有情出生死故，而起決定誓願。」因為大悲激發內心的高尚情感，生起決定誓願：我要利益一切眾生，幫助他們解除生死輪迴。也就是說，悲心是引發菩提心的最初動力。

　　「若悲心弱，則不如是，要能荷負無餘眾生之解脫重任而得自在故。」如果悲心沒有足夠的力量，就不會承擔這一使命，必須以幫助無量眾生解脫為己任，才能由此引發菩提心。否則就會像很多人那樣，不過是把菩提心當做一個說法，或者僅僅是隨緣而行。

　　「若不荷負此擔，則不能入大乘，故大悲者於初即為重要也。」如果對眾生不曾生起這樣的擔當，就不能真正進入菩薩道的修行，因為這是大乘學人必須具備的願力和氣魄。所以說，大悲在菩薩道修行初期就非常重要。沒有悲心，也就沒有菩提心，我們尚且不能入大乘門，更談不上進一步的修行了。

　　「《無盡慧經》云：大德舍利弗，複次，諸菩薩之大悲無盡也。何以故？為前導故。大德舍利弗，所謂譬諸氣息內外動者，是人命根之前導也。如是菩薩之大悲者，是正修大乘之前導也。」《無盡慧經》中，佛陀對大德舍利弗說：菩薩的悲心是無盡的。為什麼這麼說呢？因為菩薩的生命品質是以悲心作為引導，是在無盡悲願的推動下不斷利益眾生。舍利弗，就像呼吸是命根的引導，大悲也是正修菩薩道的引導。因為有了呼吸，我們才得以生存；因為有了悲心，菩薩才能成為菩薩。所以對菩薩行者來說，大悲就如同呼吸一般，須臾不可缺少。

　　「又《象頭山經》亦云：文殊師利，云何為諸菩薩進趣行？云何為處？文殊師利答曰：天子，諸菩薩進趣行者，大悲也。處者，有情也。」《象頭山經》中也這樣說道：文殊師利菩薩，什麼是菩薩的修行內涵？什麼是菩薩的修行對象？文殊師利回答說：天子，菩薩的修行內涵就是大悲，修行對象就是一切眾生。

　　這些經論告訴我們，菩薩的整個修行都是建立在大悲之上。所以，在修行初期就要以大悲為核心，圍繞悲心的成就展開修行。

　　②　大悲在大乘修行中期的重要

　　中重要者，如是雖曾一次發心而住者，若見有情數多，所作惡劣，菩薩學處極為難行，無有邊際，歷時長遠，遂生怯弱，則墮於小乘。故大悲心者非僅發一次，宜加修習，漸令增長。不顧自之苦樂，不厭利他，則速能圓滿一切資糧。

　　所謂中重要，就是大悲在菩薩道修行過程中的重要性。當菩提心發起之後，怎樣保持這份初心不退？並不是一件容易的事，這就需要通過不斷修習來鞏固。

　　「如是雖曾一次發心而住者，若見有情數多，所作惡劣，菩薩學處極為難行，無有邊際，歷時長遠，遂生怯弱，則墮於小乘。」雖然我們已經發起「利益一切眾生」的願望，但看到有情無量無邊，而且其中多數還在造作惡業，很難對他們修習菩薩行。更何況，還要盡未來際地利益無量眾生，由此生起怯弱之心。而當我們對利他心生退意時，就會落入小乘。我們關在佛堂修大悲還比較容易，但實踐起來就不是那麼簡單了。如果悲心不夠強大的話，我們往往會被情緒帶著跑。雖然剛剛還信誓旦旦地要以利他為使命，一旦違緣現前，所有誓言就丟在腦後了：「還是自己先解脫吧，眾生願意輪迴就隨他們去吧。」

　　「故大悲心者非僅發一次，宜加修習，漸令增長。」所以，大悲心不是發一次就可以到位的，而是要不斷鞏固，時時修習，在反覆強化中令悲心得到滋養，不斷增長。菩提心的修行，就是幫助我們儘快壯大內心的慈悲力量，使之超過現有的凡夫心，超過現有的貪嗔痴。

　　「不顧自之苦樂，不厭利他，則速能圓滿一切資糧。」如果我們能不顧及自己的苦樂，不厭倦利他的修行，即使粉身碎骨也在所不惜，就能迅速圓滿一切成佛的資糧。

　　《華嚴經》告訴我們：菩薩行也是屬於造業，只不過是善業而非惡業。在聲聞乘的修行中，主要通過遠離不善環境來止息惡行，使惡的種子不起現行。但對在家居士來說，很多環境是難以遠離的。這就需要以菩薩行加以對治，積極造作善業，培養正念力量，以此抵擋誘惑，對治不良心行。在我們的心靈舞台，正念和不善心行的力量是此消彼長的。如果正念不能佔據主導，就會被不善心行所佔領。反之，如果正念足夠強大，不善心行的力量自然就會變弱。所以，我們要積極造作善業，以此培養生命內在的慈悲力量。從這個角度來說，在家居士更適合修習菩薩道。

　　③　大悲在大乘修行後期的重要

　　後重要者，諸佛得果非如小乘住於寂滅，能盡虛空界利益有情，亦乃大悲之力。此若無者，則當同於聲聞故也。譬如稼穡，初種、中水、後能成熟而為重要，故於佛果亦初中後三，大悲為要。此具德月稱論師之言也。

　　漾那穹敦巴於阿底峽尊者請求教授，尊者誨曰：「舍世間心，修菩提心，此外無餘。」格西敦巴笑曰：「此乃尊者出教授之心要。」當知是法之命脈，能得決定，唯此最難。須數數集懺，及閱《華嚴》等經論，以求堅固決定。如馬鳴菩薩云：「佛之心富貴，能圓菩提種，唯佛知斯要，餘人莫能及。」

　　所謂後重要，就是在發菩提心、成就佛果之後，在悲心驅動下，繼續住世，利益有情。

　　「諸佛得果非如小乘住於寂滅，能盡虛空界利益有情，亦乃大悲之力。」寂滅，度脫生死，進入寂靜無為的境地。諸佛所成就的佛果，不同於聲聞的住於寂滅，而是盡虛空界、遍法界地利益有情。之所以能夠這樣，還是因為大悲的推動。所以說，成佛的目的並不在於獲得果位，而是為了更好地利益眾生。如果是為個人成佛而修菩薩道，這種修行是無法圓滿的，因為其中還有「我」在作祟，在阻撓。而成佛的修行必須徹底無我，是「為利有情願成佛」。這種大悲的力量，就像貪心者看到所貪自然生起貪心一樣，是任運自如的，是由自身品質決定的，不需要任何勉強。我們現在的困難在於，這種品質尚未形成，它在我們心中的力量還很微弱，所以需要特別努力地調動正面心行。

　　「此若無者，則當同於聲聞故也。」如果不具備這種大悲品質，那就和聲聞沒什麼差別了。即使證得空性，也只能斷除煩惱，成就解脫。

　　「譬如稼穡，初種、中水、後能成熟而為重要，故於佛果亦初中後三，大悲為要。此具德月稱論師之言也。」就像農民耕種那樣，最初需要播種，而在生長期間則要不斷澆水，最後才能成熟。佛果的成就也是同樣，在菩提道的修行過程中，從開始直到最後，大悲心始終都是最關鍵的因素。這是具德月稱論師的觀點。

　　「漾那穹敦巴於阿底峽尊者請求教授，尊者誨曰：舍世間心，修菩提心，此外無餘。」漾那穹敦巴向阿底峽尊者請求開示，尊者告誡他說：「捨棄世間心，修習菩提心，此外別無他法。」你們能意識到這兩句話的分量嗎？其實，這就是《道次第》的心要所在，也是整個佛法修行的心要所在！三藏十二部所指示的，無非是幫助我們認識並捨棄現有的凡夫品質，進一步，通過發菩提心、行菩薩行來成就佛陀品質。抓住這個心要，我們就知道修行的重點所在，就知道怎樣檢查自己的修行進展。我們不妨看看自己，世間心舍掉了多少？菩提心發起了多少？

　　「格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要。」格西敦巴聽說尊者的這番開示之後笑著說：這是阿底峽尊者所開示的教授精髓。在此，也特別希望大家對這一心要引起重視。

　　「當知是法之命脈，能得決定，唯此最難。須數數集懺，及閱《華嚴》等經論，以求堅固決定。」我們要認識到，舍世間心、修菩提心正是佛法的命脈所在，一切教法無不涵蓋於此。但真正對菩提心教法生起決定信解是非常困難的，必須有相應的善根福德因緣。所以我們要不斷懺除業障，廣泛閱讀《華嚴經》等大乘經論，對菩提心教法生起堅定不移的認識。懺除業障，才能成為法器；深入經藏，才能納法於心，使清凈法乳進入我們的心相續中。

　　「如馬鳴菩薩云：佛之心富貴，能圓菩提種，唯佛知斯要，餘人莫能及。」正如馬鳴菩薩所說：菩提心的珍貴，就在於它是成佛的種子，能夠由此圓滿無上菩提。這種心行的可貴之處，只有佛陀才能完全了解，其他人是無法全面認識的。

　　以上，說明了大悲在大乘修行初期、中期和後期的不同作用。可見在大乘菩薩道的修行中，菩提心是貫穿始終的。發起菩提心，方能進入菩薩道的修行；成就菩提心，方能圓滿菩薩道的修行。

　　④　大悲是修習七因果的核心

　　【從知母至慈心以成其因】

　　總之，唯欲令離苦者，若數數思惟彼有情苦雖亦能生，然令彼心易起及猛利堅固者，則先須於彼有情有悅意珍愛之相。

　　如親有苦則不堪忍，仇人有苦則生歡喜，於中庸有苦多生棄捨。此中初者，是於意中有愛樂故，於彼有幾許之珍愛，則對彼苦便生起幾許之不忍。中下珍愛，起小不忍。倘系極珍愛者，則雖有微苦，亦起大不忍矣。若見仇人有苦，非但不欲令離，且念其苦，願後較彼尤甚及莫脫離也，蓋為不悅意之所致。彼復以不悅意之大小，於其感苦亦生爾許之歡喜。於中庸之苦，既無不忍，亦無歡喜者，以意悅不悅皆無之所致也。

　　如是修有情為親，乃為發起悅意。而親之究竟厥為母親，故修知母、念恩、報恩三者，則能成就悅意愛惜之心。又於有情愛如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。

　　若與樂之慈與悲，則不顯現因果之決定。修此一切有情為親屬，是發心生起之因，乃月稱阿闍黎、大德月、蓮花戒阿闍黎所說也。

　　這一部分，說明大悲心在七因果修行中的地位。前面說過，七因果為知母、念恩、報恩、修慈、修悲、修增上意樂、發菩提心。其中，知母、念恩、報恩、修慈都是幫助我們生起悲心，而增上意樂和菩提心則是建立在悲心的基礎上。

　　「總之，唯欲令離苦者，若數數思惟彼有情苦雖亦能生，然令彼心易起及猛利堅固者，則先須於彼有情有悅意珍愛之相。」總之，悲的特點就是幫助眾生擺脫痛苦。怎樣才能生起這種願望？如果反覆思惟有情之苦，固然也能生起令其離苦的願望，但要讓這個願望容易生起並猛利堅固，就必須對眾生產生好感，對他們產生喜愛和珍惜的感覺。我們平時也會感慨：某某活得真累，真不容易。這種感嘆多少也有悲心在內，但非常有限，因為我們只是站在局外人的立場看待。如果那個備受痛苦的是我們所愛的人，我們就會對這種痛苦感同身受，從內心真正生起悲憫，並急於幫助他們脫離痛苦。所以說，悲心達到什麼程度，其實就取決於我們對眾生的好感和關懷達到什麼程度。

　　「如親有苦則不堪忍，仇人有苦則生歡喜，於中庸有苦多生棄捨。」對於凡夫來說，如果看到親人遭受痛苦，就會不堪忍受；看到仇人遭受痛苦，則會幸災樂禍；看到非親非故者，則多半沒有什麼感覺。就像我們看到媒體報道的天災人禍，除非極其慘烈，往往不會引起太大震動。但同樣的事落在親人身上時，我們就會覺得撕心裂肺，難以承受。

　　「此中初者，是於意中有愛樂故，於彼有幾許之珍愛，則對彼苦便生起幾許之不忍。中下珍愛，起小不忍。倘系極珍愛者，則雖有微苦，亦起大不忍矣。」初，指「如親有苦則不堪忍」。為什麼我們會對親人的痛苦不能堪忍？首先就是因為內心的珍愛所致。你對他有幾分珍愛，有幾分喜歡，對他所遭受的痛苦就會有幾分不忍。如果這種珍愛只是普通的，那麼這種不忍也是普通的。如果這種珍愛已經達到極致，哪怕對方只是遭受一點小小的痛苦，我們都會感到十分不忍。就像母親對於子女，哪怕他們遭受一點痛苦，都會心痛不已，甚至比自己受苦更牽掛，更不忍。

　　「若見仇人有苦，非但不欲令離，且念其苦，願後較彼尤甚及莫脫離也，蓋為不悅意之所致。彼復以不悅意之大小，於其感苦亦生爾許之歡喜。」如果看到仇人遭受痛苦，非但不願意幫助他解脫，甚至幸災樂禍，想到他們所遭受的痛苦時，反而希望這種痛苦越來越多，越來越烈，令他們無法從中脫離。這種心理就是嗔恨心所致，其程度也取決於嗔心的強弱，嗔心越強烈，懷恨程度越深，因為對方痛苦所感到的歡喜也越強烈，反之亦然。因為凡夫心就是這樣不平等的，是以好惡來支配自身行為。

　　「於中庸之苦，既無不忍，亦無歡喜者，以意悅不悅皆無之所致也。」至於那些既非所愛也非所恨的人，對他們的痛苦，我們通常的表現則是平平淡淡，不為所動。因為沒有珍愛之情，就不會牽掛在心；因為不是懷有嗔恨，就不會幸災樂禍。這種冷漠，使我們和眾生之間隔著一道無形的高牆，覺得對方好壞都與己無關，不必過問。可見，悲心達到什麼程度，完全取決於我們對眾生的珍愛程度。這就必須培養對眾生的好感，只有將這種好感遍及一切眾生，悲心才會隨之擴大。否則，我們以狹隘而充滿好惡的心，怎麼可能對一切眾生等而視之，心懷悲憫呢？

　　「如是修有情為親，乃為發起悅意。」所以，必須思惟眾生是我們的骨肉至親，由此培養對他們的好感。

　　「而親之究竟厥為母親，故修知母、念恩、報恩三者，則能成就悅意愛惜之心。」厥，同乃。在一切親人中，關係最親的就是母親。所以，我們要修習知母、念恩、報恩三項內容，由此對眾生生起珍愛之心。我們不僅要把眾生當做母親，更要不斷思考母親的恩情，從而生起報恩之心。佛典中，佛陀也時常教導我們把眾生視為子女，這一點可能更符合現代人的心理，因為他們對子女的關懷遠遠勝於母親。但從修行角度來說，母親是人人都有的，而子女卻未必，所以母親更具有普遍性。此外，知母的關鍵，是要引發念恩、報恩之心。而人們對子女的愛是出於本能，兩者性質是不同的。

　　「又於有情愛如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉。」而那種珍愛有情如同獨子的慈心，也是修習知母、念恩、報恩產生的心理結果。當我們能夠把眾生視為自己的母親或獨子，才有可能對他們生起悲心。

　　「若與樂之慈與悲，則不顯現因果之決定。」慈為予樂，悲為拔苦，兩者之間並沒有必然的因果關係，而是互為因果。悅意之慈是生起悲心的因，而悲心同時也可以作為悅意之慈的因。七因果所說的慈是有特定內涵的，為悅意慈，就是對眾生產生好感。這份好感是生起慈悲的前提，也是決定慈悲強弱的因素。

　　「修此一切有情為親屬，是發心生起之因，乃月稱阿闍黎、大德月、蓮花戒阿闍黎所說也。」對於觀想一切有情為親生母親，然後以此作為發起大悲和菩提心之因的教法，是月稱、大德月、蓮花戒等阿闍黎所闡述的。這一方面說明了教法的傳承，一方面體現了宗大師造論的嚴謹。

　　【從增上意樂及發心以成其果】

　　增上意樂及發心成其果者，依前次第修習，生起悲心，則於為利有情慾得成佛亦能生起，便已足矣。何故於彼中間更加增上意樂耶？蓋想有情得樂離苦之慈悲無量，雖聲聞獨覺亦有，然荷擔於一切有情作樂除苦之擔者，非大乘則無也。故鬚生起心力強勝之增上意樂，此從《海慧問經》中而知也。

　　如是若欲生起度脫有情之心，當念我今如此，即一有情之義利亦不能圓滿作到。非但此也，縱得二種阿羅漢位，亦僅能利少數有情，所作義利亦唯能成解脫而已，於一切種智則不能安立。念此無邊有情，滿足彼等一切現前究竟之義利，有誰能耶？如是思惟，則知唯佛有彼堪能，而發為利有情慾得佛位之心。

　　悲憫之心，人皆有之。但多數人的悲心非常有限，如何使這念悲心擴大到更多人身上，持久產生作用？就要通過特殊訓練，從知母、念恩、報恩培養對一切眾生的好感，然後才有可能引發悲心。菩提心和悲心是互為因果的。以悲心為基礎，我們才能生起菩提心。反過來，因為有了菩提心，才能使悲心得到擴大，成就佛菩薩那樣的大慈大悲。七因果中，悲心之後就是增上意樂。

　　「增上意樂及發心成其果者，依前次第修習，生起悲心，則於為利有情慾得成佛亦能生起，便已足矣。何故於彼中間更加增上意樂耶？」增上意樂，即強烈的意願。增上意樂及菩提心都是從悲心生起的結果。根據前面所說的次第，由知母、念恩、報恩引發悲心的一系列修行，對生起「為利有情願成佛」的願望來說已經足夠。那麼，為什麼要在悲心之後增加增上意樂，然後再進入菩提心的修行？

　　「蓋想有情得樂離苦之慈悲無量，雖聲聞獨覺亦有，然荷擔於一切有情作樂除苦之擔者，非大乘則無也。」原因在於，希望有情離苦得樂的慈無量和悲無量，聲聞和獨覺二乘也是有的，但他們的發心還不具有承擔精神。那種以幫助有情離苦得樂作為人生使命，具有捨我其誰的擔當精神，除大乘之外別無其他。所以對菩薩道行者來說，必須對利他生起強大意願，以此作為人生的唯一目標。

　　「故鬚生起心力強勝之增上意樂，此從《海慧問經》中而知也。」所以，必須發起具有強勁動力的增上意樂，這一心行基礎，正體現了菩薩與聲聞發心的不共之處，這是《海慧問經》中所說的。如果僅有慈悲而沒有增上意樂，雖然也能度化眾生，但這種利他是隨緣的，是缺乏擔當精神的，不是菩薩所具有的勇猛發心。

　　「如是若欲生起度脫有情之心，當念我今如此，即一有情之義利亦不能圓滿作到。非但此也，縱得二種阿羅漢位，亦僅能利少數有情，所作義利亦唯能成解脫而已，於一切種智則不能安立。」如果想要生起救度一切眾生的心，應該想到，以我們現在這樣的凡夫身份，這樣的處境和能力，即使利益一個有情，恐怕也難以圓滿完成。不僅我們是這樣，即使證得聲聞、緣覺之果，也只能利益少數有情，而且最多幫助他們成就解脫，無法幫助他們成就無上佛果。可見，聲聞雖然也在利他，但從利益對象來說是有限的，從所獲成就來說是不究竟的。

　　「念此無邊有情，滿足彼等一切現前究竟之義利，有誰能耶？如是思惟，則知唯佛有彼堪能，而發為利有情慾得佛位之心。」我們想到無量有情正在輪迴中受苦，有誰能夠幫助他們，使他們獲得現前利益和究竟利益？通過這樣一系列思考之後，我們會發現，以凡夫乃至聲聞、緣覺的身份都不能成辦，唯有佛陀才具備這樣的能力。所以，我們為利益無量眾生而發起願成無上菩提的心愿。

　　也就是說，成佛不是為了自己，而是為了更好地利益眾生。這是本論反覆強調的重點，定位準確了，我們才能在菩提道上順利前行。因為菩提心具有覺悟、無我、無限、無所得的特點，如果其中還有「我」在作祟，我們所發起的願菩提心是無法圓滿，無法升華為勝義菩提心的。

　　2、於有情修平等心

　　如前下中士時所說前導等次第，於此亦當取而修之。其中若不先斷除對於一類有情起貪，及對一類有情起嗔之分類而修平等心者，則任隨生起慈悲，仍有類別。若緣於無類，則不能生起。故當先修平等舍心也。

　　此中，復有願諸有情修無貪嗔等煩惱之想，及自於有情遠離愛憎心平等之二種，此取後者。修此舍心之次第，為易生故，先須於一未作利損之中庸者而為所緣，以除貪嗔而修舍心。若於中庸修舍心已，次於親友修平等舍心。於親友心若不平等，則或以貪嗔分類，或以貪有大小，而不能平等。於親友若平等，當於仇怨修平等心，於伊若不平等，則視不順之一邊而起嗔焉。於仇怨平等已，則於一切有情而修平等心。

　　此復有二：就有情方面想，一切眾生同是欣樂而不欲苦。若於一類認為親友而作饒益，於一類認為疏遠而為損惱或不饒益，不應理也。就自己方面想，從無始來於生死中，任何有情不曾百次作我親眷者不可得。如此，應於誰生愛，而於誰起憎耶？此《修次第中編》所說也。

　　又若於親生愛者，如《勝月女問經》云：「我昔曾經殺汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇殺，汝等何為起貪心。」如前所說無定之過，思一切親怨速疾轉變之理，即以此而遮止憎愛。然此須執為親怨之差別所依，不須遮怨親之心，以作怨親之因相，而滅貪嗔分類也。

　　菩提心是利益一切有情之心，這就必須具備平等的基礎。因為平等，才能廣大，才能周遍，才能無所不包。如果有親有疏，有愛有憎，必然會對某一部分人產生排斥，也就與菩提心相違背了。

　　「如前下中士時所說前導等次第，於此亦當取而修之。」對於之前下士道和中士道所說的修行次第，在這一階段仍需要加強修習。而不是說進入上士道的修行階段後，就可以放棄這些了。

　　「其中若不先斷除對於一類有情起貪，及對一類有情起嗔之分類而修平等心者，則任隨生起慈悲，仍有類別。若緣於無類，則不能生起。」其中，如果不先斷除對一類有情生起貪著，對另一類有情生起嗔恨的分別，而修習平等心的話，那麼無論怎樣生起慈悲，都是有分別的，是不平等的。如果想要無分別地看待有情，也是做不到的。

　　「故當先修平等舍心也。」所以，我們在修習菩提心之前，必須修習平等舍心，就像播種前需要平整土地一樣。否則，因為這種分別和好惡設定，往往只會對我們喜愛的人生起慈悲，卻很難對無親無故者生起慈悲，至於對那些我們討厭的人，就更是難上加難了。這是凡夫的心態和境界所決定，也是我們必須克服的首要障礙。怎樣修習平等？就是要去除這些貪嗔和好惡的習氣。

　　「此中，復有願諸有情修無貪嗔等煩惱之想，及自於有情遠離愛憎心平等之二種，此取後者。」平等舍心主要有兩種，一是希望一切眾生沒有貪嗔煩惱之心，二是希望自己對一切眾生沒有愛憎之心。本論所說的修平等心，主要是指後者。

　　「修此舍心之次第。」修習平等心也要遵循相應次第。因為這一修習有著具體對象，不僅僅是關在房間觀想就能完成的。當我們面對形形色色的眾生，就會引發相應情緒。有些人可能會引發你的貪著心，有些人可能會引發你的嗔恨心，而對更多的人，我們可能是毫無感覺的。這些情緒都是修習平等心的障礙，但障礙程度有所不同。

　　「為易生故，先須於一未作利損之中庸者而為所緣，以除貪嗔而修舍心。」為使平等心容易生起，應該先以沒有貪著也沒有嗔恨的中庸境界作為所緣對象，修習去除貪嗔的平等舍心。因為這一類型不容易引發好惡情緒，比較容易於對方生起平等心。

　　「若於中庸修舍心已，次於親友修平等舍心。於親友心若不平等，則或以貪嗔分類，或以貪有大小，而不能平等。」對於中庸境界修習平等舍心之後，接著就要以親友作為修習平等舍心的對象。但我們對親友也未必能一視同仁，其中也會分為貪嗔等不同類型，有些親友是你喜歡的，也有些親友是你討厭的。即使同樣是喜歡的，還有執著程度的不同。這就需要通過思惟和觀想進行對治，對我們所貪著的人，要觀想在無盡生命延續中，彼此或親或冤，沒有一定。即使在今生，也往往是愛恨交織，有時愛佔了上峰，有時恨佔了上峰。因為心念是無常的，由此顯現的人際關係也在不斷變化。尤其現代社會，只有永遠的利益，卻沒有永遠的朋友，一切都在無常變化中。今天貪著的人，明天就可能給你帶來傷害。通過這些觀想，使貪嗔隨之減少，趨於平等。

　　「於親友若平等，當於仇怨修平等心，於伊若不平等，則視不順之一邊而起嗔焉。」當我們對親友平等看待之後，應該以仇敵或冤家作為修習平等心的所緣對象。如果對冤家仇敵不具備平等心，就會對那些我們看不慣的人心生嗔恨，落入熱惱的陷阱。比如我們和某人有過節，想起來就覺得難過，就耿耿於懷。其實，這些過節都是我們製造出來的。化解之道，就是不斷思惟對方的好處，思惟自己的過失，而不是整天想著對方的不是。如果那樣的話，原來的一點嗔心將會不斷發展，所謂「星星之火可以燎原」。所以，用什麼觀念看待問題非常重要，如果懂得以智慧思考問題，才能打開心結，融化嗔恨。

　　「於仇怨平等已，則於一切有情而修平等心。」當我們對冤家仇敵都能生起平等心之後，就有能力對一切有情修習平等舍心。最不容易生起平等心的，正是那些我們貪著或嗔恨的。這些人在我們內心都有相應的心結，或是因為貪著而不舍，或是因為嗔恨而排斥，使心變得崎嶇不平。

　　「此復有二：就有情方面想，一切眾生同是欣樂而不欲苦。若於一類認為親友而作饒益，於一類認為疏遠而為損惱或不饒益，不應理也。」怎樣才能消除由貪嗔而引發的不平等心呢？主要可以從兩方面進行思惟。從有情方面考量，一切眾生雖然千差萬別，但都是喜歡快樂而拒絕痛苦的。既然這樣，如果我們將其中一部分當做親友，願意給他們帶去利益；而對另一部分視同陌路，內心討厭或不願意利益他們，是很不應該的。這麼做就違背了眾生希望離苦得樂的意願，是不尊重他們的表現。

　　「就自己方面想，從無始來於生死中，任何有情不曾百次作我親眷者不可得。如此，應於誰生愛，而於誰起憎耶？此《修次第中編》所說也。」從我們自己的角度考量，從無始至今的生命流轉中，在一切有情之間，找不到哪一個不曾百千次當過我們的親友或眷屬。既然這樣，我們有什麼理由對這部分眾生產生貪愛，而對另一部分眾生產生嗔心呢？這是《修次第中編》所說的。

　　「又若於親生愛者，如《勝月女問經》云：我昔曾經殺汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇殺，汝等何為起貪心。」如果對喜愛的對象生起貪著，就要像《勝月女問經》所說的那樣思惟：在無盡輪迴中，我們曾經殺害過對方，對方也曾經殺害過我們，彼此有過互相仇殺的經歷，又有什麼可以貪著的呢？因為愛恨情仇都是無常的，是不確定的，對於這種朝不保夕的關係，我們沒有必要愛著或貪戀。

　　「如前所說無定之過，思一切親怨速疾轉變之理，即以此而遮止憎愛。」正如前面所說的無定之過那樣，現前所有關係都是無常變化的。思惟一切親人和冤家都會迅速轉變的原理，就能以此斷除對冤家的嗔恨，以及對親人的貪著。

　　「然此須執為親怨之差別所依，不須遮怨親之心，以作怨親之因相，而滅貪嗔分類也。」我們執為親或冤的境界，並不是要培養貪著和嗔心。而是通過對冤親境界的認識，以此作為修行之因，幫助我們滅除貪著和嗔心。

　　因為輪迴中的一切關係都是不確定的，是變化無常的，所以就沒必要對一類眾生起貪，對另一類眾生起嗔。從另一個角度來說，無論貪嗔，都是一種糾結而扭曲的心理，能夠引發種種不良心行，進而使我們受到傷害。

　　3、七因果修習法

　　前面講到，七因果的修行必須以大悲和平等為基礎。具備這樣的心行基礎，才能正式進入菩提心的修行。

　　①　於一切有情修悅意之相

　　七因果的修行主要包括兩部分，首先是知母、念恩、報恩。這是修習菩提心的心理基礎，也就是對眾生心存好感。缺乏這個前提，是很難生起悲心的。所以首先要修悅意之相，然後才談得上修慈悲和增上意樂。

　　【知母】

　　以輪迴無始故，我之生亦無始。生死相續，於輪迴中當無不受之身及未生之地，而未成母等之親者，亦所必無。此經中言也。此復非但昔曾作母，即於未來亦當為母。如是思已，則於為我之母一事，當求堅固決定。此心若生，則念恩等亦易引發。此若不生，則念恩等心無由生起矣。

　　修習知母，主要是從凡夫心理而言。通常，我們更容易對那些關係密切的親人生起好感。在所有親人中，母親和我們的關係最為密切，所以第一步是從知母著手。

　　「以輪迴無始故，我之生亦無始。生死相續，於輪迴中當無不受之身及未生之地，而未成母等之親者，亦所必無。此經中言也。」在無盡輪迴中，我們的生命也是無始存在的。在漫長的生死相續中，在無盡的輪迴道路上，沒有哪種身份是我們不曾經歷的，也沒有什麼地方是我們不曾投生的。以此推斷，我們必然有過無數的母親，可以說，世間沒有哪個眾生不曾當過我們的母親或親屬。這是佛陀在經典中告訴我們的，也是他以宿命通觀察到的。

　　「此復非但昔曾作母，即於未來亦當為母。如是思已，則於為我之母一事，當求堅固決定。」這些眾生不只在過去生中當過我們的母親，還會在未來繼續成為我們的母親。如果我們還在六道輪迴，就有相遇的可能。當我們這樣思惟之後，內心應該對「一切眾生是我母」生起堅定信解。這是修習七因果的必要前提，否則這一修行將無法繼續。

　　「此心若生，則念恩等亦易引發。此若不生，則念恩等心無由生起矣。」如果認識到一切眾生都曾當過我們的母親，那麼念恩等心行也會隨之引發出來。反之，如果這個觀念無法確立的話，念恩等心行也將無從生起。

　　如果沒有恩，有什麼可以憶念、可以報答的呢？我還是我，眾生還是眾生，彼此都是獨立的個體，有什麼必要以幫助他們為使命，為人生目標呢？所以，七因果能否修得起來，關鍵就在於我們能否接受「一切眾生是我母」的觀點。如果在這一點上無法生信，或者只是泛泛的、將信將疑式的相信，其他六支就無從談起了。

　　【念恩】

　　念恩者，修一切有情為母之後，倘先依於此世之母而修，較易生起。當如博多瓦所說修之，於己前想一明顯之母親相，作是思惟：不但今時，即無始時來，彼亦為我作過母親，已超數量。應多次思之。

　　如是作母時，為我救護一切損害，成辦一切利樂。別想於今世，初於胎中時常攝持，及產生後，胎毛未乾，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口飼食而拭涕，以手揩擦其不凈，種種方便畜養而無厭倦。復於飢時與食，渴時與飲，寒時與以衣服，貧時給諸自不忍用之財。然此資具亦非易得，乃合諸罪苦、惡名、艱辛求獲者以與也。若子有病苦時，思惟子死寧己死，子病寧己病等，出自真誠願以身代，並以加行而為除滅苦厄之方便。

　　總之，隨自智能為作利樂、遣除苦惱等之事實，專一修之。以如是修習，則非僅空言，當得生起念恩之心。次於父等諸餘親識，及諸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。既於親眷、中庸、怨家皆想為母，於一切眾生亦修知母以為前導，次第漸廣而修習焉。

　　念恩，就是憶念母親的恩德，憶念眾生的恩德。

　　「念恩者，修一切有情為母之後，倘先依於此世之母而修，較易生起。」在認識到眾生如母這個道理後，若能先依今生的母親修習，念恩之心比較容易生起。因為思惟過去母親的恩德比較抽象，缺乏感性認識，而現世母親的恩德更易引起內心共鳴。

　　「當如博多瓦所說修之，於己前想一明顯之母親相，作是思惟：不但今時，即無始時來，彼亦為我作過母親，已超數量。應多次思之。」具體可根據博多瓦所說的方法來觀修。首先在自己眼前清晰地觀想一位母親的形象，然後想著：她不僅今世是我的母親，在過去很多生也曾當過我的母親，所以，對我的恩德已經數不勝數，深廣難思。對於這一點，我們要反覆不斷地思惟。

　　「如是作母時，為我救護一切損害，成辦一切利樂。」作為母親，她不僅在我們遇到損害時進行救護，而且對孩子精心照料，帶來種種利益安樂。

　　「別想於今世，初於胎中時常攝持，及產生後，胎毛未乾，即抱依於暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口飼食而拭涕，以手揩擦其不凈，種種方便畜養而無厭倦。」然後具體觀修母親在今生對我們的恩德。最初，當我們還在母胎中時，母親辛苦孕育，每天飲食起居、行住坐卧都小心謹慎。出生之後更是歡天喜地，雖然胎毛未乾，骯髒不潔，母親還是貼身抱在懷中，沒有任何嫌棄。此後，每天撫摸、逗弄著孩子，並以乳汁哺育，不易消化的食物都自己咀嚼後餵給孩子，對於孩子身上的鼻涕等種種不凈物，母親都親手幫我們擦拭乾凈。總之，以種種方式養育孩子而不感到厭倦。

　　「復於飢時與食，渴時與飲，寒時與以衣服，貧時給諸自不忍用之財。然此資具亦非易得，乃合諸罪苦、惡名、艱辛求獲者以與也。」當孩子飢餓時，母親馬上給予食物；當孩子乾渴時，母親馬上為之解渴；當孩子寒冷時，母親馬上準備寒衣；當孩子有需要時，即使自己捨不得使用的財物，都會毫不吝惜地給與。而這些財物都是來之不易的，是經過種種奔忙勞碌、名譽損害和艱辛工作得來的。但只要為了孩子，哪怕付出全部也在所不惜。

　　「若子有病苦時，思惟子死寧己死，子病寧己病等，出自真誠願以身代，並以加行而為除滅苦厄之方便。」當孩子患有疾病時，想著寧願自己死亡也不願意孩子夭折，寧願自己病倒也不願孩子患病，這都是出於對子女的真誠關愛，所以才會心甘情願地以身代受，並以種種方式為孩子減輕痛苦。

　　「總之，隨自智能為作利樂、遣除苦惱等之事實，專一修之。」總之，對母親以自己的智慧和能力為兒女給予安樂、遣除痛苦的事實，我們要專心思惟。除了論中所舉的例子，生活中還有更多母親對待兒女的感人事迹。可以說，母愛是世間最偉大的愛，沒有任何情感可與之比擬。我們可以從自己的切身體驗，也可以從耳聞目睹的種種事例來思惟母親的恩情。

　　「以如是修習，則非僅空言，當得生起念恩之心。」這樣的修習，不僅是想一想或說一說就能完成的，必須思惟到念恩之心真正生起。當我們對母親的恩德銘記在心，念恩的觀修就完成了。這種修習不是空洞的，也不是關在房間想著利益眾生，而要落實到具體的人。什麼是慈悲心的成就？什麼是救度一切眾生？是不是要把眾生度盡才能圓滿？如果這樣，那就沒有誰能成佛了。因為世間還有那麼多眾生在沉淪，諸佛菩薩怎麼能功德圓滿呢？所以，慈悲心的圓滿，不在於度盡眾生，而在於對每個眾生都能心懷慈悲。如果對現生母親都不知感恩，別的就是空話了。

　　「次於父等諸餘親識，及諸中庸，乃至仇怨，如其次第，皆修知母。」然後，依次對父親和兄弟姐妹等眷屬，對那些無親無故的人，乃至對我們的冤家仇敵，根據由親到疏的次第，分別將他們觀想為母親並生起念恩之心。其中，以對仇怨修習念恩的難度最大，因為還要突破原有心結。這就需要從親屬和中庸依次而修，當悲心具有強大力量後，才能克服心理障礙，否則是很難做到以德報怨的。

　　「既於親眷、中庸、怨家皆想為母，於一切眾生亦修知母以為前導，次第漸廣而修習焉。」如果對親人、中庸和冤家都能觀想為母親並生起念恩之心，就可將知母的觀修擴大到一切眾生，以此作為前導，有次第地把這種修行從局部擴展為整體，從有限擴展為無限。

　　【報恩】

　　報恩者，如是唯以生死流轉而不相識耳，倘將彼受苦而無救護之諸母棄捨不顧，僅謀自己之解脫者，忍心無愧，豈有更甚於此者哉？

　　《弟子書》云：「親人生死大海中，分明如墮深流內，生死不識而棄彼，但自解脫無此恥。」如是舍有恩者，在下等人猶不應為，與我之理如何相順？如是思已，當負報恩之擔也。

　　若爾，當以如何報恩耶？諸母亦能自得世間富樂，然彼一切無不欺誑。如我先為煩惱魔所傷損，於彼猛利傷痕，擦以鹽硝，以其自性是苦，乃復加生種種之苦。若以慈報恩，當將彼等安立於解脫、涅槃之樂，須如此而報恩也。總之，如自母親不住正念，瘋狂目盲而無引導，步步顛蹶，趨赴於可怖之險巇而行，諸母若不望其子救而望誰耶？若彼子亦不求將母脫怖，而須誰來度脫耶？

　　於彼如是已作母親之諸有情，為煩惱魔擾，心不正住，於其自心不得自在，有若瘋顛，又無能見現上、決定善道之眼，亦無引導之師，剎那剎那皆為惡行之所損壞，胡亂賓士。見其於總之生死別為惡趣之險處而行，彼母亦希其子，其子亦應來出其母。如是思已，當以決定拔出生死為報其恩。

　　《集學論》云：「煩惱瘋痴盲，於多險巇中，步步顛蹶走。自他常憂事，諸眾生苦同。」由是觀已，雖是說為尋覓他過為不應理，見一切功德執為希有。然於此亦可合於苦惱之理也。

　　既然認識到如母有情對我們的恩德，就要知恩圖報。

　　「報恩者，如是唯以生死流轉而不相識耳。」前面說過，眾生在無始以來都曾當過我們的母親，只因在生死流轉中改頭換面，所以才互不相識，形同陌路。在本論中士道部分，宗大師就曾告訴我們：輪迴中的一切都充滿著不穩定，數數捨身，數數受生，且高下不定。其實，不僅改換面目後無法相認，即使在今生來說，很多見過、接觸過的人也未必能記住，何況前生、再前生的人呢？

　　「倘將彼受苦而無救護之諸母棄捨不顧，僅謀自己之解脫者，忍心無愧，豈有更甚於此者哉？」如果因為不再相識，就對那些正在遭受痛苦而無人救護的如母有情棄之不顧，僅僅謀求自身解脫，僅僅關注自身安危，還有比這個更忍心、更於心有愧的嗎？

　　「《弟子書》云：親人生死大海中，分明如墮深流內，生死不識而棄彼，但自解脫無此恥。」《弟子書》說：親人在生死大海流轉，就像墮入深淵激流之中，頭出頭沒，沒有出離希望。如果我們因為輪迴就不再認識他們，因此捨棄他們，只顧自己解脫，實在是極大的恥辱。

　　「如是舍有恩者，在下等人猶不應為，與我之理如何相順？如是思已，當負報恩之擔也。」像這樣知恩不報的行為，即使下等人都不應該做，何況我們這些自稱修學佛法的修行人，和平時所說的道理怎麼相應呢？如此思惟之後，就要擔負起報答如母有情的責任。這段話主要是激發我們生起報恩心。因為知恩未必就能報恩，尤其是今天這個道德教育缺失的年代，知恩不報乃至恩將仇報都屢見不鮮。所以，念恩之後還要繼續思惟，修習報恩之心。

　　「若爾，當以如何報恩耶？諸母亦能自得世間富樂，然彼一切無不欺誑。」那麼，又該如何報恩呢？如母有情雖然也有能力自己獲得世間的財富和快樂，但這一切都是虛幻不實的。因為世間所有快樂都是有漏的，是建立在無常之上的不穩定的感覺，只是對痛苦的一種緩解，並不具有快樂本質。

　　「如我先為煩惱魔所傷損，於彼猛利傷痕，擦以鹽硝，以其自性是苦，乃復加生種種之苦。」在沒有學佛以前，我們也曾被煩惱之魔所傷害。一方面，我們會自己傷害自己；另一方面，我們又和眾生彼此傷害。就像在深深的傷口上塗抹鹽硝，傷口本身已是痛苦難忍，又在上面增加更多痛苦。愛也愛得辛苦，恨也恨得辛苦，總之是苦上加苦。因為凡夫生命是以惑業為基礎，從這種有漏生命結出的果實，必定是痛苦的。

　　「若以慈報恩，當將彼等安立於解脫、涅槃之樂，須如此而報恩也。」如果本著慈悲心報恩，就要將眾生安住於解脫和涅槃的快樂中，那才是究竟的報恩。正如蓮池大師所說：「恩重山丘，五鼎三牲未足酬。親得離塵垢，子道方成就。」因為世間富貴都是暫時的，唯有引導他們解脫輪迴之苦，才是為人子女最究竟的盡孝方式。

　　「總之，如自母親不住正念，瘋狂目盲而無引導，步步顛蹶，趨赴於可怖之險巇而行，諸母若不望其子救而望誰耶？若彼子亦不求將母脫怖，而須誰來度脫耶？」顛蹶，行走不平穩。險巇，崎嶇險惡。總之，倘若如母有情不能安住於正知正念，就像神智不清、雙目失明而缺乏引導的人那樣，步步趔趄地行走在危險崎嶇的山道上。他們如果不能指望自己的兒女來援救，又能指望誰呢？如果兒女眼看母親身處如此險境而不施援手，又會救度誰呢？

　　「於彼如是已作母親之諸有情，為煩惱魔擾，心不正住，於其自心不得自在，有若瘋顛。」對於那些我們已經視如母親的有情，她們因為被煩惱擾亂而無法安住於正知正念。只能隨貪嗔習氣左右，就像精神失控的病人那樣，其心狂亂，不得自在。也許有人會覺得：我想怎麼樣就怎麼樣，怎麼不能自在呢？其實，這只是表面的自在。因為我們的愛恨情仇和所作所為都是在煩惱習氣的推動下，似乎在做自己想做的事，但我們能隨時放下嗎？能隨時停止嗎？很多時候，我們根本沒有這個能力，也就沒資格說什麼自在。

　　「又無能見現上、決定善道之眼，亦無引導之師，剎那剎那皆為惡行之所損壞，胡亂賓士。」現上，現前的人天乘善法。決定，究竟的解脫之道。同時，又缺乏能夠見到現前和究竟利益的正法眼，沒有引導自己的善知識。這樣的話，時時刻刻都會受到貪嗔痴等負面心行的損害，在輪迴路上狂奔亂跑，根本不知道自己奔向何方。就像那些追逐幸福的人們，因為不知道怎樣才能真正幸福，結果往往是在製造痛苦而不自知。

　　「見其於總之生死別為惡趣之險處而行，彼母亦希其子，其子亦應來出其母。如是思已，當以決定拔出生死為報其恩。」當我們看到如母有情在險惡的輪迴路上行進，隨時可能墮落惡道，在這個危急關頭，母親希望兒女來救度她，兒女也有責任救度母親，使之脫離險境。這樣思惟之後，就應該作出決定：一定要將眾生救出生死輪迴，以此報答如母有情的恩德。

　　「《集學論》云：煩惱瘋痴盲，於多險巇中，步步顛蹶走。自他常憂事，諸眾生苦同。」寂天菩薩在《大乘集菩薩學論》中說：眾生被煩惱所惑，就像瘋子和盲人一樣，在處處陷阱的輪迴路上，跌跌撞撞地顛簸而行。所以，輪迴中的眾生都有著同樣的煩惱，同樣的痛苦。他們都是因無明而造作惡業，當他們作惡時，自己首先就是最大的受害者，卻又難以自持，身不由己。

　　「由是觀已，雖是說為尋覓他過為不應理，見一切功德執為希有。然於此亦可合於苦惱之理也。」這樣觀察之後，雖說尋覓眾生過失是不合理的，應該讚歎他們的一切功德，但這也說明，眾生的確是生活在無明煩惱之中。我們一方面需要理解和包容，一方面也不能對他們的不善行表示認同。這是我們在幫助眾生時應有的認知，否則很可能會濫用慈悲，於人於己皆無利益。

　　②　正修此心

　　【修慈】

　　慈之所緣，為未具樂之有情。行相者，謂念彼云何當得樂，且願彼得樂，又當為作得樂因也。

　　《勝利者三昧王經》云：「俱胝由他頻婆羅佛剎，盡其供養眾多無數量，於諸勝生以彼常供養，猶其不及慈心數與分。」謂較彼之供物極其廣大，而於究竟之田常時行供養，其福尤大。

　　《文殊莊嚴剎土經》云：「於東北隅有大自在王佛，世界名曰千莊嚴。如比丘入滅盡定之樂，諸有情亦具是樂。於彼世界經百千俱胝歲修行梵行者，若於此上下至於彈指頃，緣一切有情發起慈心，較前之福猶為甚多，況晝夜而住。」

　　《寶鬘論》亦云：「每日三時中，施食三百罐，不及須臾頃，慈獲福一分。天人當起慈，彼等亦守護，意樂及多樂，毒械不能損。無力獲大利，當生梵世間，設未成解脫，亦得慈八德。」

　　若有慈者，人天起慈，任運歸仰。佛亦以慈力敗彼魔軍，故成最勝守護等也。修慈之次第者，先親，次中，後於仇怨而為修習，次於一切有情如次而修之。修習方便者，若數數思惟有情苦苦之理，其悲便起。念諸有情缺乏有漏無漏之樂，如是數數思惟。若修此者，欲與樂心任運而起。此復以種種樂而為作意，於諸有情而施與之。

　　通過知母、念恩、報恩的觀修之後，就要正式進入菩提心的修習，依次為修慈、修悲、修增上意樂三個步驟。

　　「慈之所緣，為未具樂之有情。」慈是一種心理，它的所緣對象是不快樂的眾生。這個未具樂，從狹義上說，指通常所說的煩惱痛苦；從廣義上說，指所有尚未脫離輪迴的眾生。對輪迴中的眾生來說，所謂的樂不過是壞苦而已，是短暫而無常的，轉瞬就會變壞。

　　「行相者，謂念彼云何當得樂，且願彼得樂，又當為作得樂因也。」慈的心理特徵，一是想著怎樣使這些眾生得到快樂，二是希望眾生得到快樂，三是發願為眾生創造各種得到快樂的因緣。總的來說，慈的心理特徵就是給予眾生快樂。對饑寒交迫的眾生給予物質幫助，對煩惱痛苦的眾生開示諸佛正法，使他們獲得現法樂和涅槃究竟樂。我們考量自己對眾生是否生起慈心，也是從這三個方面進行觀察。

　　「《勝利者三昧王經》云：俱胝由他頻婆羅佛剎，盡其供養眾多無數量，於諸勝生以彼常供養，猶其不及慈心數與分。」俱胝、由他，印度數量名，意譯為億。頻婆羅，印度數量名，意譯為十兆。佛剎，佛土。勝生，謂菩薩示現、受生於壽命色力果報，勝過一切天人。《勝利者三昧王經》說：如果以億萬年那麼久遠的時間，在無量佛剎，盡己所有地對諸佛菩薩廣行供養，由此獲得的功德，尚且不及對眾生生起慈心的萬分之一，乃至千萬分之一。這個偈誦用校量功德的方式，說明了修習慈心的無盡利益。

　　「謂較彼之供物極其廣大，而於究竟之田常時行供養，其福尤大。」這是對《勝利者三昧王經》所引偈頌的說明。究竟之田，即無量剎土諸佛。修習慈心的殊勝利益，比起以無量供品、時常供養諸佛所感得的福報更勝一籌。

　　「《文殊莊嚴剎土經》云：於東北隅有大自在王佛，世界名曰千莊嚴。如比丘入滅盡定之樂，諸有情亦具是樂。於彼世界經百千俱胝歲修行梵行者，若於此上下至於彈指頃，緣一切有情發起慈心，較前之福猶為甚多，況晝夜而住。」《文殊莊嚴剎土經》說：在世界東北角有大自在王佛，他所成就的佛國名為千莊嚴。這個世界的眾生終日過著快樂的生活，這種快樂就像比丘入滅盡定的定樂一樣。在如此快樂的佛國中，以百千億年修習梵行所招感的功德，如果我們在娑婆世界，哪怕一彈指間對一切有情生起慈悲，所得到的功德也超過之前。更何況日夜都安住在慈心中，其功德更是無量無邊，不可思議。

　　「《寶鬘論》亦云：每日三時中，施食三百罐，不及須臾頃，慈獲福一分。」龍樹菩薩在《寶鬘論》中也說：如果一個人每天早中晚三次，給他人施食三百罐，還不如片刻之間對一切眾生起慈悲所獲福報的一分。

　　「天人當起慈，彼等亦守護，意樂及多樂，毒械不能損。無力獲大利，當生梵世間，設未成解脫，亦得慈八德。」接著，《寶鬘論》又說明了修習慈心的八種功德。第一，天人看到也會歡喜敬愛。第二，得到天龍八部的守護。第三，安住慈心，調柔自在。第四，身心都感到快樂。第五，毒品藥物不能加以損害。第六，刀槍器械不能加害。第七，能夠事半功倍，易於成功。第八，死後能生到梵天。以上，還只是從人天善行的角度來說。也就是說，如果以人天善法修習慈心，即使沒有成就解脫，也可獲得這樣八種福德。如果聲聞修習慈心，就能成就解脫。如果菩薩修習慈心，就能成就佛陀品質。同樣是修慈，見地不同，所獲的成就也不同。

　　「若有慈者，人天起慈，任運歸仰。」歸仰，歸附仰仗。如果具足慈心，無論世人還是天人都會對你慈愛、尊敬和仰慕。觀音菩薩之所以受人尊敬，原因也在於他所具備的「千處有求千處應，苦海常做度人舟」的大慈大悲。

　　「佛亦以慈力敗彼魔軍，故成最勝守護等也。」佛陀當年在菩提樹下即將成道時，魔王以魔兵和刀槍器械加以威脅，佛陀正是以慈心三昧降服魔軍。所以說，修慈心是對自己最可靠、最殊勝的保護，所謂「慈悲沒有敵人」。

　　「修慈之次第者，先親，次中，後於仇怨而為修習，次於一切有情如次而修之。」雖然修習慈心的對象是一切有情，但落實到具體修行時，還是要有先後次第。可以先從身邊的親人開始修，然後過渡到關係普通的人，然後過渡到彼此怨恨的人。最後，可以將這份慈心遍及一切眾生。按照這一次第，更有利於慈心的生起。因為我們對親人本身就有慈愛之心，只是需要進行強化，需要將這份局限於親人的情感擴展開來，遍及一切眾生。

　　「修習方便者，若數數思惟有情苦苦之理，其悲便起。」苦苦，三苦之一，謂有情身心之苦，及由饑渴、疾病、風雨、勞役、寒熱、刀杖等苦緣而生之苦。修習慈悲的途徑，就是反覆思惟眾生所遭受的痛苦，尤其是三苦中的苦苦，如生老病死、愛別離、求不得、怨憎會等，由此生起悲憫之心。因為苦苦展現的境界往往比較強烈，更具有震撼人心的力量，更容易引發我們內心深處的慈悲。

　　「念諸有情缺乏有漏無漏之樂，如是數數思惟。」我們還要想到眾生普遍缺乏快樂，無論有漏的世間之樂還是無漏的涅槃之樂，都是少而又少。尤其在現代社會的人，物質匱乏的問題似乎已不那麼嚴重，但因為慾望太多，煩惱太重，使快樂成了稀缺資源，成了很多人一心希求而不可得的稀缺資源。對於這一點，我們要反覆加以思惟。

　　「若修此者，欲與樂心任運而起。此復以種種樂而為作意，於諸有情而施與之。」通過這樣的思惟和修習，油然而生想要給予他們快樂的慈心。進而，還要思惟種種獲得快樂的因緣，為有情帶去真正的、沒有負面作用的快樂。世人為無明所惑，往往在混亂的感覺中追逐快樂，以消費為樂，以放縱為樂，以揮霍為樂，以聲色犬馬為樂，殊不知，這些所謂的快樂就像毒品一樣，雖能帶來一時的麻醉或感官刺激，卻會埋下更深的隱患。

　　【修悲】

　　悲所緣者，謂以三苦隨其何類具苦之有情也。行相者，想其離苦及願其離，我當作離苦也。修之次第者，初親，次中，後怨，次於十方一切有情而修習也。如是等舍慈悲各各差別之境，如次而修者，是蓮花戒阿闍黎隨順《對法經》而作也，最為扼要。

　　若不各各分別，初即總緣而修，雖能相似生起，然一一而思，則現起任何亦未生起。若於一一由意變之領納，如前所說而出生已，漸為增多，後緣總而修習，則隨緣總別，皆清凈而生故耳。

　　修習法者，思惟是母所成之諸有情，墮於有海，如何領受總別之苦等而思之。苦已釋竟。

　　悲生起之量者，《修次第首編》云：「隨於何時，猶如最悅之兒身不安樂，於一切有情亦決定欲令離苦之悲心，成任運隨轉，如本性而轉。爾時是彼圓滿，得大悲名。」謂於最極心愛幼兒之痛苦，其母生幾許之悲憫，以彼幾許為心量，於一切有情任運起悲者，說為具足之大悲相也。慈生之量，例此當知。

　　生起慈心之後，接著是修習悲心，也就是將有情從痛苦中救拔出來的願望。

　　「悲所緣者，謂以三苦隨其何類具苦之有情也。」悲心的所緣對象，就是在苦苦、壞苦、行苦三苦中，具有任何一類痛苦的有情。

　　「行相者，想其離苦及願其離，我當作離苦也。」悲心的心理特徵，就是希望眾生解除痛苦，並將這種希望當做自身願望來實踐，創造各種條件幫助他們從痛苦中脫身而出。

　　「修之次第者，初親，次中，後怨，次於十方一切有情而修習也。」悲心的修行次第，也和修習慈心一樣，先從自己的親人開始，然後是無愛無嗔的人，然後是自己的冤家仇敵，最後將這種悲心遍及一切眾生，成就佛菩薩那樣的大慈大悲。這種慈悲不是天生的，需要在修行過程中不斷落實。當我們對每個眾生都能生起平等無別的悲心，這一修行才算圓滿。

　　「如是等舍慈悲各各差別之境，如次而修者，是蓮花戒阿闍黎隨順《對法經》而作也，最為扼要。」《對法經》，即阿毗達摩。前面所說的修舍、修慈、修悲，每一法都要根據它們不同的境界差別而修，並且遵循先後次第，從平等舍心開始，然後是修慈、修悲。這一修行原理是蓮花戒阿闍黎根據《對法經》所說的，最為簡明扼要。蓮花戒阿闍黎為印度高僧，因和大乘和尚摩訶衍辯論而名聞全藏，著有《修次第首編》等三篇關於修學次第的論著，其思想對《道次第》有一定影響。

　　「若不各各分別，初即總緣而修，雖能相似生起，然一一而思，則現起任何亦未生起。」此處進一步說明為什麼這些法要分別而修。如果對平等舍心和慈心、悲心不是有次第地分別修習，開始就將這些法放在一起籠統地修。雖然在自己的感覺中，似乎已經對一切眾生平等看待並生起慈悲，但如果落實到具體境界，面對具體眾生進行考量時，就會發現：慈悲心根本沒有生起，根本找不到了。如果我們對每個有情真正生起慈悲的覺受，乃至慈悲能在心靈世界佔領絕對主導，不論面對什麼境界，只有慈悲而沒有其他心行，那才說明慈悲的修行已經過關。

　　「若於一一由意變之領納，如前所說而出生已，漸為增多，後緣總而修習，則隨緣總別，皆清凈而生故耳。」如果我們按照前面所說的次第和方法，首先生起平等舍心、慈心和悲心，並將每一法都落實到內心，對眾生真正生起平等無別的慈悲，才能將此逐漸擴大，遍及一切眾生，這就可以進行總的修習。到這時，無論是總的修，還是分別修，都能任運生起清凈無染的慈悲，這種慈悲才是真實而非相似的。

　　「修習法者，思惟是母所成之諸有情，墮於有海，如何領受總別之苦等而思之。苦已釋竟。」悲心的修習方法，就是思惟如母有情墮落於三有苦海，正在飽受種種煩惱、生死和輪迴之苦。對於苦的觀想，在下士道觀苦的部分已經詳細解說。其中，總苦為生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛八苦，和無有決定、不知滿足、數數捨身、數數受生、數數高下、無伴之過六苦。別苦為六道不同的痛苦，如三惡趣之苦、人道之苦、阿修羅之苦、天道之苦。

　　「悲生起之量者，《修次第首編》云：隨於何時，猶如最悅之兒身不安樂，於一切有情亦決定欲令離苦之悲心，成任運隨轉，如本性而轉。爾時是彼圓滿，得大悲名。」關於悲心生起的標準，蓮花戒阿闍黎在《修次第首編》中說：不論何時，就像最心愛的孩子身體不適，母親都會想方設法地幫助他解除痛苦。如果我們對一切有情也能生起母親對待兒女那樣的、希望幫助他們解除痛苦的悲心，而且這種悲心是自然生起的，沒有任何造作，就像母愛那樣出於本能。那時，悲心的修行就達標了，就升華為佛菩薩那樣的大悲了。也就是說，這種悲心必須是純凈而深厚的，必須像我們與生俱來的天性那樣，隨時隨地可以生起，同時還要使這種心理擴大到一切有情，而不是某一部分。

　　「謂於最極心愛幼兒之痛苦，其母生幾許之悲憫，以彼幾許為心量，於一切有情任運起悲者，說為具足之大悲相也。」這是對《修次第首編》引文的解釋。就像對自己最心愛的孩子所感受的痛苦，作為母親會生起多少悲憫。如果我們對眾生的悲心也能達到這個程度，且隨時都能生起，就說明我們具備了大悲的心行標準。

　　「慈生之量，例此當知。」慈心的生起標準，也可據此類推。

　　以上，介紹了修習慈悲的所緣、心行特徵、修習方法和考量標準。這對修行非常重要，知道所緣，才能定位準確；知道心行特徵，才能有針對性地進行修習；知道考量標準，才能隨時對照，知道哪些方面做得不夠，哪些方面需要加強。否則就像論中所說的那樣，所修的慈悲只是「相似生起」。

　　【修增上意樂】

　　修增上意樂者，如是修慈悲之後，思念慨嘆：我最愛樂悅意之諸有情，如是樂乏苦逼，當如何而令其得樂離苦耶？負荷度脫彼等之擔，下至言談，亦當修心也。

　　此於報恩時雖亦稍起，然於此所說者，謂有欲令得樂離苦之慈悲尚嫌不足。於有情念以我為作利樂之意樂，鬚生慈悲為能引起故也。彼等亦非僅於正座時修，即座後等之一切威儀中，皆為憶念相續而修。此《修次中編》所說也。

　　增上意樂是建立在修慈悲的基礎上。世人也修慈悲，聲聞也修慈悲，那麼，菩薩所修和他們有什麼區別呢？《道次第》告訴我們，菩薩所修的慈悲是有擔當的，這種擔當就是增上意樂。

　　「修增上意樂者，如是修慈悲之後，思念慨嘆：我最愛樂悅意之諸有情，如是樂乏苦逼，當如何而令其得樂離苦耶？負荷度脫彼等之擔，下至言談，亦當修心也。」慨嘆，感慨嘆息。什麼是修習增上意樂？就是根據之前所說的步驟修習慈悲後，想到有情之苦而慨嘆道：我們最珍愛的如母有情正在遭受痛苦逼迫，缺乏快樂，應該怎樣做才能使他們離苦得樂？這就需要擔負起救度他們的責任和使命，哪怕在日常言談中，也要時時不忘利益眾生的發心。

　　「此於報恩時雖亦稍起，然於此所說者，謂有欲令得樂離苦之慈悲尚嫌不足。於有情念以我為作利樂之意樂，鬚生慈悲為能引起故也。」希望幫助眾生離苦得樂的發心，在修習報恩時就已生起，此處之所以特彆強調增上意樂，是因為之前所修的只是報恩心，希望眾生離苦得樂的悲願還不夠強大。唯有修習慈悲之後，才能對有情真正生起我要給予他們幫助，令他們遠離痛苦、獲得安樂的願望，並將這種願望作為自己不可推卸的使命。也就是說，到增上意樂的階段，就使之前發起的願心變得堅定不移。

　　「彼等亦非僅於正座時修，即座後等之一切威儀中，皆為憶念相續而修。此《修次中編》所說也。」增上意樂不僅應該在座上修，在座下乃至行住坐卧一切威儀中，都要不斷憶念「我要利益一切眾生，以解除眾生痛苦為使命」的願望。這是蓮花戒阿闍黎在《修次中編》所說的。

　　通過這種反覆提醒，將我們的責任心和使命感培養起來。由此，就能自然過渡到菩提心的修習——因為菩提心就是把利他之心作為自己不可推卸的責任和必須承擔的使命。

　　【修求菩提之心】

　　修求菩提之心者，依如前所說之次第修已，若見利他，須得菩提。雖亦是生起欲得之心，然爾許不足。如前於皈依時所說，從思身語意業諸功德門中，先當增長信心，次以信心為欲所依，於彼等功德起誠心欲得，於自義利亦非得種智而不可，以引生決定也。

　　通過之前六個步驟的引發和強化，就可正式進入菩提心的修行。

　　「修求菩提之心者，依如前所說之次第修已，若見利他，須得菩提。雖亦是生起欲得之心，然爾許不足。」修習菩提心教法者，根據前面所說的次第，從知母、念恩、報恩漸次修至增上意樂，就會發現：如果想要究竟利益眾生，必須證得無上菩提，所謂「為利有情願成佛」。雖然我們現在也已生起利他之願，但僅僅這樣是不夠的。為什麼還不夠？下面做進一步說明。

　　「如前於皈依時所說，從思身語意業諸功德門中，先當增長信心，次以信心為欲所依，於彼等功德起誠心欲得，於自義利亦非得種智而不可，以引生決定也。」正如下士道皈依部分所說的那樣，通過對佛陀身、語、意等種種功德的思惟，對三寶生起信心。然後在這種信心的基礎上，發願成就像佛陀那樣的功德。即使從完善自身出發，也必須成就佛果的一切種智，由此對發菩提心生起決定的信心。從凡夫境界來說，如果只是為了利他而成佛，多少會有距離感。因為每個人更關心的還是自己，僅僅利他，可能未必有這樣的境界。如果說發菩提心就能成就佛菩薩一樣的功德，很多人可能會更有興趣。

　　可見，發菩提心是建立在自利和利他的基礎上。於自身，能夠成就佛陀那樣的無量功德，否則就無法解脫自在，就依然流轉六道，備受痛苦；於眾生，能夠給予他們究竟圓滿的利益，否則就可能心有餘而力不足，或者因智慧不夠而事與願違。所以，不論為了自己還是眾生，都必須發菩提心。唯有這樣，我們的生命才有出路，才能真正幫助一切如母有情。

　　以上介紹了發起菩提心的七個步驟。其中，前三項是發菩提心的認識基礎，通過知母、念恩、報恩培養對眾生的好感。後面的修慈、修悲、修增上意樂則是生起菩提心的心理基礎，由強烈的慈悲心而引發菩提心，又由菩提心來圓滿慈悲心。

　　4、發心特徵及差別

　　認定修果發心者，其總相如《現觀莊嚴論》云：「發心為利他，希正等菩提。」差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》云：「如何知差別，如欲行及行，善巧於此二，如次知差別。」謂願行二種也。於此雖顯現多種不同，然念為利有情願成佛之心者，是謂願心。彼已受戒後，心依戒住而猶發心，是謂行心。如《修次第初編》所說也。

　　這一段，宗大師為我們介紹了發心的特徵及差別。

　　「認定修果發心者，其總相如《現觀莊嚴論》云：發心為利他，希正等菩提。」鎖定無上菩提之果的目標而發心，這種發心的總體特徵，就如《現觀莊嚴論》所說：發菩提心就能更好地利他，為了達到這個目標，我們希望成就無上正等菩提。發心是一種意願，這個願就是「我要利益一切眾生」，「我要幫助一切眾生解除痛苦」。這種願望的本身，和「我要買套房子」之類的願望並無差別，不同的只是目標和所緣。從目標來說，凡夫的願望絕大部分都是自利，而發菩提心則是純粹的利他；從所緣來說，凡夫的願望往往局限於自己或有關的人，而菩提心的所緣則是遍及一切眾生。

　　「差別者，隨順《華嚴經》義，《入行論》云：如何知差別，如欲行及行，善巧於此二，如次知差別。」欲行，就是我要利他的願望，屬於願菩提心。行，做利益眾生的事，為行菩提心。關於發心的差別，不同經論也有不同的分判標準。以下所引《入菩薩行論》的偈頌，主要是依據《華嚴經》的思想：怎樣才能了知菩提心的差別？主要可以分為想要利他的願望和利他的行為。對這兩者有了透徹認識之後，我們也就知道菩提心的種類差別了。

　　「謂願行二種也。」《入菩薩行論》的偈頌告訴我們，菩提心的差別，主要有願菩提心和行菩提心兩種。需要注意的是，如果僅有「我要利他」的願望，還不屬於合格的願菩提心，其標準為，這種利他之願能夠任運生起，並且為利益有情而發願成佛，才符合願菩提心的標準。根據這一願望，進一步受菩薩戒、行菩薩行，則屬於行菩提心。

　　「於此雖顯現多種不同，然念為利有情願成佛之心者，是謂願心。彼已受戒後，心依戒住而猶發心，是謂行心。如《修次第初編》所說也。」雖然其中又有很多不同的表現方式，總的來說，想要利益有情並希望成就佛果的心，是願菩提心。受持菩薩戒之後，遵循菩薩戒的要求並付諸實踐，就是行菩提心。這是《修次第初編》所說的。

　　關於菩提心的差別，除了本論所說的體性差別，還有名言差別和生法差別等。所謂名言差別，有世俗菩提心、勝義菩提心等，區別在於是否證得空性。所謂生法差別，有牧女式、船夫式和國王式的發心等，區別在於修行的方式和起點。牧女式的發心，是先人後己，像地藏菩薩那樣，「眾生度盡，方證菩提」。船夫式的發心，是同舟共濟，自利利他，與眾生同登彼岸。國王式的發心，是快快成佛，具備度化無量眾生的能力之後，再來廣利人天。

二、自他相換修法

　　除阿底峽尊者的「七因果」之外，藏傳佛教中，還有一支關於菩提心修行的重要傳承，就是寂天菩薩的「自他相換法」。寂天菩薩是公元8世紀左右的印度中觀派論師，屬於文殊、龍樹深觀體系的傳承。「自他相換法」出自《入菩薩行論》，是寂天菩薩最為重要的著述，至今有著廣泛影響。該論曾在宋代雍熙二年（985）由天息災譯成漢文，但始終未能引起重視。近代以來，先後有隆蓮法師和如石法師重新翻譯，引起了很多佛子的關注。近年來，還出現了修學《入菩薩行論》的熱潮，這是一個可喜的現象。

　　《道次第》中，關於自他相換的修習內容，主要是從四個方面進行闡述：一是說明自他相換的意義，二是說明自他相換的原理，三是說明怎樣修自他相換，四是發菩提心要達到什麼樣的量。

　　1、自他相換的意義

　　《入行論》云：「誰有於自他，欲速為救護，於自他當換，是即密妙行。」又云：「盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。愚人作自利，能仁為利他，依此二差別，何須復多說。我樂與他苦，若不正相換，即不能成佛，亦無世間樂。」謂我愛執者是一切衰損之門，愛執他者為一切圓滿之處，當思惟之。

　　這一段引《入菩薩行論》的偈頌，說明自他相換的意義。《入菩薩行論》是關於菩提心修行最權威的論典之一，在藏地備受重視。其最大特點在於，把菩薩道修行的原理闡述得非常透徹，讓你覺得就是這麼回事，必須這麼去做，否則就沒有任何退路。

　　「《入行論》云：誰有於自他，欲速為救護，於自他當換，是即密妙行。」《入行論》說：任何一個人，無論是想快快救度自己，還是快快救度他人，都要修習自他相換的法門，這是甚深微妙的修行，是成佛的捷徑。以下三個偈頌，也都引自《入行論》。

　　「又云：盡世間安樂，從願他樂生，盡世間苦惱，由欲我樂生。」論中又說：世間所有的安樂，都是從希望他人乃至一切眾生快樂而產生。世間所有的苦惱，都是從只希望自己快樂而產生。這和世人的觀念有很大差距。我們會覺得：只有為自己做些什麼才可能得到快樂，怎麼可能為別人做些什麼而自己得到快樂呢？那不是太奇怪了嗎？寂天菩薩接著為我們舉了一個極有說服力的例子。

　　「愚人作自利，能仁為利他，依此二差別，何須復多說。」這個偈頌以凡夫和佛的差別，說明必須利他的原理。凡夫最大的特點就是以自我為中心，處處想著為自己謀取利益，結果卻在不斷製造痛苦和輪迴。而佛陀本著無盡的悲願，從因地行菩薩道到證道後弘法利生，都是為了利他，絲毫沒有考慮自己，由此成就大解脫、大自在。如果我們看到兩種心行帶來的不同結果，還需要多說什麼嗎？如果我們想成就佛陀的慈悲和智慧，就必須像他那樣無我利他。如果我們繼續自己的凡夫習氣，結果必然是招感無盡的苦果。

　　「我樂與他苦，若不正相換，即不能成佛，亦無世間樂。」凡夫通常只希望自己得到快樂，而對他人的痛苦漠然視之，如果不改變這樣的心行，不將這兩種角色進行對換，將對自己的在乎轉給眾生，將對眾生的漠視轉給自己。那麼，不僅無法成就佛道，連世間有漏的安樂都難以獲得。我們現有的生命處境已經證明：這條道路是走不通的，只會給自己帶來痛苦。因為這麼做只會強化我執，成就貪嗔痴，使我們走在不斷製造痛苦的輪迴之路。自他相換修行的主要思想就在於，如果不相換的話，就不能成佛，就只有痛苦——這是我們必須看清的生命真相。

　　「謂我愛執者是一切衰損之門，愛執他者為一切圓滿之處，當思惟之。」這種愛護和執著自己的心理，是導致一切不幸、煩惱和痛苦的根源。而愛護一切眾生並希望他們得到安樂的心理，則是世間一切福報和成就佛果利益的關鍵。關於這一原理，我們需要反覆思考。這句話是菩提心修行的重點所在，也是整部《道次第》中最為重要的內容之一。

　　雖然自他相換的觀念和凡夫心差距很大，但只要對佛法教義有一定認識，是能夠接受這一原理的。為什麼凡夫的生命是痛苦的？因為它是依無明我執而建立，本身就是製造痛苦的機器。而我執正是這台機器的核心部分，如果不從核心予以解決，痛苦將永遠不會止息。

　　2、自他相換的成立及原理

　　若能修習，則彼心發生者，如昔為我之仇，若聞其名便生憎畏。後和為友，倘復無彼，反生大不悅豫。故修心之後，則將自作他，視他如自之心亦能生起也。

　　《入行論》云：「難中不應退，以此修習力，聞名生怖者，無彼反不悅。」又云：「置我身為他，如是無所難。」設作是念：他身實非我身，將他作自之心，如何可生起耶？謂如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串習增上生起我執，若於他身如己之愛執亦能生起。彼論云：「以是乃他人，精血滴所成，由汝執為我，如是於他修。」

　　如是於勝利、過患善思惟者，由至誠修習生起勇悍。若能修習，則能生起。如是見已，當修習之。

　　這一段說明自他相換的原理。很多人會覺得，我是我，眾生是眾生，怎麼可能相換呢？其實，每種心行都是訓練起來的，關鍵在於我們接受的什麼訓練。因為心是緣起的，也是無常的，其中充滿著不確定。愛和恨，親和疏，敵和友，時時都在不斷變化中。我們現在的很多情緒，只是代表生命的一種積累，而且是惰性和習氣的積累。雖然我們看起來忙忙碌碌，但這只是墮在固有的不良習氣中，墮在習慣的按部就班中。所以，常常是越忙越痛苦，越忙越茫然，越忙越沒有方向。而修行則是對心的正面訓練，是訓練我們的健康心行和正知正念。

　　「若能修習，則彼心發生者，如昔為我之仇，若聞其名便生憎畏。後和為友，倘復無彼，反生大不悅豫。」在此，宗大師以形象的比喻，說明怎樣修習這種自他相換的心。就像某人過去曾經是你的仇人，哪怕只是聽到對方的名字，你都會不由自主地心生厭惡，因為這種嗔恨非常強烈，很容易就被調動起來。但後來你們化敵為友了，如果沒有見到他，你反而覺得不舒服，覺得若有所失。這就說明心是可以改變的，當然，其間需要經歷一個轉化過程，不是自然而然就會發生轉變的。

　　「故修心之後，則將自作他，視他如自之心亦能生起也。」既然敵友也可以轉化，那麼通過修行之後，把自己當做他人，把他人看做自己的心也是能夠生起的。

　　「《入行論》云：難中不應退，以此修習力，聞名生怖者，無彼反不悅。」《入菩薩行論》說：有人說修自他相換很難，但我們不應該退卻，只要對心進行有效訓練，是完全可以做到的。就像那些我們曾經聽到名字就咬牙切齒的人，一旦化敵為友之後，看不到他們反而覺得失落。

　　「又云：置我身為他，如是無所難。」所以《入菩薩行論》又說：把自己和他人進行換位思考，也並不是艱難到無法完成的。關鍵是要在認識上進行調整，然後反覆熏習。

　　「設作是念：他身實非我身，將他作自之心，如何可生起耶？謂如此身亦是父母精血所成，是亦他之身分，以往昔串習增上生起我執，若於他身如己之愛執亦能生起。」可能有人會想到：他人的身體並不是我的身體，那麼，把對方和自己進行對換的心行怎麼可能生得起來呢？我們要想到，我們的身體也是從父母的精血和合而來，細究起來，也是屬於別人的，其中哪有什麼是我？我們之所以會把這個色身當做是我，只是因為識前去投胎時，由往昔堅固的串習推動，對此生起我執。從這個角度來看，對他人身體完全可以生起像對自己那樣的愛著。就如父母對兒女，往往視為自己生命的一部分，甚至看得比自己更重，這就是「將他作自」的一種表現。所謂的「我」，也是根據不同人的設定，而有狹隘和廣大的不同，有些是以個人為我，有些是以家庭為我，有些是以國家為我。可見，「我」並非固定不變的，只是一種因緣假象。也正因為不是固定的，一旦改變設定，這種相換的修行是完全可行的。

　　「彼論云：以是乃他人，精血滴所成，由汝執為我，如是於他修。」《入菩薩行論》說：身體是父母精血所成，只是因為我們把它執以為我，才會對它如此愛著。對於他人，我們也完全可以這樣觀修。我們講到利益眾生時，很容易把自己和眾生對立起來，其實我們也是眾生的一部分，從本質上說是一體的。

　　「如是於勝利、過患善思惟者，由至誠修習生起勇悍。若能修習，則能生起。如是見已，當修習之。」所以，我們要思惟自他相換的殊勝利益和不相換的過患。這是屬於觀察修，是建立在如理思惟的基礎上，通過思惟調整觀念，生起勇猛精進之心。如果能夠不斷強化這種思惟，將他作自、將自作他的認識就能隨之生起。具備相關認識之後，還應該認真修習。因為心行是緣起的，只要不斷加以滋養，加以強化，就一定能夠發生改變。

　　3、自他相換的修習次第

　　①　去除障礙

　　言自他換，或說將自作他、將他作自者，非謂於他想是我，於彼眼等想是我所，謂換愛執自及棄捨他之位置也。生起於他如自而愛執，於自如他而棄捨之心也。是故說我樂與他苦換者，亦謂於自愛執見如怨仇，滅殷殷而作之自樂。於他愛執見為功德，滅棄捨他之苦已，為除彼苦殷殷而作。總之，即不顧自樂，於除他苦之事而行也。

　　於修彼心有其二障，自他苦樂之依自他二身，猶如青黃各各類別而執之。由是於彼所依之苦樂，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而棄。彼之對治，謂自他體性無可分別，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心，如彼山此山也。譬之彼山，於此處雖起彼山之心，若到彼山，則生此山之心也。故不同青色，任觀待於誰，亦唯生青色之心，不起余色之心也。

　　《集學論》云：「修自他平等，菩提心堅固，唯自他觀待，虛妄如彼此。居中自非彼，觀誰而成此，本性自不成，觀誰而成他。」謂唯是觀待其所待而建立，無以自性而成也。又除念他之苦無損於我，不為除彼而勵力之礙者，謂若如是者，則不應恐老時苦，於壯時集財，以老之苦於壯無損故。如是則手亦不應除足之苦，是他故也。

　　此說是略為舉例，如上午下午等，亦如是加之。設想老壯是一相續，手足是一集聚，不同自他之二也。相續與集聚者，唯是於多剎那及多集聚而施設，無自己單獨之本體。自我他我亦須於彼相續集聚而施設，以唯自他相待之建立，無有本體也。雖然，是以無始串習愛執之增上，自苦生時不能堪忍。故於他若修愛執，則於他之苦亦生不忍焉。

　　接著講述修習自他相換的次第，本論主要從去除障礙和正明修法兩部分展開說明。對於任何法門的修行來說，除障都是非常重要的，直接關係到修行能否順利進行。關於自他相換的修行，我們首先需要有正確認識：怎麼換，到底換什麼？

　　「言自他換，或說將自作他、將他作自者，非謂於他想是我，於彼眼等想是我所，謂換愛執自及棄捨他之位置也。」所謂自他相換，或者說「將自作他，將他作自」，並不是說把別人想成是我，更不是把別人的東西想成是我的。而是說，在內心把愛執自己和棄捨眾生的位置進行對換。

　　「生起於他如自而愛執，於自如他而棄捨之心也。」以往，我們心中只有自己而沒有眾生，通過自他相換的修行，要對有情生起對待自己那樣的愛著，而對自己生起對待他人那樣的捨棄之心。也就是說，把自己和眾生在內心的位置進行對換，把愛著自己的心用來愛著眾生，把棄捨眾生的心用來棄捨自己。

　　「是故說我樂與他苦換者，亦謂於自愛執見如怨仇，滅殷殷而作之自樂。於他愛執見為功德，滅棄捨他之苦已，為除彼苦殷殷而作。」所以說，將只顧自己快樂改變為一心去除他人痛苦的修行，就是將愛著自己的心視為冤家仇敵，滅除這種時時只考慮自己快樂的心理。當我們認識到利益眾生的功德（一是在利他過程中摧毀我執，二是由利他完成佛陀那樣慈悲品質），滅除無視他人痛苦的冷漠心行之後，為了幫助眾生解除痛苦，努力修習廣大的利他行。

　　「總之，即不顧自樂，於除他苦之事而行也。」總而言之，自他相換就是不在意自己的快樂，無論做什麼，都是為了解除眾生痛苦而做，為了利益眾生而做。

　　「於修彼心有其二障，自他苦樂之依自他二身，猶如青黃各各類別而執之。」修習自他相換有兩種主要障礙。有些人覺得，自他苦樂分別建立在自他兩種身心上，比如我的痛苦是建立在我的身心上，他的痛苦是建立在他的身心上，就像青色是青色，黃色是黃色，各不相干。

　　「由是於彼所依之苦樂，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而棄。」因為執著於自他之別，所以對依不同色身建立的苦樂，也會分別這種苦樂是產生在我身上，要進行調整或予以斷除。那是屬於他人的痛苦，覺得與我無關而放棄了。這是眾生最常見的心態，對於這種心態，宗大師是怎麼指導我們進行對治的呢？

　　「彼之對治，謂自他體性無可分別，彼此相待，於我亦生他心，於他亦起我心，如彼山此山也。」對治這種錯誤認識的方法，就是認識到自和他的體性並沒有本質差別，只是相待而有的。比如兩個人，從我的角度來說，我是「自」，而對方是「他」。但從對方的角度來說，他所說的「自」卻是他自己。就像我們看待那座山和這座山，只是根據不同角度安立彼此，只是分別對待，並沒有什麼絕對的我，也沒有絕對的他。

　　「譬之彼山，於此處雖起彼山之心，若到彼山，則生此山之心也。」比如對面那座山，我們站在這裡時，覺得那是對面的山。但來到那座山下的時候，對面就成了眼前，為「此山」而非「彼山」。所以這種此和彼是相對的，不是本質性的。

　　「故不同青色，任觀待於誰，亦唯生青色之心，不起余色之心也。」所以，自他或彼此的分別，不同於前面所舉的青色。因為不管在誰的觀察中，都只會生起青色的感覺，不會覺得這是黃色或其他顏色。但自他、彼此卻會隨著角度的不同而變化，隨著定位的不同而變化。所以用青黃各別來說明自他關係是不能成立的，因為這種設定是對待的，只是一種假名安立而已。

　　「《集學論》云：修自他平等，菩提心堅固，唯自他觀待，虛妄如彼此。居中自非彼，觀誰而成此，本性自不成，觀誰而成他。」《大乘集菩薩學論》說：如果我們能修習自他平等，就能令菩提心堅固。因為自他只是假名安立，是虛妄不實的，就像所謂的彼或此那樣，只是相對而有。如果說其中的自和他不同，那麼，誰又必然是這個「此」（自），具備「此」的本質呢？既然沒有誰具備「自」的本質，那又有誰必然是那個「他」呢？事實上，彼是不能單純叫做彼的，必然是有對待的，是相對此而言的假名安立。但此又是什麼？也是相對彼而言，如果沒有彼，也就沒有什麼可以成為此的本性。因為諸法都是無自性，只是因緣的假象。我們在假象上安立種種錯誤設定，才有顛倒妄想。修行所做的，就是把這些錯誤設定去掉，很多粗的煩惱也將隨之瓦解。當然，細的煩惱要靠止觀破除，但粗的煩惱可以通過改變觀念來解除。

　　「謂唯是觀待其所待而建立，無以自性而成也。」這是對以上所引《大乘集菩薩學論》偈頌的總結。也就是說，一切都是依對待而建立，依彼此的定位而建立，不具有固定不變的自性。所謂自性，就是自己獨立形成且固定不變的本質。佛法認為，世間一切都是依條件產生，不具有獨立不變的自性，正如龍樹菩薩在《中論》所說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」

　　「又除念他之苦無損於我，不為除彼而勵力之礙者。」此外還要破除那種覺得他人痛苦和我沒有關係，沒必要為解除他人痛苦而努力的障礙。這是自他相換修行的第二種障礙，這種觀念還是基於自性見，覺得這是我，那是他，所以就沒有迫切感，沒有積極幫助的動力。

　　「謂若如是者，則不應恐老時苦，於壯時集財，以老之苦於壯無損故。」如果這樣想的話，一個人就不應該因為擔心老來受苦而在年輕時拚命賺錢，因為晚年所受的苦對年輕時的我們也沒什麼損害，何必提前做好準備呢？我們之所以會在年輕時就為尚未到來的老年做好安排，原因就在於，那是為「我」付出的努力，所以心甘情願。如果我們認識到眾生和我們本是不可分割的整體，幫助他們解除痛苦，也是為自己而不是別人在做，動力就完全不同了。

　　「如是則手亦不應除足之苦，是他故也。」如果再按這個想法延伸的話，那麼，腳受傷的時候，手也不應該為腳去除痛苦，因為相對手來說，腳也是「他」。或許有人會說，那是因為手和腳都是屬於我的。其實，世間一切都如我們的手和腳一樣，有著密切關係。因為世界是緣起的，沒有任何一法是孤立的。

　　「此說是略為舉例，如上午下午等，亦如是加之。」另外再略舉幾個相關的例子，比如下午的痛苦對上午會不會有影響？如果不會有影響，上午就不該設法阻止下午即將遭受的痛苦，或者下午就不該撫慰上午遭受的痛苦。相信沒有誰會這樣去分別，這樣去斤斤計較。

　　「設想老壯是一相續，手足是一集聚，不同自他之二也。」我們所以會關心自己的老年，手腳也會相互幫助，主要是覺得，老年是壯年生命的相續，手和腳則共同生長在這個五蘊和合的色身上，不同於自和他是兩個部分。比如我的相續不會相續到你的生命體上，你的相續也不會相續到我這裡來。其實，我們之所以覺得這個身體是「我的」，覺得手和腳是「我的」，只是用我執將他們鎖定起來，進而排斥這個鎖定以外的一切。當這個設定去除之後，就會覺得，所謂的你、我、他，所謂的人類和動物，其實都是一體的。我們和其他眾生，就是手和腳的關係，是息息相關而不可分割的。

　　「相續與集聚者，唯是於多剎那及多集聚而施設，無自己單獨之本體。」無論是從壯年到老年的相續，還是手足在色身的集聚，都是眾緣和合而成。換言之，生命只是由眾多剎那和眾多積聚而有，並依此施設所謂的自他，其中並沒有作為主宰的、獨立不變的本體。正如《金剛經》所說：「若世界實有者，則是一合相，如來說一合相，則非一合相，是名一合相。」生命如此，微塵如此，宇宙同樣如此。相續和集聚，只是因緣的相續，因緣的集聚，就像前面的水和後面的水，是剎那生滅、相似相續的。

　　「自我他我亦須於彼相續集聚而施設，以唯自他相待之建立，無有本體也。」無論我們自己還是他人，都是在相續和集聚上施設的概念，僅有自和他的名言差別而已，並沒有獨存的實質。在本質上，我們的集聚和其他眾生的集聚都是一樣的，如果我們執著於這些集聚，以為這必然是「我」，那必然是「他」，不過是一種顛倒妄想。經常這樣思惟，你會發現，所謂的自己就像一輛汽車，除了眾多零件的組合之外，並沒有具有不變本質的汽車。

　　「雖然，是以無始串習愛執之增上，自苦生時不能堪忍。故於他若修愛執，則於他之苦亦生不忍焉。」雖然生命只是剎那的相續和支分的集聚，但因為無始以來的串習和愛著，當自身生起痛苦時，我們自然會感到難以忍受。如果把這份愛著之心擴大到其他眾生，那麼，對於他們生起的痛苦也會感同身受，於心不忍。母親對兒女的愛就是這樣，兒女所遭受的每一點痛苦都會使母親牽掛不已，所謂母子連心。當我們把這份愛自己和愛兒女的心轉變成愛護一切眾生，就是自他相換了。

　　以上，破除了常人在修習自他相換時最容易產生的兩種障礙，一是「自他苦樂依自他之身」，二是「他苦與我無損」。對治之道，就是認識到沒有什麼獨立存在的自或他。突破這兩重心理障礙之後，才可以正式起修。如果沒有認識到自和他只是假名安立，修起來可能會困難重重，無法自覺自愿地去做。

　　②　正明修法

　　正明修法者，由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂。雖欲作一自利圓滿，執自利為主，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成。非但不成而已，且純為苦所逼迫。若將自利之心換而為他，則早已成佛。自他義利，一切圓滿無疑矣。

　　以不如是故，勞而無益，空過時也。今乃了知，第一怨仇即此我愛執持。依念正知，多為勵力，未生勿生，生莫相續而住。是念決定堅固，多次修之。如是數數思惟愛他之勝利，生起勇決。捨棄他心，未生不生，生莫久續。於他珍惜愛樂悅意，從如何能生之門，如昔於自愛執，應當生起於他愛執之心也。

　　阿底峽尊者云：「不知修習慈悲之菩薩，唯藏人知之。」若然，如何作耶？謂須從初次第而學也。朗日湯巴云：「霞婆巴與我二人，有人方便十八與馬方便一，共十九。人方便者，謂於最勝菩提發心已，任何所作，悉於有情義利而學者是。馬方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增長，是我愛執背棄於此，何能損害而凈修？朝向有情，何能饒益而修習者是。」

　　康隆巴云：「以我等捨棄有情，所以有情亦於我等如是作也。」大乘根本立與未立，大乘之數入與未入，一切歸於此。於一切時中，觀察此心如何生起。若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知識與如是修心之伴，常為共住。閱如是開示之經論，於彼之因集積資糧，凈除業障。自若亦如是修心，決定投播如是完全種子，事業非小，理應歡喜。

　　如阿底峽尊者云：「大乘法門欲趣入，能除黑暗滅熱惱，猶如日月菩提心，經劫勵力生亦可。」

　　接著，宗大師又對怎樣修習自他相換法作了具體介紹。

　　「正明修法者，由我貪增上，以我愛執持，從無始生死直至於今，生起種種不可欲樂。」我愛，為根本煩惱之一，即愛著自己所妄執的我。所謂正明修法，首先要認識到，凡夫因為強烈地貪著自我，使我執成為生命的主導力量，依我執而開展生死輪迴，從無始以來直到今天，不斷地製造各種痛苦。

　　「雖欲作一自利圓滿，執自利為主，以行非方便故，雖經無數劫，自他義利皆悉無成。」方便，手段、途徑。我們希望人生有圓滿結果，可因為想的只是自身利益，卻不懂得把重點放在利益他人身上。因為缺乏正確途徑，雖經多生累劫的努力，都不能給自他雙方帶來真正的利益和安樂。

　　「非但不成而已，且純為苦所逼迫。」非但沒能給自己帶來圓滿的利益，反而還製造了無窮無盡的煩惱和痛苦。這就是我貪、我愛所導致的生命結果，因為方法不對，定位不對，結果事與願違。所以，我們必須意識到我執對生命產生的過患。

　　「若將自利之心換而為他，則早已成佛。自他義利，一切圓滿無疑矣。」如果我們將自利的心換成利他，將愛著自己的心換成愛他，必然早已成就佛果。無論自身還是眾生的利益，都能圓滿成就。因為諸佛菩薩就是這麼成就的，就是這樣自覺、覺他、覺行圓滿的。

　　「以不如是故，勞而無益，空過時也。」如果我們不是將自利之心換成利他，即使每天都在忙忙碌碌，都在為自己做著各種打算，也是勞而無功、虛度時光而已。動物尚且會為覓食而操勞，如果我們也只是為了生存而工作，為了過得更好而奔忙，那和動物是沒有多少本質區別的，辜負了今生所感得的寶貴人身。因為這樣的一天其實就等於十天、百天，等於一輩子。從這個意義上說，再忙也是空過。

　　「今乃了知，第一怨仇即此我愛執持。」現在通過這樣的觀察和思考之後，我們才知道：首要的敵人不是其他，正是我執，正是我們對自己的錯誤認定和執著，這是一切煩惱生起的根本，也是修行需要解決的根本問題。

　　「依念正知，多為勵力，未生勿生，生莫相續而住。」正知，了知無我，不起我執。我們現在要不斷憶念我執、我愛的過患，使尚未生起的執著不再生起，而對已經生起的執著，則以智慧進行觀照，使心不再陷入這種執著的相續中。否則，心就會陷入妄念並隨之而去，成為我們的心相續，繼續影響未來生命。

　　「是念決定堅固，多次修之。」我執來自無始以來的串習，非常堅固，我們要多次修習，反覆觀察。在一次又一次的強化中，逐步認識到，每個念頭乃至整個世界都是緣起的假象，是緣生緣滅的。

　　「如是數數思惟愛他之勝利，生起勇決。」勇決，堅固的決定。我們還要不斷思惟愛他的功德利益，對此深信不疑並發願成就。此處所說的愛他，不是愛某個人，也不是某一部分人，而是關愛一切眾生。愛他的勝利主要在於兩方面，一是瓦解我執，二是成就佛菩薩的大慈大悲。這正是菩薩道修行的兩大內容，所以說，利他意義重大。

　　「捨棄他心，未生不生，生莫久續。」如果尚未生起棄捨眾生的心，就不再令之生起。如果已經生起捨棄眾生的心，馬上要以慈悲進行對治，不再令之相續。棄捨眾生本是凡夫的固有習慣，而當我們認識到我執過患和利他功德之後，就要改變這種心行，轉捨棄為關愛，轉冷漠為慈悲。

　　「於他珍惜愛樂悅意，從如何能生之門，如昔於自愛執，應當生起於他愛執之心也。」愛樂，就是好感。我們怎樣才能對他人生起珍惜愛護之心？需要通過什麼途徑才能生起？就要將以往對待自己的關愛，轉而去對待一切眾生，於眾生生起對待自己那樣的關愛之情。這份愛樂和珍惜，就是慈悲心生起的基礎。

　　「阿底峽尊者云：不知修習慈悲之菩薩，唯藏人知之。」據說阿底峽尊者到藏地時，詢問當地僧眾：菩提心應如何發起？回答是：依儀軌修即可。所以尊者感慨說：不知如何修習慈悲的菩薩，惟藏地的人才知道啊。其實，漢傳佛教的情況也是同樣，很多四眾弟子都受過菩薩戒，可有幾個人知道菩提心如何發起？知道慈悲心怎樣修習？須知，菩薩戒的內涵就是菩提心和菩薩行。如果不懂得發菩提心，不懂得如何修習慈悲，充其量也只是有名無實的菩薩，這是一種可悲的現象。漢傳佛教雖然是大乘，卻始終未對菩提心教法引起足夠重視。這就使得很多人學的是大乘法門，發的卻是個人出離求解脫之心。

　　「若然，如何作耶？謂須從初次第而學也。」那麼，又該如何修習慈悲呢？尊者的回答是：按最初的次第開始修習，也就是從念死無常、皈依三寶、深信業果、出離心等一步步往上修。從這個意義上說，菩提心教法不僅僅是七因果和自他相換，而是包括了走入佛門到成就佛果的完整修行。

　　「朗日湯巴云：霞婆巴與我二人，有人方便十八與馬方便一，共十九。人方便者，謂於最勝菩提發心已，任何所作，悉於有情義利而學者是。馬方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增長，是我愛執背棄於此，何能損害而凈修？朝向有情，何能饒益而修習者是。」大德朗日湯巴說：霞婆巴和我兩人，有十八種人方便和一種馬方便，共十九種。所謂人方便，就是發起殊勝菩提心之後，所做的一切，都是想著利益一切眾生而做。所謂馬方便，對治的就是我愛執。因為有了這種我愛執，使尚未生起的菩提心不再生起，已經生起的菩提心無法安住，無法增長。如何才能斷除這種我愛執，修習清凈的利他行？就要面對現實中的有情，做一切能夠利益對方的事。以切身實踐來長養慈悲，強化利他之心。

　　「康隆巴云：以我等捨棄有情，所以有情亦於我等如是作也。」大德康隆巴說：因為我們無始以來一直都在捨棄有情，所以，有情對我們也是這樣。有些人常常抱怨，得不到應有的重視，得不到他人的幫助，其實我們不妨反觀一下自己：對別人做了多少？給予了多少幫助？

　　「大乘根本立與未立，大乘之數入與未入，一切歸於此。」大乘修行的根本是否建立起來？我們是否已經成為大乘佛子？這一切都是依菩提心的有無而決定。如果發起菩提心，那就是大乘行者，反之則不然。

　　「於一切時中，觀察此心如何生起。」所以我們要時時刻刻地觀察自身心行，觀察怎樣令菩提心如法生起，如何將內心對眾生的慈悲引導出來。這就是《道次第》所說的觀察修。

　　「若生者善，若其未生，莫如是住，依止示彼之善知識與如是修心之伴，常為共住。」如果菩提心已經生起，固然是很好，應該繼續安住在對眾生的慈悲和善心中。如果菩提心尚未生起，就不要安住在現有心行中，而要依止能為我們開顯菩提心教法的善知識，以及依菩提心教法修習的道友，時常與他們共住共修，以此策勵自己。對於初發心行者來說，善知識和善友都是非常重要的，能夠營造如法的修學環境，有助於菩提心的生起和鞏固。

　　「閱如是開示之經論，於彼之因集積資糧，凈除業障。」此外，我們還要經常讀誦有關菩提心教法的經論，增加對菩提心功德的認識，以及對菩提心教法的信心，由此強化菩提種子在內心的力量。如《華嚴經·初發心功德品》中，彌勒菩薩就為善財童子講說了有關菩提心的讚歌，我每次讀誦後都覺得深受鼓舞。我們還要根據這些經論的開示，積集菩提心的生起之因，同時凈除業障，這都是修習菩提心教法的前行，能夠為進入正式修行營造良好的心靈環境。

　　「自若亦如是修心，決定投播如是完全種子，事業非小，理應歡喜。」如果我們能像前面所說的那樣，親近善知識、讀誦經論、積累資糧、凈除業障，再以七因果或自他相換調整心行，必定在內心播下圓滿的菩提種子。這是我們人生中的頭等大事，應當為自己感到歡喜。

　　「如阿底峽尊者云：大乘法門欲趣入，能除黑暗滅熱惱，猶如日月菩提心，經劫勵力生亦可。」正如阿底峽尊者所說的那樣：菩提心是契入大乘法門的關鍵，能夠滅除我們內心的黑暗和熱惱。就像日月之光那樣，消除世間一切黑暗。正因為菩提心是如此殊勝，即使我們用長達一劫乃至多生累劫的時間去努力，也是完全值得的。

　　這一段主要為我們講述了自他相換的修行重點，主要是斷除我執和修習慈悲。此外，讀誦相關經論、依止善知識、集資凈障等，也是發心必不可少的前行。

　　4、此心發生之量

　　此心發生之量者，前已釋竟，應當了知。

　　「此心發生之量者，前已釋竟，應當了知。」關於自他相換的修行要進行到什麼程度，前面已經解說圓滿，我們應當對此有清楚的認識。這個量，一方面在於「將自作他、將他作自」的深度，能否毫無保留地和眾生進行相換；一方面在於廣度，能否和一切眾生相換，而不是有所選擇，有所排斥。

三、受持菩提心儀軌

　　前面介紹了阿底峽尊者傳授的七因果和寂天菩薩傳授的自他相換，這兩種法門都是通過觀察修來完成心理引導。但我們要知道，菩提心也是緣起的，並非一經生起就萬事大吉。因為它的建立基礎還是凡夫心，是無常而不穩定的，這就需要通過特定儀式，將這一願望確定下來，成為生命中最莊嚴的誓言，以此策勵自己不忘初心，勇往直前。

　　怎樣才能將這一願心確定下來？《道次第》中，宗大師為我們介紹了菩提心的受持儀軌，這是鞏固菩提心的重要因素，主要包括從何處受、以何身受、菩提心受持軌則、如何守護菩提心、犯已還凈法五個部分。

　　1、從何處受

　　諸先哲所許，謂具足願心，住彼學處，猶為不足，須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。

　　第一點是從何處受，從什麼樣的人那裡才能納受菩提心戒。換言之，授菩提心的師長應當具備什麼資格。

　　「諸先哲所許，謂具足願心，住彼學處，猶為不足，須具行戒。此與勝怨論師所說相順也。」以往的大德們認為，如果一個人僅僅具足願菩提心並安住於願菩提心的學處，還是不夠的，必須進一步具足行菩提心，也就是六度四攝等菩薩行，這樣的師長才有資格為我們傳授願菩提心。這個觀點和勝怨論師所說是相應的。

　　這是一個非常具體的考量標準。一方面，因為菩薩必須是願行相結合的；另一方面，是否具足願心很難從外部進行觀察，而行戒卻更為直觀，可以作為我們選擇師長的重要參考。

　　2、以何身受

　　以何身受者，以天龍等身，及從意樂門，一切皆堪發願心，而為此願心之所依。此中如《道炬》注釋云：「於生死發出離心，念死及慧與大悲。」是謂以如前所說之次第而修心，於菩提心稍得將意轉變之領納也。

　　第二個問題是以何身受，也就是學人具備什麼樣的身份，才有資格受持願菩提心。

　　「以何身受者，以天龍等身，及從意樂門，一切皆堪發願心，而為此願心之所依。」意樂，願望。從能夠納受願菩提心的身份來說，不僅包括人道，也包括天人、龍王等其他道的眾生。而從納受願菩提心的認識基礎來說，則應對菩提心教法具有好要喜樂之心，這是發起願心所依託的。

　　「此中如《道炬》注釋云：於生死發出離心，念死及慧與大悲。」《道炬》，即《菩提道炬論》，是阿底峽尊者的重要著作。正如《道炬論》注釋所說的那樣，真正想要發起菩提心，必須具備相應的心行基礎，一是深刻意識到輪迴是苦而發心出離；二是意識到生命脆弱而尋求解脫；三是有一定的思惟判斷能力；四是具有廣大的悲心。如果沒有出離心為基礎，就難以發起純粹的菩提心；如果不是時時念死無常，就往往會在入世度眾的同時被世俗所染；如果不具備智慧抉擇，發心就可能帶有迷信和盲目的色彩；如果沒有大悲為基礎，願心也是難以持之以恆的。

　　「是謂以如前所說之次第而修心，於菩提心稍得將意轉變之領納也。」所以，我們要根據之前所說的先後次第來調整心行，這樣才有可能對菩提心教法有所契入，真正意識到「我應該這樣去做」，真正將利他作為自己的責任和使命。否則，儘管我們也在說發心，但很可能只是說說而已，並沒有真正產生相應的心行。

　　3、菩提心受持軌則

　　①　凈地設像陳供

　　於寂靜處洒掃潔凈，塗以牛身五物，灑以旃檀等勝妙香水，散布香花。將鑄塑等三寶尊形及函軸，並諸菩薩像，供置於幾座等微妙之案台。幔蓋花等供養之資具，盡其豐饒，當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位，亦以香花裝飾陳設。

　　於諸先覺者，更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。若無力供養，則如《賢劫經》所說，僅供布縷等，亦須作之。若有供者，則須無諂殷重尋求而供，令法侶見者，心生慚恥不忍。藏人於阿底峽尊者前請為發心受戒時，曾告曰：「供養劣者，菩提心不生。」

　　佛像則須一極善開光釋迦佛像，無可無之方便，經函亦須略波羅密以上之《般若經》。

　　次請聖眾，弟子沐浴著鮮潔衣，恭敬合掌。戒師當令弟子於諸功德資糧田至誠生信，想一一佛菩薩前，皆有自身恭敬而住，徐誦七支行願。

　　以下介紹受持菩提心的儀軌，主要包括凈地設像陳供、啟白與皈依、宣說學處、積集資糧、凈修其心、正行儀軌、結行七個部分。首先是營造一個莊嚴壇場並以清凈心而為供養，通過如法的外在環境，幫助我們獲得生起菩提心的心理基礎。

　　「於寂靜處洒掃潔凈，塗以牛身五物，灑以旃檀等勝妙香水，散布香花。」凈地，謂寂靜處，即寺院內。旃檀，即檀香。求受菩提心戒者，應該選擇如法清凈的道場，打掃整潔，塗以牛身五物（根據印度習俗，以牛糞等為驅邪的吉祥物）。然後灑以檀木浸泡的上妙香水，散布花瓣。

　　「將鑄塑等三寶尊形及函軸，並諸菩薩像，供置於幾座等微妙之案台。」將雕塑的諸佛造像，和經卷、菩薩像等，一同供奉在精美的供桌上。佛像可供本師釋迦牟尼佛，此為佛寶。然後還要供奉《般若》、《華嚴》等大乘經典，及觀音等諸大菩薩造像，分別代表法寶和僧寶。

　　「幔蓋花等供養之資具，盡其豐饒，當為設備樂器、食物等。善知識所坐之座位，亦以香花裝飾陳設。」供奉佛像之後，再以帷幔、華蓋、鮮花和樂器、食物等種種資具作為供養，這些供品都要盡己所能地承辦得豐富一些。為我們傳授菩提心戒的善知識所坐的法座，也要以鮮花作為裝飾，令之莊嚴。

　　「於諸先覺者，更從供僧、施鬼等門中積聚資糧。」過去很多大德在受菩提心儀軌之前，還會通過供僧或放焰口布施鬼道眾生等方式，積集修習菩提心的資糧。

　　「若無力供養，則如《賢劫經》所說，僅供布縷等，亦須作之。」如果沒有財力作實物供養，就可以像《賢劫經》所說的那樣：哪怕只是供一縷布條，也是應該供養的。總之，根據自身能力盡心承辦即可。關鍵在於，我們的供養心是否真誠，所緣是有限還是無限，這才是最重要的。

　　「若有供者，則須無諂殷重尋求而供，令法侶見者，心生慚恥不忍。」如果有能力供養的人，應以真誠殷重之心成辦豐饒的供品，令同參道友見後為之感動，甚至因為你非常盡心，而慚愧自己做得不夠。此處所說的「無諂」包括兩個方面，一是供品的來源清凈，不是邪命所得；二是供養的發心真誠，沒有染污和諂曲夾雜其間。

　　「藏人於阿底峽尊者前請為發心受戒時，曾告曰：供養劣者，菩提心不生。」藏地有人請求阿底峽尊者傳授菩提心戒，尊者告訴他說：「你所準備的供品太差，可見菩提心並未生起。」所謂「供養劣者」，表面看是在評判供品的優劣，其實是體現了我們對菩提心教法的恭敬和重視程度，而不是阿底峽尊者需要這些供養，也不是佛菩薩需要這些供養。

　　「佛像則須一極善開光釋迦佛像，無可無之方便，經函亦須略波羅密以上之《般若經》。」佛像必須是經過如法開光過的本師釋迦牟尼像，決不是可有可無的。而所供經函也是有要求的，至少是《小品般若》以上的廣本《般若經》。

　　「次請聖眾，弟子沐浴著鮮潔衣，恭敬合掌。」然後以虔誠心觀想自己在迎請觀音、普賢、文殊等諸大菩薩。各項條件具備後，求受菩提心的弟子應沐浴更衣，穿上清潔整齊的新裝，在壇場中恭敬合掌。這些做法都是為了幫助我們生起殷重心，以此凈化內心的妄想、散亂和煩惱，進而引發菩提心。所以，此處的沐浴更衣不同於平日，是在幫助我們完成一種心理引導，意味著人生掀開了嶄新篇章，對修行有著重要意義。

　　「戒師當令弟子於諸功德資糧田至誠生信，想一一佛菩薩前，皆有自身恭敬而住，徐誦七支行願。」傳授菩提心戒的戒師應教導弟子對佛法僧三寶至誠生信，並觀想自己化身無量，於一一佛前，都有一個自己正在恭敬而住，緩緩念誦「七支行願」，為引發菩提心營造相應的心靈環境。如果不打開心量，我們現有的、依強烈我執而構建的凡夫心，將無法容納如此廣大無限的菩提心。「七支行願」出自普賢菩薩的十大願王，分別為禮敬、供養、懺悔、隨喜、請轉*輪、請佛住世、迴向七支，是集資凈障，消除我執，打開心量的重要方法。

　　②　啟白與皈依

　　啟白與皈依者，次於戒師生大師想，禮拜獻供，右膝著地，合掌恭敬，為發菩提心事而請白云：「昔諸如來、應、正等覺，及入大地諸大菩薩，最初於無上正等菩提如何發心。我名某甲，今亦如是，請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。」乃至三請而說。

　　次所對之境，為佛及滅諦為主之道諦法，並不退之菩薩聖眾僧。時則從於今日，乃至未得菩提之間，為救護一切有情故，佛為皈依之大師，法為正所皈依，僧為皈依修行之助伴，作總思惟。別想如是意樂，於一切時中當不退轉。

　　以猛利慾樂，如前所說之威儀而作皈依：「阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依佛兩足中尊。阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依寂靜離欲之法諸法中尊。阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。」如是三說，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辭句與余不同，是依阿底峽尊者所作之儀軌也。

　　在受菩提心之前，先要皈依。儘管多數受戒者都曾皈依，但原來是依聲聞解脫道而建立的皈依，發起菩提心之後，從希求個人解脫擴大為幫助一切眾生走向解脫，所以需要重新皈依。那麼，大乘皈依和依解脫道建立的皈依有什麼不同呢？主要體現在三個方面。首先是皈依對象不同，是大乘三寶而非聲聞乘的三寶；其次是皈依時間不同，依解脫道建立的皈依是「盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧」，而大乘皈依則是盡未來際的，是「直至菩提永皈依」；第三是皈依意樂不同，普通的皈依只是自己尋求三寶庇護，尋求個人解脫，而大乘皈依是為救護一切眾生而皈依。

　　「啟白與皈依者，次於戒師生大師想，禮拜獻供，右膝著地，合掌恭敬，為發菩提心事而請白雲。」啟白，稟告，請求。大師，指本師釋迦牟尼佛。請求善知識為我們傳授大乘皈依，應當將戒師視為佛陀，至誠地禮拜、供養。右膝著地，恭敬合掌，為懇請師長傳授菩提心戒而表態。

　　「昔諸如來、應、正等覺，及入大地諸大菩薩，最初於無上正等菩提如何發心。我名某甲，今亦如是，請阿闍黎耶令於無上正等菩提而發其心。」如來，乘如實之道而來。應，應受人天供養。正等覺，普遍平等的覺悟，與如來、應同屬佛陀十大名號。大地，指清凈地，八、九、十三地始稱清凈地。這一段是弟子對師長的表態和請求：過去那些圓滿佛果的諸佛如來，以及登地的諸大菩薩們，他們最初走上修行之路時，於無上正等菩提是怎樣發心的，弟子某某（自稱法名），現在也發願像他們一樣。懇請善知識您帶領我，為成就無上正等菩提發起誓願。

　　「乃至三請而說。」這些話要反覆請求三次，以示鄭重。接著就由師長為弟子傳授大乘皈依。

　　「次所對之境，為佛及滅諦為主之道諦法，並不退之菩薩聖眾僧。」大乘皈依的所對之境，是圓滿三身四智的佛陀，及以滅諦為主的道諦法，還有不退轉的菩薩僧。

　　「時則從於今日，乃至未得菩提之間，為救護一切有情故，佛為皈依之大師，法為正所皈依，僧為皈依修行之助伴，作總思惟。別想如是意樂，於一切時中當不退轉。」從現在開始，直到沒有圓滿菩提之前的整個過程，為了發願救護一切有情，我們以佛陀作為所皈依的大師，以大乘法門為正所皈依，以十方三世一切賢聖僧作為修行的指導和助伴，對於佛法僧功德做總的思惟並生起信心。對於這種意樂，我們要長久保持，無論什麼時候都不退轉。

　　「以猛利慾樂，如前所說之威儀而作皈依。」然後以勇猛的發心，按照前面所說的那樣，右膝著地、合掌恭敬而宣誓三皈，這是獲得皈依體的關鍵。三皈代表著我們對生命的承諾，這種承諾必須發自內心，並通過如法的儀軌完成，才能獲得皈依體。

　　「阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依佛兩足中尊。」這一段是弟子在阿闍黎面前宣誓的內容：請師長您作為我的見證，弟子某某（自稱法名）從現在開始直到成佛，在此過程中，皈依最為尊貴和福德、智慧最為圓滿的佛陀。也正是因為佛陀具備圓滿的福德和智慧，才值得一切有情恭敬皈依。

　　「阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依寂靜離欲之法諸法中尊。」請師長您作為我見證，弟子某某（自稱法名）從現在直到成佛，在此過程中，皈依能令眾生解脫的正法。此處所說的寂靜離欲之法，指空性和涅槃，這也是一切法的實相。

　　「阿闍黎耶存念，我某甲從於今時乃至菩提，於其中間，皈依不退菩薩聖僧眾中之尊。」請師長您作為我的見證，弟子某某（自稱法名）從現在開始直到成佛，在此過程中，皈依在菩提道上永不退心的菩薩僧，他們是眾生中最值得尊敬的。

　　「如是三說，此中一一皈依各一存念，及皈依法之辭句與余不同，是依阿底峽尊者所作之儀軌也。」以上的誓言要重複三遍，對每種皈依都要分別稱念，這些誓言和其他儀軌辭句有所不同，主要是根據阿底峽尊者的傳承而造。

　　③　宣說學處

　　皈依竟，說學處者，凡前於下士時所說之諸學處，今於此中，阿闍黎耶亦應為說也。

　　皈依後，還要了解皈依的學處，即皈依之後應該做些什麼，這是我們特別要注意的。不少人將皈依等同於儀式，以為儀式結束就萬事大吉了，沒有進一步修學佛法的願望。從另一方面來說，為大眾傳授皈依的寺院和僧眾也很少為信眾提供繼續修學的環境。這就使得很多人皈依後缺乏歸屬感，雖然信佛，卻沒有學佛，更沒有因學佛而改變人生。

　　「皈依竟，說學處者，凡前於下士時所說之諸學處，今於此中，阿闍黎耶亦應為說也。」皈依後，皈依師應該為弟子們宣說學處，凡之前在下士道部分所說的種種相關內容，也就是有關皈依的遮止學處、奉行學處、共同學處等，師長也要進行開示，使學人知道怎樣守護皈依體，怎樣由皈依而進一步深入修學，在菩提路上穩步前進。因為皈依是佛法的根本，也是發心的基礎。如果破失皈依，發心也就成為無源之水、無本之木了。

　　④　積集資糧

　　積集資糧者，於正傳承諸師及前所說資糧田之前，當如前說而誦七支行願。

　　資糧，就是我們為遠行所做的種種準備。成佛是人生最為重要的旅程，所以資糧也是不可或缺的，否則就可能半途而廢，無功而返。

　　「積集資糧者，於正傳承諸師及前所說資糧田之前，當如前說而誦七支行願。」積累資糧的方法，就是要對這一教法的傳承諸師，及之前所說的諸佛菩薩等資糧田，誦讀普賢菩薩的七支行願，並配合相應的供養和觀想。

　　七支行願即普賢菩薩的十大願王，是藉助觀想之力，將每個行為賦予無限的內涵，以此幫助我們用最快速度消除業障，積累成佛資糧，我稱之為「集資凈障的第一生產力」。如果以凡夫有限的心行，不必說三大阿僧祇劫，就是三百萬阿僧祇劫也積累不了。因為佛菩薩功德是無限的，是有限永遠無法企及的。唯有具備虛空那樣的心，才能成就佛菩薩那樣圓滿無缺的功德。所以，受持菩提心之前先要修習七支行願，以廣大、清凈、無染的心迎接菩提心教法。

　　⑤　凈修其心

　　凈修其心者，如前所說慈悲之所緣行相，令其明顯。

　　修習七支行願後，還要凈化內心，這是令菩提種子得以生長的土壤。

　　「凈修其心者，如前所說慈悲之所緣行相，令其明顯。」所謂凈修其心，就是根據之前所說的引發慈悲心的所緣行相，使發心更為清晰顯明。比如說我們通過修習知母、念恩、報恩來引發慈悲，或者通過修自他相換來引發慈悲。只有把慈悲心調動起來，才有資格受持菩提心。

　　⑥　正行儀軌

　　正行儀軌者，於阿闍黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而發其心。於此發心，既作所緣，諦想誠誓，乃至未得菩提而不棄捨之意樂，非但發心為求利他，願當得佛已耳，當依儀軌而發之。

　　如是，若於願心之學處而不能學，不過僅想為利一切有情，我願成佛而已矣。以軌則而發者，於發心之學處，能不能學，皆可受之。然願心可有如是二種，若以儀軌受行心已，於學處不學則為不可。故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌，有可作不可作之差別者，不應理也。

　　《教授勝光王經》亦云：「若不能學施等學處，但能發心，亦成多福。」以作根據。

　　《修次初編》中云：「若人於諸波羅密多，雖不能於一切時處，修學一切學處，然亦感果大故，應以方便攝持而發菩提心焉。」故於施等學處，若不能學，可以發心，不可受戒，極明晰矣。

　　受發心之儀軌者，於十方一切現住佛陀，及其一切菩提薩埵之前，請憶念我：「阿闍黎耶存念，我某甲於此生及餘生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺，及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提如何發心，我某甲亦從今時乃至菩提，於其中間，於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。」如是三反念之。

　　皈依儀軌與此二者，雖無明說須隨阿闍黎耶念，然隨念為是。此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師，應如何作者，如阿底峽尊者所造之發心儀軌云：「如是雖無阿闍黎耶，自於菩提發心之儀軌者，當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟，作禮拜及供養等儀軌已，不須誦阿闍黎耶之辭，但皈依等之次第應如前也。」

　　具備以上基礎之後，就可正式受持願菩提心儀軌。通過莊嚴的儀式，在內心產生震撼，由此獲得強烈而深刻的印象。通常，我們都是直接受菩薩戒的，但在印度的修行傳承里，受菩薩戒之前還要受菩提心戒。因為菩提心是菩薩戒的核心所在，如果尚未發起菩提心，即使受了菩薩戒，也很可能會流於形式，這就有必要在受菩薩戒之前補上關鍵的一環。而對那些暫時無法受持菩薩戒，但已生起利他願望的學人來說，受持願菩提心又可作為向上的台階，待願心鞏固之後再來修習菩薩行，就沒那麼困難，沒那麼遙不可及了。

　　「正行儀軌者，於阿闍黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而發其心。」求受菩提心戒的弟子，在阿闍黎面前右膝著地，或作蹲踞狀，雙手合十，做好發心和宣誓的準備。當然，具體形式可根據當地習慣加以調整，比如漢地通常是長跪、合掌。

　　「於此發心，既作所緣，諦想誠誓，乃至未得菩提而不棄捨之意樂，非但發心為求利他，願當得佛已耳，當依儀軌而發之。」諦想，仔細地思惟。既然已將「我要成佛利益眾生」的願望作為發心所緣，就應該認真思惟並真誠宣誓，在沒有證得無上菩提之前，永不捨棄這樣的發心和意樂。我們不僅要發心利他，更要進一步上求佛果。對於這些希求，我們都要根據儀軌莊嚴宣誓，使之在內心真正生起，成為人生的終極目標。我們要認識到——必須這樣去做，否則生命將沒有出路。這是受戒的心行基礎，否則的話，受和不受是沒什麼區別的。

　　「如是，若於願心之學處而不能學，不過僅想為利一切有情，我願成佛而已矣。以軌則而發者，於發心之學處，能不能學，皆可受之。」願心學處，指發心起乃至未證菩提間誓不捨棄菩提心的崇高意願。對於這樣的願心學處，如果不能修學，則不當受。如果在受持發心儀軌時僅僅生起這樣的心念：為利有情我當成佛。則不論發心者能否受學願心學處，都可以為他傳授願菩提心。這說明同樣受持願心學處，有兩種差別。

　　「然願心可有如是二種，若以儀軌受行心已，於學處不學則為不可。」行心，即菩薩戒，又稱行菩提心。受願菩提心的情況有兩種，除了前面所說的之外，如果發起願心後根據儀軌繼續受了菩薩戒，那麼，對於菩薩戒的種種規範就不可以不遵循了。

　　「故許從龍猛及無著所傳眾多之戒軌，有可作不可作之差別者，不應理也。」所以說，有人認為根據龍樹菩薩和無著菩薩所傳的眾多戒規中，存在可以做和可以不做的差別，這是不合理的。換言之，對於菩薩戒，受了就必須去做，沒有討價還價的餘地。但在受願菩提心戒之後，可以暫時先不受菩薩戒。

　　「《教授勝光王經》亦云：『若不能學施等學處，但能發心，亦成多福。』以作根據。」施等學處，六度、四攝等。《教授勝光王經》說：如果不能行持布施等菩薩行，只要發起願菩提心，一樣能夠成就眾多福德。這是經教提供的依據。

　　「《修次初編》中云：若人於諸波羅密多，雖不能於一切時處，修學一切學處，然亦感果大故，應以方便攝持而發菩提心焉。」諸波羅密多，指六波羅密。蓮花戒論師在《修次初篇》中說：如果有人對大乘的六波羅密，雖不能在所有時間修學一切學處，但只要多少能做一些，也能招感極大福報。所以我們可以根據儀軌的方便攝持，發起願菩提心。當然，如果要圓滿菩提心的修行，必定要進一步修學菩薩學處。六波羅密又稱六度，它所度的不只是外在的生死輪迴，更要幫助我們擺脫內在的、夾雜於菩提心的種種無明煩惱。

　　「故於施等學處，若不能學，可以發心，不可受戒，極明晰矣。」這就說明，對於布施等菩薩學處，如果覺得自己目前還不能做到，也是可以發起願菩提心的，只是不能受菩薩戒，這個道理說得非常清楚。但我們現在的情況正好相反，多數人雖然受了菩薩戒，卻還不曾發起菩提心，也不知道怎樣修習慈悲，甚至不知菩提心、菩薩行為何，這算什麼菩薩呢？

　　「受發心之儀軌者，於十方一切現住佛陀，及其一切菩提薩埵之前，請憶念我。」菩提薩埵，即菩薩。受持願菩提心儀軌的弟子，應當觀想自己在十方一切尚未入般涅槃的諸佛及所有諸大菩薩面前，懇請他們為自己的發心作證。

　　「阿闍黎耶存念，我某甲於此生及餘生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教作，見作隨喜，以彼善根，如昔諸如來應正等覺，及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提如何發心，我某甲亦從今時乃至菩提，於其中間，於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃。」請善知識您憶念我，弟子某某（自稱法名）從今天開始乃至餘生，修習的布施、持戒及一切善行，不論自己親自做的，還是引導他人所做，或是隨喜他人善行。所有這些行為培植的善根福報，我都發願迴向到一個目標，就像往昔諸佛如來及諸大菩薩在因地發心那樣，弟子某某也從現在直至成就菩提之前，在這整個過程中，願為成就無上正等菩提而發心。尚未得度的眾生，希望他們得到救度；尚未解脫的眾生，希望他們獲得解脫，生死自在；沉溺在痛苦中的眾生，希望他們脫離苦海；尚未證得涅槃的眾生，希望他們證得涅槃。我也要像諸佛菩薩那樣，以利益一切眾生作為自己盡未來際的使命。

　　「如是三反念之。」以上誓言要反覆宣稱三遍，以示鄭重。因為這是代表著我們人生最重要的選擇和最崇高的願望。

　　「皈依儀軌與此二者，雖無明說須隨阿闍黎耶念，然隨念為是。」關於皈依及受持菩提心的誓言，雖然沒有明確一定要跟著阿闍黎念，但若有條件，跟著教授師發願的效果會更好。

　　「此等是有阿闍黎耶之軌則。若不得師，應如何作者。」以上是有教授師為我們傳授願菩提心儀軌的方式，如果沒有合適的師長為我們傳授，又該怎麼做呢？

　　「如阿底峽尊者所造之發心儀軌云：如是雖無阿闍黎耶，自於菩提發心之儀軌者，當於釋迦牟尼如來及十方一切如來憶念思惟，作禮拜及供養等儀軌已，不須誦阿闍黎耶之辭，但皈依等之次第應如前也。」根據阿底峽尊者所造的發心儀軌中說：如果沒有師長傳授，也可根據菩提心儀軌自誓受。其程序為：自己觀想在釋迦牟尼佛及十方一切佛菩薩前，憶念思惟他們的功德，按儀軌完成禮拜、供養之後，即可宣誓。除無須誦「阿闍黎耶」的文句之外，都應按照儀軌包含的皈依等內容及先後次第進行。

　　⑦　結行

　　完結儀軌者，阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。

　　最後一部分是結行。

　　「完結儀軌者，阿闍黎耶為弟子宣說願心之諸學處。」結行的儀軌，就是由師長為弟子們開示願菩提心的學處。此處所說的願心學處不是指菩薩戒，而是如何守護並強化願菩提心。就像皈依體需要防護一樣，受了菩提心戒之後，同樣需要悉心守護，才能使之得到強化，恆久不退。這是我們受持願菩提心之後需要特別注意的，相關內容在下面將詳細講述。

　　關於菩提心的修行，我特別根據《道次第》的教授，並參考藏經相關內容，編寫了受持和修習菩提心的儀軌。這幾年也在各地傳授多次，希望以此帶動學人修習菩提心教法的熱誠，真正認識到，菩提心不僅是用來說、用來學的道理，也是用來實踐，用來身體力行的。

　　儀式的第一步是請師：「昔諸如來應正等覺，及入大地諸大菩薩，最初於無上正等菩提如何發心。弟子某甲今亦如是，請阿闍黎耶，我今亦於無上正等菩提而發其心。」這段文字即來自《道次第》。

　　第二步是唱「爐香贊」：「爐香乍熱，法界蒙薰，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥雲……」以此營造莊嚴的氛圍。

　　第三步是戒師開示。

　　第四步是請聖。發心者至誠迎請十方三寶慈光攝受，通過三寶的見證和加持，使我們的誓言具有力量。

　　第五步是大乘皈依，即「諸佛正法賢聖僧，直至菩提永皈依，我以所修諸善根，為利有情願成佛」。在修習皈依前，需要憶念輪迴痛苦，憶念三寶功德，生起至誠皈依之心。

　　第六步是七支供，幫助我們通過觀修來集資凈障、打開心量，為菩提心提供良好的心靈環境。

　　第七步是正授菩提心。發心者思惟如母有情在六道輪迴中受苦受難，生起極大悲心，然後觀想自己在十方諸佛菩薩前宣誓，即「唯願諸佛菩薩存念……於無上正等廣大菩提而為發心。諸未度有情為令得度，諸未解脫為令解脫，諸未出苦為令出苦，諸未遍入涅槃為令遍入涅槃」。這段誓言是發起菩提心的關鍵，而宣誓的關鍵在於發自內心，否則是沒有什麼力量的。

　　第八步是發願，菩薩道的願望，總的就是四弘誓願。所以，發心者為令一切眾生成就佛道而發願：「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」

　　最後是迴向，將受持菩提心的功德迴向一切有情，令共成佛道。

　　4、如何守護菩提心

　　和任何心念一樣，願菩提心也是緣起的，如果不加以呵護和培養，這一心行是不會自己成長壯大的。在惑業為土壤的凡夫心中，可能很快就會夭折。那麼，我們又該怎樣守護這份初心，使之不斷鞏固並念念增上呢？本論中，宗大師主要從「於此世發心不壞之因」和「於他世不離菩提心之因」兩個方面作了說明。

　　①　於此世發心不壞之因

　　第一部分，又包括憶念發心勝利、不舍願心而令增長、時刻不舍有情、積集福智資糧四點。

　　【憶念發心勝利】

　　或閱經藏，或從師聞，思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說，必須閱之。彼中如前所引，謂如一切佛法之種子，又謂攝一切菩薩行及一切願故，猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊，於略示中，一切皆攝。彼之略示，是如彼之總聚，謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。

　　《菩薩地》所說之勝利，是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利，謂成勝福田，及攝持無惱害福。初者，如說當成世間人天所應禮敬，謂發心無間即成一切有情功德之處。又如說云：「發心無間，從種性門，即能映蔽諸大羅漢。」謂成無上也。又如說云：「雖作少福，亦能出生無量果故，為勝福田，及為一切世間所依止，猶如大地。」謂如一切眾生之父母也。

　　次，攝持無害者，常為兩倍轉輪聖王之守護神所護，雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住葯叉或諸非人不能擾害。諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒，雖在他有情無有效驗，至菩薩手猶能應驗，況諸驗者。以是顯示雖消災等業，若發心堅固，則易效驗。

　　於諸共同之成就，亦應有此願心則速成也。隨所住處，恐怖、饑饉、非人等災，諸未生者即不生等。捨命之後，損惱亦少，且無諸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。

　　又復惡趣難生，雖生惡趣，亦速解脫，於彼亦僅受微苦。並依此緣，極厭生死，於諸有情而起悲憫。由菩提心所獲之福，設有形色，盡虛空界亦難容受。以財供佛，未足少分。《德施所問經》云：「菩提心之福，假使有形體，空界遍充滿，猶復有盈餘。縱盡恆沙數，諸佛剎中人，滿盛諸珍寶，奉獻世間尊。若有以合掌，心禮於菩提，此供養殊勝，彼無有邊際。」

　　阿底峽尊者繞金剛座而行，曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立，問諸大者云：「欲速成佛，當於何學？」答曰：「當於菩提心而學也。」又於道場上虛空中，有一老母，幼者問之，亦如前答。尊者聞已，於菩提心大生決定云爾。如是攝大乘諸教授之關要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘別法，於諸佛子廣大行勸勉之最勝依者，當知是菩提心也。

　　於修習彼當增勇悍，如患渴者忽聞水名。應於多劫中，以希有智，最極微細觀察諸道，知唯此為成佛最勝之方便，佛及菩薩所見故也。《入行論》云：「於多劫中極觀察，諸佛見此有勝利。」

　　首先是憶念發心的殊勝利益。這也是《道次第》常用的套路，每講述一法，宗大師通常會介紹修習的勝利和不修的過患，使學人對修法生起好要之心。

　　「或閱經藏，或從師聞，思惟菩提心之勝利。如《華嚴經》中廣說，必須閱之。」或者通過閱讀經論，或者通過親近善知識聞法，根據經論或善知識開示的法義，思惟菩提心的殊勝利益。大乘經典中，關於菩提心的論述非常之多。尤其在《華嚴經》中，有著豐富而深廣的闡發(如彌勒菩薩關於菩提心的長篇讚歌)，這是我們必須深入閱讀的。

　　「彼中如前所引，謂如一切佛法之種子，又謂攝一切菩薩行及一切願故，猶如略示。此謂廣說支分雖有無邊，於略示中，一切皆攝。彼之略示，是如彼之總聚，謂攝菩薩一切道扼要之總聚也。」略示，是佛陀對法義所做的最極精鍊的概括，統攝一切佛法，如「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」三法印等。《華嚴經》對菩提心教法的開示，就像前面引用的那樣，主要說明菩提心如同種子，是成佛的不共因。又因其總攝一切菩薩行及菩提願，有如略示。這個比喻說明，若廣泛開顯大乘佛法的支分固然很多，但概括起來，無非是以菩提心統攝一切。這個略示就相當於總聚一般，涵蓋了菩薩道一切法門的精要。如果說三主要道是佛法的核心，那麼菩提心就是三主要道的核心，為核心之核心。

　　「《菩薩地》所說之勝利，是願心勝利。彼說最初發心堅固菩薩有二勝利，謂成勝福田，及攝持無惱害福。」《瑜伽師地論·菩薩地》的《發心品》講到菩提心的殊勝利益，主要是指願菩提心的殊勝利益。所謂願菩提心，即「我要成佛，我要利益一切眾生」的願望。其中說到，願心堅固的菩薩能感得兩種利益，即成就殊勝福田和攝持沒有惱害的福報。

　　「初者，如說當成世間人天所應禮敬，謂發心無間即成一切有情功德之處。」首先說明什麼是成就殊勝福田。當我們發起願菩提心後，將受到世人乃至天人的禮敬。換言之，若能發起以無上菩提為生命目標的願心後，立刻就會成為人天福田，堪受眾生供養，是眾生培植功德的福田。

　　「又如說云：『發心無間，從種性門，即能映蔽諸大羅漢。』謂成無上也。」無間，立刻，沒有間隔。種性，生命品質。映蔽，遮蔽，超勝。論中又說：「發起願菩提心後，從種性而言，立刻就能超過大阿羅漢。」這是說明菩提心最極尊貴，沒有其他願力可超勝於此。因為阿羅漢雖然了不起，但重點在於個人解脫，而菩提心則是利益一切眾生的願望，從這點來說，與阿羅漢就高下立判了。

　　「又如說云：『雖作少福，亦能出生無量果故，為勝福田，及為一切世間所依止，猶如大地。』謂如一切眾生之父母也。」論中還說到：發起菩提心之後，哪怕只是培了一點微小福報，也能成就無量善果，因為發心是無限的。同時，菩提心作為世間一切眾生的依止，就像大地那樣，承載萬物又生長萬物。這個比喻說明，菩提心是三乘聖賢成就的依止，因為菩提心而出生諸佛，因為諸佛說法教化而有三乘聖賢出世。從這意義上說，菩提心就是一切眾生的法身父母。

　　「次，攝持無害者，常為兩倍轉輪聖王之守護神所護，雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住葯叉或諸非人不能擾害。」其次，能獲得沒有惱害的福報。一旦發起菩提心，身邊常有兩倍於轉輪聖王的守護神悉心守護。即使在睡眠或迷夢、放逸的時候，妖魔鬼怪也無法乘虛而入，構成傷害。

　　「諸能息滅疾疫、傳染病之密咒明咒，雖在他有情無有效驗，至菩薩手猶能應驗，況諸驗者。」那些能息滅各種瘟疫和傳染惡疾的咒語，如果其他人念起來未必靈驗，但由發菩提心的菩薩念誦起來，就會立刻奏效。至於那些其他人念著也會靈驗的咒語，菩薩念誦起來就更是感應道交，不在話下了。

　　「以是顯示雖消災等業，若發心堅固，則易效驗。於諸共同之成就，亦應有此願心則速成也。」這就顯示了發菩提心的力量，雖然是除障消災等法門，如果發心堅固，修習起來也更容易獲得感應。對於那些共同的成就，有願菩提心作為動力，也會快速成就。

　　「隨所住處，恐怖、饑饉、非人等災，諸未生者即不生等。捨命之後，損惱亦少，且無諸病，具足忍辱柔和，能忍他害而不害他等。」而我們居住的地方也會安寧祥和，無論是由鬼神帶來的恐怖，或是飢餓造成的痛苦，或是非人製造的災難，所有這些尚未發生的問題都不會發生。命終之後，也不會有惡業帶來的損惱。而生前能感得健康無病的果報，具足寬容忍辱之心，心地調柔，能夠忍受他人損害而不以怨報怨，損惱他人。

　　「又復惡趣難生，雖生惡趣，亦速解脫，於彼亦僅受微苦。並依此緣，極厭生死，於諸有情而起悲憫。」發起菩提心之後，就很難再墮落惡趣。即使因往昔業力牽引而墮落，憑藉菩提心的力量，也會迅速解脫，在惡道僅僅感受到微小痛苦。並且因為這一因緣，於生死生起極大厭離，對一切眾生心懷悲憫。

　　「由菩提心所獲之福，設有形色，盡虛空界亦難容受。以財供佛，未足少分。」因為發起菩提心所感得的福報，假如有形相的話，整個虛空也無法容納。如果以財物供養諸佛，雖然也能招感殊勝果報，卻遠遠少於發菩提心的功德利益。因為財供養所感得的僅僅是福報，而發菩提心才是對生命的究竟改善。

　　「《德施所問經》云：菩提心之福，假使有形體，空界遍充滿，猶復有盈餘。縱盡恆沙數，諸佛剎中人，滿盛諸珍寶，奉獻世間尊。若有以合掌，心禮於菩提，此供養殊勝，彼無有邊際。」《德施所問經》（《廣論》作《勇授問經》）說：菩提心招感的福報功德，假如有形相的話，即使充滿整個虛空都會有所盈餘。縱然召集恆河沙數佛剎中的所有眾生，共同盛滿珠寶奉獻給世尊，但若有人以菩提心合掌恭敬於三寶，這一供養也比之前的珍寶供養更為殊勝，因為後者所獲的功德是無限的。再多的有限，又怎能和無限相比擬？

　　「阿底峽尊者繞金剛座而行，曾思如何作速得圓滿菩提。諸小形像悉皆起立，問諸大者云：『欲速成佛，當於何學。』答曰：『當於菩提心而學也。』又於道場上虛空中，有一老母，幼者問之，亦如前答。尊者聞已，於菩提心大生決定云爾。」這一段是介紹阿底峽尊者對菩提心教法生起信心的典故。尊者在印度繞金剛座經行時，思惟怎樣才能迅速圓滿無上菩提。金剛座上的小佛像們都站立起來，請問大佛像們說：「如果想要快速成就佛果，應該怎樣修學？」回答是：「應當修學菩提心教法。」在尊者駐錫過的道場，曾於虛空中顯現一位老母，有年輕人問了同樣的問題，回答也是和之前一樣。尊者親歷這樣兩次感應後，對菩提心教法生起了極大信心。

　　「如是攝大乘諸教授之關要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘別法，於諸佛子廣大行勸勉之最勝依者，當知是菩提心也。」這是對菩提心教法的殊勝進行歸納。所以說，不論是攝持大乘教法的關鍵，還是一切修學成就的寶藏，或是大乘超勝於二乘的不共之處，包括策勵大乘佛子廣行菩薩行的依止，都來自菩提心教法。

　　「於修習彼當增勇悍，如患渴者忽聞水名。應於多劫中，以希有智，最極微細觀察諸道，知唯此為成佛最勝之方便，佛及菩薩所見故也。」我們認識到菩提心的殊勝之後，對於菩提心的修習就要勇猛精進，就像饑渴難耐者聽到水的名稱那樣，歡喜踴躍。佛菩薩在多生累劫的修行中，以廣大甚深的智慧，深入細緻地觀察所有修行法門，了知唯有菩提心才是成佛最殊勝的方便，這是諸佛菩薩的共同認識。

　　「《入行論》云：於多劫中極觀察，諸佛見此有勝利。」《入菩薩行論》說：諸佛菩薩於多生累劫仔細觀察，發現了菩提心教法的殊勝利益。這種認識是我們防護菩提心、修習菩提心、增長菩提心的首要前提。

　　世人為什麼會對賺錢趨之若鶩？無非是覺得賺錢非常重要，能夠帶來種種利益。所以，哪怕有一線希望，都會付出百千倍的努力。同樣的道理，一旦認識到菩提心的殊勝利益，利他就會成為我們主動的選擇，即使為此歷經艱辛，也無怨無悔，在所不辭。倘能如此，修行就不會那麼艱難了。可見，樹立正確的人生觀和價值觀非常重要。因為觀念會指導行為，指導我們做出抉擇。如果願菩提心在我們的觀念中並未佔據主導地位，那麼在面對境界時，就可能帶來如何取捨的矛盾，帶來自他利益的衝突，非常辛苦。

　　【不舍願心而令增長】

　　如是既請佛菩薩善知識為作證明，於彼等前，為未得度有情發令度脫等誓後，若見有情數量眾多，且復造惡，須於多劫勵力，歷時久遠。況二資糧無邊難行，皆須修學。以此為緣，生起怯弱而置發心之擔，則較別解脫戒之他勝，其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。

　　倘舍誓受之心，須於惡趣長夜流轉，此《入行論》中說也。又云：「如盲於糞聚，如何而得寶，如是何幸遇，我發菩提心。」當念我得此者，甚為希有，於一切中不應舍離。緣念於彼一剎那頃亦不放棄之誓願，應多修習。

　　修學增長者，如是僅不棄捨猶為不足，須於晝三次夜三次，以大勤勇令其增長。此復如上所說之儀軌，若能廣修，當如彼作。若其未能，則於福田觀想明了，獻供養已，修慈悲等，當六次受持也。此之儀軌者，即「諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛」，每次三返也。

　　其次，是不舍菩提心並使之增長，這就需要有相應固定的功課。只有每日提醒，不斷鞏固，菩提心才能茁壯成長。一時發心並不難，難的是發廣大心、長遠心。尤其是面對現實中形形色色的眾生時，慈悲心往往被嗔恨、厭惡之心所干擾，甚至取而代之。在福德智慧尚未具足時，修利他行的確困難，這就需要做好充分的思想準備，難行能行，難忍能忍。

　　「如是既請佛菩薩善知識為作證明，於彼等前，為未得度有情發令度脫等誓後，若見有情數量眾多，且復造惡，須於多劫勵力，歷時久遠。況二資糧無邊難行，皆須修學。以此為緣，生起怯弱而置發心之擔，則較別解脫戒之他勝，其罪尤重。此《攝抉擇分》中所言也。」他勝，為比丘戒及菩薩戒的重罪名稱，因持戒行為被煩惱所戰勝而得名。這一段是引《瑜伽師地論·攝抉擇分》所說。我們已經請諸佛菩薩和善知識作為自己發心的證明，在他們面前宣誓說：一定要令那些尚未度脫苦海的眾生解脫輪迴，出離生死。但之後看到有情無量無邊，而且不斷造作惡業，必須經過多生累劫的努力來幫助他們，其過程無比漫長。更何況，自身的福智兩大資糧很難積集圓滿，這些都需要通過不斷修學來成就。因為看到這些，初發心者難免會生起怯弱之心，想要放下發菩提心的重擔。這種退心，比起聲聞戒中的重罪，過失更為嚴重。

　　「倘舍誓受之心，須於惡趣長夜流轉，此《入行論》中說也。」如果捨棄受持願菩提心的誓言，將長時間在惡道流轉，沒有出頭之日。這是《入菩薩行論》所說的。因為我們曾發願利益一切眾生，如果現在退失信心，捨棄這樣的責任，就是欺誑眾生。雖然發菩提心責任重大，但我們沒有退路，否則將永遠在輪迴中流轉。

　　「又云：如盲於糞聚，如何而得寶，如是何幸遇，我發菩提心。」論中又說：遇到菩提心教法，就像盲人在糞坑中得到珍寶一樣，是何等幸運。所以，我們應該發起菩提心。

　　「當念我得此者，甚為希有，於一切中不應舍離。緣念於彼一剎那頃亦不放棄之誓願，應多修習。」所以我們要認識到，有幸聽聞菩提心教法是非常稀有難得的，在任何時間都不應該捨棄。對於一剎那都不捨棄菩提心的誓願，要反覆修習，不斷鞏固。否則就像得到珍寶而不自知，那麼，這個珍寶對我們就如同瓦礫，如同毫無用處的廢物。

　　「修學增長者，如是僅不棄捨猶為不足，須於晝三次夜三次，以大勤勇令其增長。」如果要使菩提心得到增長，那麼僅僅不棄捨還不夠，必須每天晝夜三次加以修習，通過精進勇猛的修學，令菩提種子不斷增長。

　　「此復如上所說之儀軌，若能廣修，當如彼作。若其未能，則於福田觀想明了，獻供養已，修慈悲等，當六次受持也。」對於上文所說的儀軌，如果能夠完整修習的話，應該按照儀軌次第而行。如果條件不允許，可以按略法修習。首先是觀想十方諸佛菩薩在虛空中海會圍繞，然後觀想香、花、燈、燭、果作為供養，進一步則是修習慈悲。這一修習過程，每天應該重複六次。

　　「此之儀軌者，即『諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛』，每次三返也。」略法的儀軌，就是念誦「諸佛正法菩薩僧，直至菩提我皈依，以我所修諸善根，為利有情願成佛」，每次要重複三遍。

　　我也根據本論傳授的次第，編寫了《菩提心修習儀軌》。首先是請聖，其次是念誦大乘皈依，第三是依七支供營造心靈氛圍，第四是宣誓，然後是發四弘誓願和迴向。在近年的多次講經法會中，我曾帶領大眾修習過，有相關音像資料流通，並提供網路下載和在線收看。

　　【時刻不舍有情】

　　修學不舍有情者，須知棄捨有情之心量如何，如依作不應理等因緣，便起是念，從此任何時中，亦不作此義利也。

　　第三是要修學在任何時刻都不捨棄有情。每做一件事，都想著為利益一切眾生而做。如果不是本著這樣的發心，心裡只有自己，那就是捨棄有情。所以我們要運用自他相換的法門，把心目中「我」的地位讓給眾生。

　　「修學不舍有情者，須知棄捨有情之心量如何，如依作不應理等因緣，便起是念，從此任何時中，亦不作此義利也。」修學不舍有情，必須了知什麼是捨棄有情的心行，然後思惟不應該這樣去做的理由，作出決定：從今以後，任何時候都不再做捨棄有情的事。這需要不斷地觀察和反省，同時不斷地告誡自己。

　　【積集福智資糧】

　　修學積集福智資糧者，以儀軌受願心已，於日日中當於增長菩提心之因，供養三寶等，積集資糧而努力焉。

　　第四則是要積累福智資糧，為菩提心的生長提供養分。福就是福德，智就是智慧，是相輔相成的。有福無智，無法解脫生死；有慧無福，無法成就佛果莊嚴。所以，我們在修學過程中要福慧雙修，不可偏廢。

　　「修學積集福智資糧者，以儀軌受願心已，於日日中當於增長菩提心之因，供養三寶等，積集資糧而努力焉。」積集福智資糧，是依儀軌受持願菩提心後，每天都要培植令菩提心增長的因緣，如供養三寶、如法修行等。總之，對所有積集資糧的善行應當加倍努力。因為菩提心的增長是緣起的，需要創造相應的因緣，也需要不斷地實踐。

　　關於如何守護菩提心的內容，我們要反覆思考，以此調整心行，這也是觀察修的內容。只要我們用心理解，這些道理都是可以修起來，可以在生活中運用起來的。

　　②　於他世不離菩提心之因

　　接著，宗大師又為我們介紹了怎樣才能生生世世不離菩提心。這就需要遠離四種不善法，進而成就四種善法。

　　【遠離能壞的四黑法】

　　四黑法者，一、謂於和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中，和尚、闍黎易知。尊長者，謂欲作饒益人。福田者，前所不屬之具德者也。於彼等前為作何事而成黑法耶？謂於彼等隨於何境，心雖了知，故作欺詐，即成黑法。而非妄之諂誑者，如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。《集學論》云：「斷諸黑法，是為白法。」此之對治，是四白法之第一也。

　　二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅，於彼所作之事，以令悔之意樂，於無悔處令生悔也。於此二中，能不能誑及生不生悔皆同。

　　三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人，於彼所作之事，以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者，謂了解其義之人也。生此甚易，而過患亦極重，前已略說。複次，若於菩薩生輕毀心，盡彼劫中，而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩，余任何業，皆不能將菩薩墮於惡趣，此《最極寂靜決定神變經》所說也。《攝抉擇分》中亦云：「未得記莂之菩薩，若於記莂菩薩忿恚諍毀，隨起幾許恚心，須於彼許劫中，復從初始修行地道。」是故於一切中須滅嗔恚。設若生起，無間而懺，於其防護，亦須勵力。即彼論中所說也。

　　四、隨行諂誑，無正直心。其境者，謂他有情俱可。於彼如何作者，謂行諂誑。其中諂誑者，如以升稱為諞等。誑者，如無功德詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯，此《集論》中說也。

　　首先是遠離破壞菩提心的四種黑法，分別是欺騙善知識，令他人對行善生悔，誹謗大乘行者，心不正直。

　　「一、謂於和尚、阿闍黎、尊長、福田而作欺誑。欺誑境中，和尚、闍黎易知。尊長者，謂欲作饒益人。福田者，前所不屬之具德者也。」第一種黑法，是對和尚、阿闍黎、尊長、福田這四類人進行欺誑。在這些欺騙的對象中，和尚及阿闍黎是我們容易辨別清楚的。所謂尊長，就是我們應該尊敬侍奉的長輩。所謂福田，就是和尚、阿闍黎、尊長以外的那些具有德行的人。

　　「於彼等前為作何事而成黑法耶？謂於彼等隨於何境，心雖了知，故作欺詐，即成黑法。而非妄之諂誑者，如下當說。此中須以虛妄而欺詐之。」對以上四類人做了哪些事會成為不善法呢？就是不論什麼情況下，明明自己清楚是怎麼回事，卻故意欺騙他們，指鹿為馬、顛倒黑白，這些行為就是不善法。而不屬於妄語的諂誑之類，會在下面繼續說明。此處所指的不善法，特指以虛妄心進行欺騙。

　　「《集學論》云：斷諸黑法，是為白法。」《大乘集菩薩學論》說：斷除種種不善行，本身就是善行。因為善和不善是相對的，比如殺盜淫妄是不善行，不殺、不盜、不淫、不妄就是善行。

　　「此之對治，是四白法之第一也。」這樣的對治，正是四種白法的第一種。

　　「二、令他於無悔處生悔。謂他修善無悔之補特伽羅，於彼所作之事，以令悔之意樂，於無悔處令生悔也。」補特伽羅，即有情。第二種黑法，是令人在不該後悔的事上心生懊悔。對那些修習善行而無可悔之事的有情，對他們的如法修行，本著令他們悔惱的想法，使他們在無悔處生起悔恨。比如有人在持戒、修定或廣行六度，這些都是值得隨喜讚歎的行為，但你卻給他們一些誤導，使對方產生懷疑，覺得自己做錯了，從而影響修法信心，甚至從此放棄，這是非常嚴重的過失。

　　「於此二中，能不能誑及生不生悔皆同。」上述兩種黑法中，不論我們的言行能否令和尚、阿闍黎等人受到欺騙，能否令他人心生悔恨，只要這樣做了，就已構成不善行。換言之，不論是否產生效果，是否達到目的，做了就是黑法。

　　「三、誹謗大乘安住之有情。謂於菩提發心現前具足律儀之人，於彼所作之事，以嗔心發起而說不雅之惡言。對於境說者，謂了解其義之人也。」第三種黑法，是誹謗那些已經安住於大乘菩薩道的有情。對那些發起菩提心並正在受持菩薩戒的有情，看到他們的發心和行持，以嗔恨心進行攻擊，說一些粗暴惡俗的話。這一惡行的對境，就是可以聽懂你在說些什麼的人。

　　「生此甚易，而過患亦極重，前已略說。」宗大師接著告誡我們說：這種罪業很容易發生，由此帶來的過患尤其嚴重。關於此，前面已經作了簡要介紹。在業果部分的「田門力大」中曾經說到，毀壞恆河沙數的佛塔不及謗菩薩之罪，說的正是這一點。而之所以容易造罪，是因為很多菩薩不易辨識。在他們身上並沒有什麼特殊標籤，而是以各種身相示現於六道，這是我們需要慎之又慎的。

　　「複次，若於菩薩生輕毀心，盡彼劫中，而彼菩薩須住地獄。除謗菩薩，余任何業，皆不能將菩薩墮於惡趣，此《最極寂靜決定神變經》所說也。」這一段說的是，如果誹謗者本身也是發心菩薩，這麼做將會招感什麼罪業。若對其他菩薩心生輕慢，惡意誹謗，結果將會墮落地獄。除了誹謗菩薩這樣的重大過患之外，其他任何罪業都不能使菩薩墮落地獄。因為菩薩有強大的菩提心攝持，本來是不會墮落的，但如果誹謗其他菩薩，就在劫難逃了。

　　「《攝抉擇分》中亦云：未得記莂之菩薩，若於記莂菩薩忿恚諍毀，隨起幾許恚心，須於彼許劫中，復從初始修行地道。」記莂，佛預記弟子成佛之事，分別劫數、國土、佛名、壽命等事。《瑜伽師地論?攝抉擇分》也說：那些沒有得到佛陀授記的菩薩，如果對佛陀已經授記的菩薩生起憤恨、斗諍或毀謗之心，那麼根據生起嗔心的多少，就要經過與之相應的劫數，從頭開始修習菩薩行。比如生起一剎那嗔心，就要延長一劫的修行時間；生起十剎那的嗔心，就要延長十劫的修行時間。

　　「是故於一切中須滅嗔恚。設若生起，無間而懺，於其防護，亦須勵力。即彼論中所說也。」所以，菩薩行者要在一切時中滅除嗔恨，一旦生起的話，立即懺悔，對於嗔心的防護，也要加倍努力。這也是《瑜伽師地論》所說的。黑法的重點就在於嗔心。因為嗔心破壞力極大，一旦現前，將造作重大罪業。所以，菩薩行者要以慈悲化解嗔恨，對治嗔恨。

　　「四、隨行諂誑，無正直心。其境者，謂他有情俱可。於彼如何作者，謂行諂誑。其中諂誑者，如以升稱為諞等。誑者，如無功德詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯，此《集論》中說也。」升，容量單位。稱，測定物體輕重的器具，後作秤。諞，花言巧語。第四種黑法，就是諂誑而沒有正直之心。諂誑的對境，只要是其他有情即可。那麼，對其他有情做了什麼是屬於行諂誑呢？所謂諂誑，就是以花言巧語來達到大斗小稱等欺騙性行為。此外，誑指沒有德行而詐現有德，諂指將自己所造惡業隱藏起來，以不正直之心進行偽裝，欺騙他人。這些都是《集論》所說的。

　　這四種黑法將對修習菩提心構成障礙。如果我們想在未來生生世世不舍菩提心，就要對治四種黑法，成就四種白法。

　　【受持不壞的四白法】

　　修學受持不壞之四白法者，即反四黑法也。其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，於彼設遇喪命因緣，下至戲笑，斷故知妄說。若如是作，即自能於和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。

　　第二白法之境者，謂一切有情。所作者，於彼無諂誑，以正直心而住。此是第四黑法之對治也。

　　第三白法之對境者，謂一切菩薩。所作者，起同大師之想，隨於四方贊其實德。夏惹瓦云：「我等雖作微少之善，然無增長之相，而壞盡之相則甚多。於菩薩及法侶，以嗔恚輕蔑，互生瘡皰而壞盡也。」以是若能將此及於菩薩前所生之瘡皰斷之，則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。以不知菩薩於何有故，應如《迦葉問經》，於諸有情生大師想，是修凈相，以作增上雲耳。又護功德，是謂聽者至時，非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。

　　第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不樂小乘，執持圓滿菩提也。此亦就自己說，須將所化之機安立於圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故耳，以此斷第二黑法。若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂，則雖僅令他發生少不樂之追悔，及令不樂之加行，必不為也。能如是，則必不失菩提心。

　　《師子問經》云：「累生於菩提，心於夢不舍，況於未睡時，不須說何成。佛告曰：或村或城邑，隨其所住處，正入於菩提，以是心不舍。」

　　複次，《文殊莊嚴剎土經》云：「斷除我慢、嫉妒、慳吝，及見他富饒意生歡喜，若具此四，不舍所願。」

　　又《寶積經》云：「若於一切威儀中修菩提心，及隨作何善之先修菩提心，則於他生亦不離此寶貴之心。」如是一切中而為觀察等，顯然而說也。

　　四黑法後，宗大師又為我們介紹了應當受持的四種白法。每一法都是從所修對境和所修內容進行說明。

　　「修學受持不壞之四白法者，即反四黑法也。」我們需要修學並受持的四種不壞菩提心的白法，就是與四黑法相反的行為。

　　「其中，一、白法之境者，即一切有情也。所作者，於彼設遇喪命因緣，下至戲笑，斷故知妄說。」境，指所緣對象，即每一法修行都有相應的所緣。其中，第一種善法的對境是一切有情，所需要做的，就是不論在什麼情況下，哪怕是失去生命的困境，或僅是開個玩笑，永遠都不要隨便說那些虛妄不實之語。

　　「若如是作，即自能於和尚、闍黎等增上境不生欺妄也。」如果能這樣做的話，那麼，自然能對和尚、阿闍黎、尊長等我們敬重的人不打妄語。對於一個從小就誠實坦蕩的人來說，不說妄語是自然而然的事，並不需要刻意為之。而對那些有著欺騙習氣的人來說，說假話反而成了常態。這樣的話，即使面對自己尊敬的人，即使並不是要有意欺騙，但不經意間，假話還是會脫口而出，這就是串習所致。所以，我們要培養良好的習慣，修行才會順利進行。

　　「第二白法之境者，謂一切有情。所作者，於彼無諂誑，以正直心而住。此是第四黑法之對治也。」第二種白法的所緣對象，也是一切眾生。所做的，就是對一切眾生沒有欺誑之心，依正直心而住。這是對治第四種黑法的修行。

　　「第三白法之對境者，謂一切菩薩。所作者，起同大師之想，隨於四方贊其實德。」第三種善法的所緣對象，是一切菩薩。所做的，是將一切發心菩薩視為佛陀，並隨時對其他人稱揚他的功德。因為我們對佛陀不會生起輕慢毀謗之心，如果能將一切菩薩行者視為佛陀，自然不會任意造作口業。但菩薩是難以辨識的，所以，最簡單的辦法是像常不輕菩薩那樣，將一切有情視為佛陀那樣恭敬。

　　「夏惹瓦云：我等雖作微少之善，然無增長之相，而壞盡之相則甚多。於菩薩及法侶，以嗔恚輕蔑，互生瘡皰而壞盡也。」大德夏惹瓦說：我們這些人雖然做了一些微小善行，但這些善行卻對修行沒什麼增長跡象，反而是壞失的相很多，原因是什麼？就是對菩薩及其眷屬以嗔心表示輕蔑，說三道四，造作極大口業，就像長了瘡皰那樣，逐漸潰爛至全身。

　　「以是若能將此及於菩薩前所生之瘡皰斷之，則《集學論》中所說之依於補特伽羅而起之損失將俱不生。」所以，如果能做到不毀謗菩薩，並且把我們嫉妒、輕視同參道友的行為徹底克服，那麼像《集學論》所說的，對有情乃至菩薩所造的誹謗罪業就不會產生了。

　　「以不知菩薩於何有故，應如《迦葉問經》，於諸有情生大師想，是修凈相，以作增上雲耳。」因為我們很多時候並不知道菩薩哪裡才有，哪個才是菩薩，很可能在不知不覺中造作惡業。所以應該像《迦葉問經》所說的那樣：將一切有情都視為佛陀，這樣修習凈觀，就能令善業不斷增長。事實上，一切眾生本具如來智慧德相，將來都是要成佛的。所以說，把一切眾生視為佛陀是有修行依據的。

　　「又護功德，是謂聽者至時，非不往四方稱讚而成過失也。此為第三黑法之對治。」所謂護功德，是說在有聽眾的場合要稱揚菩薩功德，並不是說，如果我們不往四面八方去讚歎菩薩功德就會形成過失。也就是說，在有因緣時應該讚歎，而在沒有因緣時，並不一定要刻意為之。這是對治第三種不善法的修行。

　　「第四白法之境者，自所成熟之有情也。所作者，令不樂小乘，執持圓滿菩提也。」第四種善法的所緣境，是那些修習聲聞解脫道已經成就的有情。所要做的，就是令他們不僅安住於小乘法，而是進一步修習無上菩提。

　　「此亦就自己說，須將所化之機安立於圓滿菩提。若所化之機不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故耳，以此斷第二黑法。」這主要是從自己這方面來說，就是我們對有情要有這樣一種勸誡，令他們安住於圓滿的菩薩道。如果對方生不起上求佛道的願望，我們並不會因此造作罪業，因為這是對方根機沒有成熟造成的，原因不在於我們。這是斷除第二種不善法的方便。

　　「若有至心將他安立一切安樂之究竟欲樂，則雖僅令他發生少不樂之追悔，及令不樂之加行，必不為也。能如是，則必不失菩提心。」如果我們真正生起令一切有情得到究竟安樂的願望，那麼，哪怕令有情生起一絲追悔或不樂的行為，也絕不可能去做。如果我們能夠這樣的話，必然不會失去菩提心。

　　「《師子問經》云：累生於菩提，心於夢不舍，況於未睡時，不須說何成。」《師子問經》說：怎樣才能生生世世生起菩提心，就是做夢也不會捨棄？如果能夠做到的話，更何況還沒有入眠的時候，那就更不用提了。也就是說，讓菩提心在心相續中形成巨大的力量，使其時時刻刻產生作用。

　　「佛告曰：或村或城邑，隨其所住處，正入於菩提，以是心不舍。」佛陀對這個問題的回答是：不論在鄉村還是城市，都要隨時隨地安住於菩提，這樣才能令菩提心不相舍離。因為菩提的特徵就是覺，一方面是自覺，一方面是覺他，所以做每件事都要保持覺照，都想著利益眾生。

　　「複次，《文殊莊嚴剎土經》云：斷除我慢、嫉妒、慳吝，及見他富饒意生歡喜，若具此四，不舍所願。」《文殊莊嚴剎土經》也告訴我們：應該斷除我慢、嫉妒、吝嗇的不良習氣，同時，看到他人取得成就而心生歡喜。如果我們能夠做到這四點，就不會舍離願菩提心。

　　「又《寶積經》云：若於一切威儀中修菩提心，及隨作何善之先修菩提心，則於他生亦不離此寶貴之心。」又引《寶積經》說：如果我們能在行住坐卧一切威儀中修習菩提心，或者做任何一種善行前先修習菩提心，想著為利益一切眾生而做。那麼，即使在未來也能不舍離珍寶一樣的菩提心。

　　「如是一切中而為觀察等，顯然而說也。」對於以上所說反覆觀察和思惟，就能清楚地認識到，如何在未來生命中生生世世不舍菩提心。

　　5、犯已還凈法

　　犯已還凈法者，除不舍願心及心不舍有情二者之外，若違諸所學，乃至未具菩提戒之間，雖無菩薩之墮罪，然以有違誓受之學處，故成惡行，當以四力而懺之。

　　受持菩提心之後，我們還要多方守護。一旦有所違犯，應立刻懺悔還凈。

　　「犯已還凈法者，除不舍願心及心不舍有情二者之外，若違諸所學，乃至未具菩提戒之間，雖無菩薩之墮罪，然以有違誓受之學處，故成惡行，當以四力而懺之。」所謂犯已還凈，除了不舍願菩提心及不舍有情這兩大根本之外，如果違背前面所說的這些學處，在沒有受菩薩戒之前，雖然不能構成菩薩戒的墮罪，但因為這樣做已經違背對十方三寶所發的誓言，所以就成了不善行，應當依四力進行懺悔。所謂四力，就是本論業果部分所說的能破力、對治現行力、遮止力和依止力。

　　以上，宗大師從五個方面，為我們詳細闡述了「菩提心如何發起」。第一，是阿底峽尊者傳授的「七因果修法」，重點強調了大悲、平等和於一切有情修悅意之相的重要性。第二，是寂天菩薩傳授的「自他相換法」，重點強調了「將自作他、將他作自」的修行原理和意義。第三，是受持菩提心的儀軌，當我們修學七因果或自他相換生起願菩提心之後，還要通過宣誓，使這一願心成為我們對十方三寶和一切有情的誓言。第四，介紹菩提心的守護之道，發起願心固然不易，但更難的是髮長遠心，這就需要悉心守護，令之增長。第五，介紹犯已還凈之法，人非聖賢，孰能無過，關鍵是及時懺悔並加以改正，令發心保持純度。

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