【龍泉之聲】-學誠法師|[法音]以戒為師 進趣菩提（中）

七、南山之後清規興，敬守戒律三品持

南山道宣律祖（596—667）之後，隨著時代變遷，社會的政治、經濟、文化、風俗和眾生的根機等又逐漸有所變化，一些新的人事狀況需要特別應對，一些戒條在現實社會中更加難以實行，但沒人敢自比道宣律師那樣的盛德而針對律典進行刪補取捨，於是有的高僧大德便另外製定清規以補充或替代戒律。清規的制定比較靈活，因而適應性很強，較好地使僧團穩定和適應社會。

如唐朝馬祖（709—788）建叢林、百丈（720—814）立清規，其中講求農禪並重，而進行墾地種植，雖然有違比丘戒，但當時出家人很多，一些社會人士譏嫌出家人不事生產、空耗民財，還譏嫌出家人好逸惡勞、避懶偷安，情勢所逼，不得不如此。如宋朝隆興府祖琇法師撰集的《隆興佛教編年通論》載：「（武則天）久視元年（700），……宰相狄仁傑上疏諫曰：為政之本，必先人事。……逃丁避罪，駢集法門。且一夫不耕，猶受其弊，浮食者眾，又劫人財。臣每念之，實切悲痛！」（卷第十四）又載：「武宗即位。……（會昌五年；公元845年）八月，制曰：……洎於九有山原、兩京城闕，僧徒日廣，佛寺日崇。……一夫不田，有受其飢者。今天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。寺宇招提莫知紀極，皆雲架藻飾，僭擬宮居。晉宋梁齊物力凋弊、風俗澆詐，莫不由是而致也。……朕博覽前言，旁求輿議，弊之可革，斷在不疑。而中外誠臣協予正意，條流至當，宜在必行。懲千古之蠹源，成百王之典法，濟人利眾，予何讓焉！其天下所拆寺還俗僧尼收充稅戶。於戲！前古未行，似將有待，乃今盡去，豈謂無時。驅游惰不業之徒幾五十萬，廢丹艧無用之室凡六萬區。自此清凈訓人，慕無為之理；簡易齊政，成一俗之功，將使六合黔黎同歸皇化。尚以革弊之始，日用不知，下制明廷，宜體予意。」（卷第二十五）

一些禪宗祖師實行農禪並重的制度以避免世俗的譏嫌和驅毀，某種程度上是出於不得已。如弘一大師在《南山律苑文集·問答十章》中說：「人問壽昌禪師（1547—1618）云：佛制比丘不得掘地、損傷草木，今何自耕自種？答云：我輩只是悟得佛心，堪傳佛意，指示當機，令識心性耳。若以正法格之，僅可稱剃髮居士，何敢當比丘之名耶！又問：設令今時有能如法行持比丘事者，師將何以視之？答云：設使果有此人，當敬如佛，待以師禮。我輩非不為也，實未能也！」唐武宗滅法後，除禪宗外，諸宗元氣大傷，趨於衰落，而禪宗長久興盛。這與禪宗的叢林清規制度是有很大關係的。

清規簡明易行，有適應社會的靈活性和管理僧團的速效性。但是清規沒有傳統戒律背後相應的律藏為依，對於因緣狀況不同而持犯輕重不同以及每條規約的制定意趣的說明上比較單薄，所以在深入內心破除煩惱、體會佛陀智慧和增長道心上的作用較弱。而且清規不是佛制定的，一般人不會深心敬重。在僧眾普遍道心比較好、悟性比較高的時候，有清規的指導和約束就夠了，但在後世，僧團往往龍蛇混雜，道心弱、悟性低的人多，僅僅清規的指導和約束作用就不夠了。另外，清規的變動性很大，各個朝代都有修訂，甚至各個道場也有所增刪，形成各自「家風」，要靠住持、執事的身教和威信來帶動實行，這就帶來認識上和實際執行上的混亂，一般人更不會深心敬重。用清規來規範我們的身、語、意三業行為，可以說是遠遠不夠的。而千百年來，往往是重視清規的人比較多，注重戒律的人比較少。清規有較大彈性，是可以隨時改動的，這樣一來，難免有人會隨意改動。有了隨意，少了制約，寺院管理就亂了，一些不如法的現象就出現了，形成風氣，就會敗壞整體佛教形象。如道宣律師在《四分律刪繁補闕行事鈔·僧網大綱篇第七》（以下簡稱《行事鈔》）中說：「一方行化，立法須通，處眾斷量，必憑律教，令遠域異邦翹心有所，界中行者安神進業。若斯御眾，何事不行？！既行正法，何人不奉？！豈止僧徒清肅、息俗歸真，方能扶疏道樹、光揚慧日。若法出恆情（世俗常情），言無所據，科罰同於鄙俗，教網唯事重粗，能施（施罰者）已是於非，所被（被罰者）固多喧亂。故律云：非制而制，是制便斷，如是能令正法速滅。」弘一大師在《南山律苑文集·問答十章》中說：「問：百丈清規，頗與戒律相似，今學律者，亦宜參閱否？答：百丈於唐時編纂此書，其後屢經他人增刪，至元朝改變尤多，本來面目殆不可見，故蓮池、蕅益大師力詆斥之。蓮池大師之說今未及檢錄，唯錄蕅益大師之說如下。文云：『正法滅壞，全由律學不明。百丈清規久失原作本意，並是元朝流俗僧官住持杜撰增飾，文理不通。今人有奉行者，皆因未諳律學故也。』又雲；『非佛所制，便名非法，如元朝附會百丈清規等。』又云：『百丈清規，元朝世諦住持穿鑿，尤為可恥。』按律宗諸書，浩如煙海。吾人盡形學之，尚苦力有未及。即百丈原本今仍存在，亦可不須閱覽，況偽本乎？」

到現今時代，政治經濟制度、社會文化風俗等又與以前時代不同，該怎麼持戒呢？這是一個複雜的問題。比較合理可行的做法是：一方面個人行持和僧團運作以戒律為主，另一方面以符合戒律精神又適應現今社會的適量清規來輔助戒律，落實時依據隨方毗尼的原則，非以清規簡單替代戒律。而戒相的持守根據戒律的精神和佛所說的「舍雜碎戒」的開許，可有三品持戒。

（一）下品：守持初篇四重戒，或再加酒戒，通於居士五戒，如虛雲老和尚在《佛教律學入門》說：「關於律學的戒相很多，……總之皆以五戒為根本。吾人果能基本五戒持得清凈，其它枝末就易持了。」又在《教習學生規約》說：「戒為持身之本、成佛之基。……若修余門，不持戒律，則事倍而功不半。所以五戒不持，人天路絕。為釋子者，守戒為先。切要！切要！」弘一大師在《青年佛徒應注意的四項》說：「我們不說修到菩薩或佛的地位，就是想來生再做人，最低的限度，也要能持五戒。……戒中最重要的，不用說是殺、盜、淫、妄，此外還有飲酒、食肉，也易惹人譏嫌。至於吃煙，在律中雖無明文，但在我國習慣上，也很容易受人譏嫌的，總以不吃為是。」

（二）中品：守持前二篇和其它諸篇性罪，及結界、誦戒、安居等基本作持，如弘一大師在《含注戒本隨講別錄》說：「當今之時，末法鈍根，人畏其繁，具持非易。幸有舍微細戒遺教猶可依行，制限多寡，人各隨力。且約最低標準而言，止持之中，四棄、十三僧殘、二不定法及余篇性戒，悉應精持；作持之中結僧界、受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等，亦易行耳。」

（三）上品：諸篇盡量全持，作持盡量全做，其中由於社會因緣和個人福報條件等的制約，為了委曲求全、存身護法等，而不得不有所違犯的，以慚愧心（慚愧於福報不足、不值佛世等）隨犯隨懺，以期與佛感通，而穩登凈土或速得悟道，或來生得到殊勝人身乃至得遇正法善世而能清凈持戒，今生也能尊隆戒律、弘護佛法。其中與菩薩道有違的不共學的開遮處，依菩薩道行持，但對聲聞比丘戒的違犯也可作懺悔，以便廣大攝受各種根器之人，也期於將來成佛之時，弟子們尊重所有戒律，不生輕慢。

以上三品，隨各人的信願和因緣行持。在積極持戒的時候，還要注意避免一些心態上的偏差，如《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記·釋諸戒受法篇》（以下簡稱《羯磨疏濟緣記》）說：「【疏】今有行者，但知持戒，無心在道。道在虛通達累為本，此而不思，但持戒善，自余講解修習觀務，悉為非道。內多瞋忿，久污凈心。此戒取結，謂為最勝，又是見取。體是欲界，增生下業。【記】初敘持戒昧道。言虛通者，道之體也；言達累者，道之用也。余為非道者，是此非彼也。內多瞋者，怒他不從己欲也。『此』下，結示行果。凡夫具十使，貪、瞋、痴、慢、疑，五鈍使也；身見、邊見、邪見、戒取、見取，五利使也。今此執戒為勝，即二種結使（戒取、見取）煩惱耳。既無禪觀，未脫欲有，故是下業。」（卷第二）《佛藏經》說：「舍利弗！於未來世，當有比丘善護二百五十戒，是人我慢心生，而作是念：『我是持戒，餘人不爾。』輕於他人，心無恭敬。『我是多聞，彼非多聞。』舍利弗！爾時多有比丘，但貴持戒、多聞、行阿蘭若行，能善護戒品，隨所說行，勤心讀經，求通佛法，如是人等，生多聞慢、阿蘭若慢，而好瞋恚，心常垢濁，深懷慳貪、瞋恚毒心，頑鈍無知，以小因緣而起大事。是人瞋恚覆心，互相出過，謂破戒、破見、破命、破威儀。舍利弗！如是僧中有好比丘，心無偏黨，處在中間，而亦同之，在彼惡中，互相譏論，諍訟不息，不得安隱坐禪、讀經。在家、出家皆亦嬈動。……互相輕慢，無有恭敬。相違逆故，我法則滅。」（卷下）《羯磨疏濟緣記·釋諸戒受法篇》說：「【疏】《成實》云：智者不應持戒、多聞、禪定等少利事中，自以為足，以貪著故，忘失大利，謂有解脫也。【記】言解脫者，即下三聖行也。愚者見此，便謂持戒、多聞皆不足為。然而不知徒行無詣，故為世福；若真求脫，無非聖道。但心有通塞，事豈替廢耶？」（卷第二）

一般來說，學戒、持戒應該儘力做，不要得少為足，也不要自暴自棄，至少努力行持下品或中品，將會有大利益，如《大智度論》說：「貴而無智則為衰，智而驕慢亦為衰，持戒之人而毀戒，今世後世一切衰。……持戒之香周遍十方，持戒之人具足安樂，名聲遠聞，天人敬愛。現世常得種種快樂，若欲天上、人中富貴長壽，取之不難。持戒清凈，所願皆得。……持戒之人，命欲終時，其心安樂，無疑無悔。若生天上，若在人中，常得長壽，是為得道因緣，乃至得佛住壽無量。」（卷第十三）《大乘戒經》說：「若人持戒，當得見佛。」

八、財色名見污蔽心，聞法識破好持戒

要把戒律守持好，除了對律典要有一定的聞思外，另一個重要的方面是要善於面對現代的社會環境。也就是說，一定要牢牢把握住戒律的根本精神，同時要善巧方便運用佛法的智慧，來面對世間的林林總總、異彩紛呈的境界。如果不如理如法地去面對，是很難持好戒的。中國佛教協會前會長趙朴老在《中國佛教協會四十年——在中國佛教協會第六屆全國代表會議上的報告》中說：「如何在改革開放、市場經濟的形勢下，保持佛教的清凈莊嚴和佛教徒的正信正行，從而發揮佛教的優勢，莊嚴國土，利樂有情，這是當今佛教界必須解決的重大課題。」

對於出家人而言，必須突破四個難關：財、色、名、見，即物慾、情慾、名利、邪見。這四關能夠過得去，戒律就容易持好。《羯磨疏濟緣記·明出家授戒法》說：「【鈔】道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著『是此、是彼，是得、是失』，因之起染，纏縛有獄，故世鈍者多著財、色，少（稍）有利者多貪名、見。四科束之，鮮不收盡。終歸死去，何事迷乎？！【記】財收八穢，色乃荒淫，名謂虛聲，見即妄執。上二，常流所著，故為鈍；下二，學者所求，故為利。此且一往分之，然有具四，或復互輕，不必一定。」（卷第二）

（一）破財色

世間人追求物慾，物慾的代表是錢財，從生到死都為了它，一生都被它綁得死死的。情慾就是男女之間的感情、慾望。出家人要能夠淡化物慾、割絕情慾，持戒就比較容易。

《凈心誡觀法》說：「夫欲修道，於三業中先斷財、色二種。若不貪財，即無諂諍；若不貪色，即無熱惱。經云：背舍離欲，順菩提分，當修身觀，精勤一心，除世貪愛，制伏垢惱，令心清凈，以斷財色，成無漏善根，熏本識中，成無貪種子，漸盡惑染，入賢聖位。今見解法人等仍貪財色，長養結使，與諸漏相應，惡業系縛，墜三惡道。……一切苦因果，財色為本；一切樂因果，戒定為本。然此因果悉在眾生心微塵中，何故不禁余過，先誡財色？大乘經云：八萬四千障道罪業，悉因財色以為根本。何以故？十方眾生無始已來，為財相殺者過微塵數，為色相殺者數復過是。道俗二流為於財色，今現有一百二十六大地獄中，受千萬種苦，經無量劫始入畜生、餓鬼。緇（僧）、素（俗）二人同為財色之所傷害，初持後犯，能免者稀。若有斷者，名菩薩行，名真持戒，名為賢士，名佛弟子。財色二事相欲似輕，感罪尤重，河沙誑惑由財色起。此之二過能壞君臣、師徒、夫婦等，亦壞內外親族、朋友知識。若離財色，更無世間，人天脫苦，聖凡同贊，諸漏滅盡，進至佛果。為此先誡財色二種。……色能障聖道，財能令行薄。審諦自看心，知貪是狂錯。智避如火坑，頑愚不嫌惡。若犯當悔除，除已更勿作。」（卷上）

《大智度論》說：「【經】當作方便，令是菩薩離於淫慾，從初發意常作童真，莫使與色慾共會。若受五欲，障生梵天，何況阿耨多羅三藐三菩提？以是故，舍利弗！菩薩摩訶薩斷淫慾出家者，應得阿耨多羅三藐三菩提，非不斷欲。【論】於五欲中，觸為第一能系人心，如人墮在深泥，難可拯濟。以是故，諸天方便令菩薩遠離淫慾。複次，若受余欲，猶不失智慧，淫慾會時，身心慌迷，無所省覺，深著自沒。以是故，諸天令菩薩離之。……梵行菩薩不著世間故，速成菩薩道。若淫慾者，譬如膠漆，難可得離。所以者何？身受欲樂，淫慾根深。是故出家法中，淫戒在初，又亦為重。……菩薩常以種種因緣毀訾五欲。欲為熾燃者，若未失時，三毒火燃；若其失時，無常火燃。二火燃故，名為熾燃，都無樂時。欲為穢惡者，諸佛、菩薩、阿羅漢等諸離欲者皆所穢賤。譬如人見狗食糞賤而愍之，不得好食而噉不凈；受欲之人亦復如是，不得內心離欲之樂，而於色欲不凈求樂。」（卷第三十五）特別是在中國漢地，社會傳統對出家人沾染淫行非常譏嫌，如《（古今圖書集成）神異典二氏部匯考》載：「（元）泰定帝泰定元年，張珪等奏請：『……僧道出家，屏絕妻孥，蓋欲超出世表。是以國家優視，無所徭役，且處之宮寺，宜清凈絕俗為心，誦經祝壽。比年僧道往往畜妻子，無異常人，……俾奉祠典，豈不褻天瀆神？臣等議：僧道畜妻子者，宜罪。以舊制，罷遣為民。』……泰定四年，秋七月，籍僧道有妻者為民。……（明太祖）洪武二十七年，榜示僧道禁例：『……僧道有妻妾者，許諸人趕逐。相容隱者，罪之。願還俗者，聽。』……（明成祖）永樂元年，令三年一給度牒。僧道娶妻妾者，杖八十，還俗。女家同罪，離異。寺觀住持知情，與同罪。」（卷下）

在中國漢傳佛教近兩千年的歷史上，涉及淫行的大德高僧絕無僅有。東晉姚秦時期的鳩摩羅什大師是個特例。元朝念常法師編集的《佛祖歷代通載》載：「姚秦弘始三年，……十二月二十日，迎師居逍遙園。興（姚興）以國師禮待之，甚見優寵。仍命譯經論三百餘卷。……一日王謂什（鳩摩羅什）曰：『法師才明超悟，海內無雙，可使法種不嗣哉？！』遂以宮嬪十人逼令受之。什亦自謂：『每講，有二小兒登吾肩，慾障也。』自是不住僧房，別立廨舍。諸僧有效之者，什聚針盈缽，謂曰：『若相效，能食此者，乃可畜室耳。』舉已，進針如常膳。諸僧愧止。……什嘗升座，每曰：『譬如臭泥，中生蓮花，但取其花，勿取臭泥也。』」（卷第七）羅什大師被逼納室，尚且要這樣委曲解說，如果一般出家人主動去做，怎能不大受譏嫌！近現代就有這樣的例子，某寺僧人行淫，周圍民眾議論紛紛，因此全寺僧眾被軍閥處死以平民心。亡身毀教，不可不慎！

在中國漢地的出家人，如果特別因緣涉及淫行，至少應該先舍戒，最好還俗。特別現今時代，淫風熾盛，誨淫誨色，種種讚美，不知過患，不求出離，不覺羞恥，不顧傷害，成一大顛倒！《佛說法滅盡經》說：「法欲滅時，女人精進，恆作功德，男子懈慢，不用法語，眼見沙門，如視糞土，無有信心，法將殄沒。登爾之時，諸天泣淚。……男子淫逸，精盡夭命，或壽六十。」《大寶積經》說：「女人行不善，皆亦入三途，如是事興時，世間不安靜。」（卷第三）因此需要有人示現出家離欲，對世人啟發和拯拔，尚有離欲解脫之路可行，這也是隨順大慈悲，如《（六十卷）華嚴經》說：「若有不識出家法，樂著生死不求脫，是故菩薩舍國財，常樂出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處愛欲，是故出家求解脫。」（卷第六）如果決意斷淫，現前就能得到身心的清凈安樂，如《大智度論》說：「【經】眾生等行十善業道，凈修梵行，無諸瑕穢，淡然快樂。【論】有人行十善業道，不斷淫。今更贊此行梵天行，斷除淫慾故。言凈修梵行、無諸瑕穢者，行淫之人身惡名臭，以是故贊斷淫人言無諸瑕穢。淡然快樂者，問曰：此何等樂？答曰：是樂二種：內樂、涅槃樂。是樂不從五塵生，譬如石泉，水自中出，不從外來，心樂亦如是。」（卷第八）

《四十二章經》說：「佛言：夫為道者，猶木在水，尋流而行，不左觸岸，亦不右觸岸，不為人所取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保其入海矣！人為道，不為情慾所惑，不為眾邪所誑，精進無疑，吾保其得道矣！」

（二）破名利

財色是比較粗的貪著，再細一點的是名利。在世間讀書、工作，乃至出家，一級一級的，名與利往往聯繫在一起，對名利的追求會增長貪、嫉、瞋、慢等種種煩惱，也是持戒的一大障礙。

《大寶積經》說：「威儀濁亂無恭敬，唯增我慢貪名譽，煩惱覆蔽心迷醉，此等遠離妙菩提。耽著名利及懈怠，懈怠增長失正念，若無正念失持戒，若無持戒失善道。彼人生在貧窮家，得出家已著利養，如人棄捨於真金，擔負草穢以為寶。為求名利住山林，至彼更求諸等侶，棄捨神通辯才智，求現名利及眷屬。若彼命終墮惡道，或生貧窮下賤中，懈怠惡色無威德，斯等皆由我慢受。彼既遠離諸善行，亦由放逸失正念，在於長遠大惡道，億千劫中未能脫。若求名利得菩提，提婆達多應是佛，毗嵐猛風吹壞物，懈怠無戒亦復然。」（卷第八十）

（三）破邪見

最後一關是妄見偏執，其中最嚴重的是邪見，如《行事鈔資持記·釋沙彌篇》說：「【鈔】《大寶積經》云：出家有二種縛：一、見縛；二、利養縛。有二癰瘡：一者、求見他過；二者、自覆己罪。經中又言：有二毒箭雙射其心：一、邪命為利；二、樂好衣缽。【記】《寶積經》二縛喻不自在，二癰喻不清凈，二箭喻有所損。此三並喻自心，智者幸宜自照，慎勿自謾，謂是他也！見謂執見。」（卷下）《成實論》說：「行善者將命終時，生邪見心則墮地獄；行不善者死時，起正見心則生天上；當知意業為大。又經中說：於諸罪中，邪見最重。」（卷第九）《雜阿毗曇心論》說：「斷善根故，邪見最大罪。」（卷第三）

《大乘阿毗達磨雜集論》說：「邪見者，謗因、謗果，或謗作用，或壞實事，或邪分別。諸忍欲覺觀見為體，斷善根為業，及不善根堅固所依為業，不善生起為業，善不生起為業。謗因者，謂無施與無愛樂、無祠祀、無妙行、無惡行等。謗果者，謂無妙行及惡行業所招異熟等。謗作用者，謂無此世間、無彼世間、無母、無父、無化生有情等，誹謗異世往來作用故，誹謗任持種子作用故，誹謗相續作用故。壞實事者，謂無世間阿羅漢等。邪分別者，謂餘一切分別倒見。斷善根者，謂由增上邪見，非一切種。」（卷第一）

《行事鈔·僧網大綱篇第七》說：「倒說四事（戒、見、威儀、正命），法說非法，犯言不犯。或不信善惡二因感苦樂二果。邪見在懷，障於學路。」（卷上）《毗尼作持續釋》說：「若人能破重邪見，心無疑網，則具正念。」（卷第四）《成實論》說：「人得世間上正見，雖往來生死乃至百千歲，終不墮惡道。」（卷第九）

邪見對我們的傷害最厲害，不信有前生後世，不信三世因果、六道輪迴，那必定眼光短淺，天天追求的是現世安樂，蒙蔽道心，造作染業、惡業。哲學是科學之父，世間上能常常思考生死問題的人至少有哲學稟賦，而佛陀在二千五百年前早已將生死輪迴問題解釋得很清楚。現代物理學也早已論證空間、時間和物質的絕對性是人類認識的錯覺。我們不能太相信自己和一般人的凡夫肉眼，認為自己親眼看到的才真實，自己和一般人看不到的就不真實。《大智度論》說：「不見有二種，不可以不見故便言無。一者、事實有，以因緣覆故不見，譬如人姓族初及雪山斤兩、恆河邊沙數，有而不可知；二者、實無，無故不見，譬如第二頭、第三手，無因緣覆而不見。」（卷第二）很多聖賢或有特別業緣的人說看到了前生後世、六道生靈，如趙朴老《在中國佛學院九三級學僧開學典禮上的講話》（《法音》1993年第11期）中說：「中國佛教協會有一個中國佛教文化研究所，……一九八七年我們剛成立的時候，還記得赤耐同志和當時的宗教局局長都到會了。不一定是佛教徒，凡是文化界同佛教有關係的人，都請作特約研究員，這裡有雕塑家、美術家，我們都請作特約研究員。有一位梁漱溟先生，他九十四歲了，文化研究所成立那天，他第一個到，還第一個講話，他說：『我今天告訴大家，……一個人有前生，有今生，有來生。我的前生是一個和尚，是一個禪宗的和尚。』梁漱溟先生可是從不說假話的。」為什麼不信呢？只有相信前生後世，才會深信業果，自然對戒律謹慎不犯，犯則悔過，就能將戒律守持好。

九、止持作持不偏廢，法體行相心行契

上面所講的是止惡的方面，還有作善的方面也很重要。道宣律師把戒律歸納成止持和作持，如《四分律含注戒本疏》（以下簡稱《戒本疏》）說：「所言止者，方便正念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之為止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。如初篇等，可以自明。此對不作惡法為宗。惡既已離，事須修善，必當勤策三業，修習戒行，有善斯護，名之為持。持由作成，故號作持。如衣食四緣、威儀雜行，作意防擬，方成戒凈。此對修習善法為宗。」（卷第一）止持和作持其實就是止惡與行善。

聲聞律儀側重於止惡，對行善的要求不高，作持也是輔助止持的，如《大乘義章》說：「大乘法中猶具三聚，小乘法中單受律儀，無餘二聚。以何義故無攝善戒？有人釋言：『小乘之人意存息滅，故受律儀；無心起作，故無攝善。』若爾，小乘三學之中，但應修戒，不習定、慧。彼存息滅，三學俱修。雖存息滅，三學俱修。雖存息滅，何妨攝善？以有斯妨，更為異釋。夫為制戒流類均齊，故制律儀。云何均齊？莫問利鈍，同皆遠離五篇諸過，得聖果故。攝善不等，是故不制攝善法戒。云何不等？彼小乘中作善無量，無有一人具修諸善方得聖果，故曰不等。如八禪等隨修一、二亦得聖果，不要具修。問曰：何故離惡均齊，集善不等？以惡易離、善難成故。問：縱使攝善不等，制攝善戒竟有何過？釋言：不得。若小乘中制攝善戒，有人不能具修善法，便是犯戒，云何得聖？又不齊等，云何名制？為是義故，無攝善戒。問曰：若言小乘法中無攝善戒，亦應小乘無有止犯、作持之義。釋言：小乘雖不制於攝善法戒，非全不修，故有止犯、作持之義。雖有作持量分，而為非制齊修，是故不名制攝善戒。又小乘中設有作持，助止之作，非攝善戒。」（卷第十）

就止持、作持概念本身的內涵，是止一切惡、行一切善，如《戒本疏行宗記》說：「息一切惡，名止；修一切善，名行。……止相息，行相作。」（卷第一）無惡不止，無善不行，在止惡行善上，不疲倦、不懈怠，也就是大乘三聚凈戒的精神，如《法苑珠林》說：「依《地持》論，受得菩薩三聚凈戒，其三是何？一者、攝律儀戒，謂惡無不離，起證道行，是斷德因，終成法身。止即是持，作便是犯，順教奉修，慎而不為。二者、攝善法戒，謂善無不積，起助道行，是智德因，終成報身。作即是持，止便是犯，順教奉修，以成行德。三者、攝眾生戒，謂無生不度，起不住道行，是恩德因，終成應身。作即是持，止便是犯。」（卷第八十九）

止惡只是我們自己身語的惡行止息，不再造惡，但身語的行為不一定有去行善。當然止惡也有善的一方面，因為止惡和行善是一體的兩面，但至少不是一個圓滿的自利利他的善法。我們持戒的目的，應該是要止一切惡、行一切善，圓滿無上菩提，只是因為一般人無始以來串習惡業的力量很強，所以先要止惡，惡止之後才能更好地行善，如《戒本疏行宗記·序》說：「心隨物轉故，積動以成昏；業自惑生故，習惡而亡善。所以化分兩學，將因靜以旋明；制列二持，必先止而後作。」又說：「【疏】惡止，善行，義之次第。【記】次第法故，先除粗垢，後染善法。」（卷第一）

雖然初學應該注重止惡，但也不能以此畫地為牢而偏執止惡、不肯行善，以至善心弱化、泯滅，那麼往往就缺乏福德善緣和心力來做好止持和輔助止持的作持，而且也違背為菩提道而持戒的根本意趣。另一方面，我們積極行善的過程當中也就在止惡。如果能夠儘力持善心、做善行，自然噁心惡行一般就不現行，至少沒有強猛的力量。善心善行會增長我們的福德智慧，回過頭來也更有力量止惡。就像田地里雜草叢生，先要除草，然後才能種莊稼。但不能一味除草，而不適時種莊稼。雜草往往是除不完的，除了還會再長。如果一時懈怠，不除草了，田地里很快又會雜草叢生。如果能適時種莊稼，莊稼佔據空間越多，雜草的生存空間就越小。止惡和行善就像除雜草和種莊稼一樣，雖有次第，但要兼顧，不能偏廢。只是我們去行善的時候，身、語、意可能配不上套，善心浮淺，敷衍應付，甚至意惡充滿，就像種莊稼時沒有挑選好的種子，播種時也不用心，甚至種子裡面混了很多草種也不注意挑除，長出來的就滿是雜草了。這是需要注意和改善的。

如明代著名勸善文《俞凈意公遇灶神記》記載：「江西俞公，諱都，字良臣，嘉靖時人也。多才博學，十八歲為諸生，每試必高等。年及壯，家貧授徒。與同庠生十餘人，結文昌社，惜字放生，戒淫、殺、口過，行之有年。前後應鄉試七科，皆不中。生五子，四子病夭。其第三子甚聰秀，左足底有雙痣，夫婦寶愛之。六歲戲於里中，失去，不知所之。生四女，僅存其一。妻以哭兒女故，兩目皆盲。公潦倒終年，貧窘益甚。自反無大過，慘膺天罰。年四十外，每歲臘月終，寫疏禱於灶神，求其上達。如是數年，亦無報應。至四十七歲時，除夕與瞽妻一女夜坐，舉室蕭然，凄涼相吊。忽聞叩門聲。公秉燭視之，見一角巾皂服之士，鬚髮半蒼，長揖就座，自雲姓張，自遠路歸，聞君舉家愁嘆，特來相慰。公心異其人，執禮甚恭。因言生平讀書積行，至今功名不遂，妻子不全，衣食不繼。且以歷焚灶疏，為張誦之。張曰：『予知君家事久矣！君意惡太重，專務虛名。滿紙怨尤，瀆陳上帝，恐受罰不止此也。』公大驚，曰：『聞冥冥之中，纖善必錄。予與同社諸生，誓行善事、恪奉規條久矣，豈盡屬虛名乎？』張曰：『即如君規條中惜字一款，君之生徒與知交輩，多用書文舊冊糊房裹物，甚至以之拭桌，且借口曰勿污，而旋焚之。君日日親見，略不戒諭一語，但遇途間一二字紙，拾歸付火，有何益哉？社中每月放生，君隨班奔逐，因人成事，倘諸人不舉，君亦浮沉而已，其實慈悲之念並未動於中也。且君家蝦蟹之類亦登於庖，彼獨非生命耶？若口過一節，君語言敏妙，談者常傾倒於君。君彼時出口，心亦自知傷厚，但於朋談圓熟中，隨風訕笑，不能禁止。舌鋒所及，怒觸鬼神，陰惡之注，不知凡幾，乃猶以簡厚自居。吾誰欺？欺天乎？邪淫雖無實跡，君見人家美子女，必熟視之，心即搖搖不能遣，但無邪緣相湊耳！君自反身當其境，能如魯男子乎？遂謂終身無邪色，可對天地鬼神。真妄也！此君之規條誓行者，尚然如此，何況其餘！君連歲所焚之疏，悉陳於天。上帝命日游使者察君善惡，數年無一實善可記。但於私居獨處中，見君之貪念、淫念、嫉妒念、褊急念、高己卑人念、憶往期來念、恩仇報復念，憧憧於胸，不可紀極。此諸種種惡意，固結於中，神注已多，天罰日甚，君逃禍不暇，何猶祈福哉？！』公驚愕惶悚，伏地流涕曰：『君既通幽事，定系尊神，願垂救度！』張曰：『君讀書明理，亦知慕善為樂。當其聞一善言時，不勝激勸；見一善事時，不勝鼓舞，但旋過旋忘。信根原自不深，恆性是以不固，故平生善言善行都是敷衍浮沉，何嘗有一事著實？且滿腔意惡，起伏纏綿，猶欲責天美報，如種遍地荊棘，痴痴然望收嘉禾，豈不謬哉？君從今後，凡有貪淫、客氣、妄想諸雜念，先具猛力，一切屏除。收拾乾乾淨淨一個念頭，只理會善一邊去。若有力量能行的善事，不圖報、不務名，不論大小難易，實實落落，耐心行去。若力量不能行的，亦要勤勤懇懇，使此善意圓滿。第一要忍耐心，第二要永遠心，切不可自惰，切不可自欺，久久行之，自有不測效驗。君家事我，甚見虔潔，特以此意報之。速速勉持，可回天意。』言畢，進入內室。公即起隨之。至灶下，忽不見，方悟為司命之神。因焚香叩謝。即於次日元旦，拜禱天地，誓改前非，力行善事，自別其號曰凈意道人，志除諸妄也。初行之日，雜念紛乘，非疑則惰，忽忽時日，依舊浮沉。因於家堂所供觀音大士前，叩頭流血，發誓願善念真純、善力精進，倘有絲毫自寬，永墮地獄。每日清晨，虔誦大慈大悲聖號百聲，以祈陰相。從此一言一動、一念一時，皆如鬼神在旁，不敢欺肆。凡一切有利於人、有濟於物者，不論事之巨細、身之忙閑、人之知不知、力之繼不繼，皆歡喜行持、委曲成就而後止。隨緣方便，廣植陰功。且以敦倫勤學、守謙忍辱與夫因果報應之言，逢人化導，惟日不足。持之既熟，動則萬善相隨，靜則一念不起。如是三年，年五十歲，乃萬曆二年，首輔張江陵居正為子擇師，人交口薦公，遂聘赴京師。公挈眷以行。張敬公德品，為援例入國學。萬曆四年丙子，赴京應試，遂登科。次年中進士。一日，謁內監楊公。楊令養子五人出拜，內一子，年十六，公若熟其貌，問其籍。曰：『江右人。小時誤入糧船，猶依稀記姓氏閭里。』公甚訝之，命脫左足，則雙痣宛然。公大呼曰：『是我兒也！』楊亦驚愕，即送其子隨公還寓。公奔告夫人。夫人撫子大慟，血淚迸流。子亦啼，捧母之面而舐其目。雙瞽復明！公悲喜交集，遂不願為官，辭江陵回籍。張高其義，厚贈而還。公居鄉，為善益力。其子娶婦，連生七子皆育，悉嗣書香焉。公手書遇灶神並實行改過事，以訓子孫。身享康壽八十八歲。人皆以為實行善事回天之報雲。同里後學羅禎記。」

另外，行善時不僅僅是有善心就可以，還要有一定的正知見，不然像是把荊棘種子當莊稼種子，再怎麼好心播種、勤懇施肥，最後長出來的還是不能食用的荊棘。例如親友身患絕症，痛不欲生，就好心勸他安樂死，乃至幫他安樂死，雖然好心，其實是惡業，如果受了戒，就是犯殺人的根本重戒。應該勸他念佛持咒，隨命存以來修行善法，或許能夠業消病癒，如果命盡，也能往生凈土或人天善道，否則在安樂死的煩惱痴心中，以及過去的惡業牽引，死後很有可能墮入惡道。所以行善時還要聞思佛法，樹立業果、戒律等正知見。

有人認識到正知見很重要，就執著要聞思佛法，擱置持戒行善，這又是一種偏執。就像學習農業種植，研究識別種種莊稼種子和雜草種子，也研究怎麼除草、播種，可是一直研究，不適時實踐，那麼就會田地荒蕪，不得收成。《大智度論》說：「問曰：如八正道，正語、正業在中，正見、正思在初，今何以言戒為八正道初門？答曰：以數言之大者為始，正見最大，是故在初。複次，行道故，以見為先；諸法次第故，戒在前，譬如作屋，棟樑雖大，以地為先。」（卷第十三）

我們怎麼以正知見來持戒行善？怎麼讓身心與戒善相應？道宣律師特別教我們認識和把握戒的法、體、行、相。如《行事鈔·標宗顯德篇第一》說：「戒相多途，非唯一軼。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有無量。且據樞要，略標四種。一者戒法，二者戒體，三者戒行，四者戒相。」（卷上）《行事鈔資持記》解釋說：「欲達四科，先須略示。聖人制教名法，納法成業名體，依體起護名行，為行有儀名相。有云：未受名法，受已名體。今謂不然。法之為義貫徹始終，安有受已不得名法？須知下三從初得號，是故一一皆得稱戒，或可並以法字貫之，方顯體及行相非余泛善。」（卷上）

（一）戒法，是佛陀宣制的引導人走向三乘出離的軌則及其依憑、指歸的所有教證之法。《行事鈔·標宗顯德篇第一》說：「言戒法者，語法而談，不局凡聖。直明此法，必能軌成出離之道。……法界塵沙二諦（世俗諦、勝義諦）等法。」（卷上）

（二）戒體，是受戒者通過禮拜、陳詞、作意及僧眾特定傳授儀軌的緣起作用，將戒法領納於內心的那種順應戒法防非止惡、趣向解脫的功能體、作用力。《行事鈔·標宗顯德篇第一》說：「明戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正顯，直陳能領之心相，謂法界塵沙二諦等法，以己要期，施造方便，善凈心器，必不為惡，測思明慧，冥會前法，以此要期之心，與彼妙法相應，於彼法上有緣起之義，領納在心，名為戒體。」（卷上）「通論」就是各部派所宗奉的總通律法的論典，比如說《成實論》、《雜心論》、《俱舍論》等。「明其所發之業體」，也就是說所發起的戒體是一種業體。「直陳能領之心相」就是直接陳述領受戒法的一種心理相狀。下文就細緻剖析領受戒法而得戒體的心理相狀，《行事鈔資持記》解釋說：「初二句（法界塵沙二諦等法）示戒量。法界者，十界依正（依報、正報）也。塵沙者，喻其多也。二諦者，佛所立教也。此謂約境顯戒，故云等法。『以己』下正明心相。初句（以己要期）立誓盡一形壽。次句（施造方便）通包禮敬、陳詞身口二業。『善』下明屏絕妄念。『測』下明心法相應。測思者，成業之本，得戒之因，三品心中隨發何等。明慧者，反照心境，如理稱教，而非倒想妄緣前境。或以四字別解者，測謂發心，思即緣境，明謂有記，慧即檢察。上明用心，下明合法。由上起心必須遍緣塵沙等境，法從境制，量亦普周，心隨法生，法廣心遍，心法相應，函蓋相稱，故云冥會。冥，暗；會，合也。法猶在境，以心對望，故云前法。下雲彼法，義亦同然。『以此』下明納體。初二句躡上冥會，『於』下明法隨心起。法是無情，由心緣故，還即隨心，故三羯磨時，初動於境，次集於空，後入於心。法依心故，名為法體。『領』下示體所在，若據當分（曇無德部四分律），體是非心，不顯所依，體與心異。今言在心，乃取圓意，即指藏識（含藏一切善惡種子的識，即阿賴耶識）為所依處。」（卷上）這是道宣律師依《成唯識論》的觀點，對戒體所作的詮釋。

另外道宣律師根據發心的不同，判別戒體有三品，如《行事鈔·受戒緣集篇第八》說：「次令發戒，應語言：當發上品心，得上品戒。若下品心者，乃至羅漢戒是下品。《毗跋律》曰：發心我今求道，當救一切眾生，眾生皆惜壽命。以此事受是下品軟心。雖得佛戒，猶非上勝。餘二就義明之。云何中品？若言：我今正心向道，解眾生疑。我為一切作津梁，亦能自利，複利他人，受持正戒。云何上品？若言：我今發心受戒，為成三聚戒故，趣三解脫門，正求泥洹果。又以此法引導眾生令至涅槃，令法久住。」（卷上）《行事鈔資持記·釋受戒篇》解釋說：「勸發中唯言上品，故知中、下非是正意。為顯上品，令知優劣。『若』下《毗曇》所明：有一羅漢戒是下品，年少比丘卻得上品，皆由最初發心有異。……下品中……言求道者，所期果也。救眾生者，所修行也。然雖救生，行有深淺：一、不害彼命；二、以法開導；三、令得究竟度。前不得後，後必兼前。約義推之，初但護命，不令得脫，即二乘心。前雲求道，正據小果。中品所修，以法開解，自他兩利，度非究竟，即小菩薩。雖期佛果，行處中間，望前雖勝，比後猶劣。上品引導令至涅槃，同歸佛道，即大菩薩行。准《沙彌篇》三位配之，恰然符合。學者至此，宜須明辨三心所期，行果分齊。舊記解釋但述名言，執卷討尋，殊無緇素。故當剖析，不可籠通。中品中，初明期果，須約佛乘。『解』下期行，明兼兩利。津梁是喻。眾生墮疑故受生死，能為開解，令彼得度。生死如津，我身如梁，法喻可見。上品中，初明自利行，『又』下明利他行。『令法』下明護法行。初中發心受者，即今正受比丘戒也。『為成』下明遠期也。上二句大乘三學即因行也，下句求大涅槃即圓果也。三聚戒者出《纓絡經》。聚即總攝為義。小乘七聚從教以論，菩薩三聚攝行斯盡：一、攝律儀戒（律儀禁惡，結業煩惱究竟斷故，即止行也）；二、攝善法戒（世出世間大小修證究竟修故，即作行也）；三、攝眾生戒（一切含識究竟度故，即四攝行，謂布施、愛語、利行、同事，亦名饒益有情戒。此三須配三脫、四弘、三身、三德，如別所明）。三解脫者，雖是觀慧，非定不發，即定慧二學。絕縛證真由此得入，故號三解脫門。然名通小教，今對三聚，須局大乘。一、空解脫門（即性空也）；二、無相解脫門（即相空也）；三、無作解脫門（即唯識也，亦名無願）。懺篇三觀，別配三位。此明大行，須約圓修。泥洹果者，名亦通小，取大可知。……次明利他。此法即上因行，涅槃即上果德。三、護法中，自利利人，傳傳相續，佛種不斷，故得久住。」（卷上）這種判別非常殊勝，由此可以用大乘發心來受持聲聞戒。也可以說，戒體是我們受戒的時候，誓願棄惡從善，以某種自利利他的發心領受無量無邊的清凈戒法，藉助僧眾的加持，將發心和戒法同時凝結在內心深處，成為一種功能體，具有某種警策內心的力量，促使我們的心念和身語行為與發心和戒法相應。當然，可能有時會被強猛的煩惱惡習的力量所掩蓋，還需要戒行來秉持和發揮戒體力量。如《行事鈔資持記·釋釋相篇》說：「【鈔】受是要期思願。【記】要期即盡形斷惡決絕之誓，思即緣境周遍慈愍之心，合此二心，混為一願，即受體也。」（卷中）又說：「【鈔】若論受體，獨不能防，但是防具，要須行者秉持，以隨資受，方成防非。……如城、池、弓、刀擬捍擊賊之譬。【記】城池弓刀喻受體，擬捍擊賊喻隨行。……戒實能防，遮斷不起，常須隨行策持臨抗，方游塵境不為陵侵，如世弓刀深能禦敵，終須執持，乃陷前陣。」（卷中）

（三）戒行。《行事鈔·標宗顯德篇第一》說：「言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行。克志專崇，高慕前聖，持心後起，義順於前，名為戒行。」（卷上）《行事鈔資持記》解釋說：「『必』下示行相。方便有二，即教、行也。教謂律藏，必依師學；行謂對治，唯在己修。由本興心稟教期行以為受體，今還如體而學而修。文明檢察，似偏約行，然離過對治非學不立，廣修之語理必兼含。檢察即心，心即行體，准《疏》具三：能憶、能持、能防，一心三用，無非順受，方成隨行。此謂能察，身口威儀即所察。此二句須明成就二持、遠離兩犯，而雲身、口，且據粗非，約准今宗，義通三業（身業、口業、意業）。上雲檢察，正示修行；下雲慕聖，明其標誌。克，猶定也。崇，重也。前聖通目三乘已成道者。『持』下結示名義：持心即行；後起順前，示隨行義。」（卷上）

戒行的關鍵是受體與隨行的問題。我們領受了戒體，明白了戒法，就要常常憶念戒體、聞思戒法，使一切行為順應戒體、符合戒法。「必須廣修方便」，即必須積極地學戒、持戒。不是受戒之後，天天蒙頭睡覺而不破戒作惡就是清凈持戒了。假如受戒而沒有隨行，就名為戒欺。如《行事鈔資持記·釋釋相篇》說：「【鈔】若但有受，無隨行者，反為戒欺，流入苦海，不如不受，無戒可違。是故行者明須善識，業性灼然，非為濫述。【記】為戒欺者，功業深重，犯致大罪故。不如不受者，激勵之切，非抑退也。『是』下結誥行者之言，通囑末代也。令善識者，誡精學也。一、須識教，教有開制；二、須識行，行有順違；三、須識業，業有善惡；四、須識果，果有苦樂。必明此四，始可攝修。業性等者，如向所明順持違犯、善惡因果皆如業理，非妄抑揚，令生信故。」（卷中）

反過來說，無受有隨，沒有戒體的作用，所行難得深廣，往往容易落於世俗道乃至邪道。如《行事鈔資持記·釋釋相篇》說：「【鈔】『隨』是稱願修行。譬如築營宮宅，先立院牆周匝，即謂壇場受體也。後便隨處營構，盡於一生，謂受後隨行。若但有受無隨，直是空願之院，不免寒露之弊。若但有隨無受，此行或隨生死，又是局狹不周，譬同無院室宇，不免怨賊之穿窬也。必須受隨相資，方有所至。【記】寒露者，喻無善蓋覆。弊謂困死，喻沈惡道。『若』下次明缺受。隨生死者，但是世善，非道基故。又局狹者，緣境不遍，噁心存故。穿窬謂穿壁窬牆也。由無外院，其間房室容彼穿窬。此明無受防約，雖修善行，還為塵擾，喪失善根，如賊穿窬盜竊財寶也。」（卷中）

戒體策發隨行，隨行也反過來熏習、增長戒體。如《行事鈔資持記·釋釋相篇》說：「【鈔】《戒本》雲戒羸不悔，謂將欲趣犯，戒力微弱，故云羸也。堅持守護，其體光潔，故如肥也。體既肥羸，理有增減。」（卷中）因此不必因為最初受戒時心志的模糊、低下而懊喪、氣餒，還可以在隨行上努力而增長戒體。特別可以基於大乘發心，用菩薩三聚戒的精神來行持聲聞戒，如《羯磨疏濟緣記·釋諸戒受法篇》說：「【疏】若據大乘，戒分三品。約義收緣，不異諸律。何以明之？如殺一戒，具兼三位：息諸殺緣，攝律儀也；常行慧命，即攝善法也；護前命故，即攝眾生。此一既爾，余者例然。非無一二遮戒，如《地持》等，寶璧開制，戒異凡小。【記】三品即是三聚，……小乘則隨緣別制，大教則依心總結。故以三戒通攝一切，故名為聚。是故斷惡則無惡不斷，修善則無善不修，攝生則無生不度。……初，性戒明義同，且舉殺戒，余並例作。如淫息諸染緣，常修梵行，不污前生。如盜則離侵損緣，常行惠施，不惱前生。如妄則離虛妄緣，常行實語，不誑前生。下至眾學，條條類說，無非三聚。若准《智論》，聲聞戒但有斷惡一聚，既不度生，不習方便，無餘二聚。今用大意決於小宗，約義明同，莫不齊具。『非』下，次明遮戒或異。《地持》云：若菩薩有檀越以金銀等寶物奉施，菩薩以瞋恨心違逆不受，即名為犯，由舍眾生故。小乘則制畜捉。故云開制異也。且略舉之，必欲通知，須將《善戒》、《梵網》對下六聚，則同異可見。」（卷第二）《行事鈔資持記·釋釋相篇》說：「明圓修者，既知受體，當發心時，為成三聚，故於隨行，隨持一戒，禁惡不起，即攝律儀；用智觀察，即攝善法；無非將護，即攝眾生。因成三行，果獲三佛（法身佛、報身佛、化身佛）。由受起隨，從因至果。斯實行者，出家學本，方契如來設教本懷。故《業疏》（《羯磨疏》）云：是故行人常思此行，即三聚等。」（卷中）

另外，也可以再受戒，使戒體增上，如《行事鈔·隨戒釋相篇第十四》說：「重受，增為上品，本夏（戒臘）不失。」（卷中）

（四）戒相。道宣律師給出了兩種定義。第一種定義是「約行為相」，如《行事鈔·標宗顯德篇第一》說：「明戒相者，威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相。」（卷上）也就是說，如果一個出家眾，內心裏面有戒體的存在，並且努力秉持，那麼行住坐卧的威儀等所有行為都會與法符順，就會非常莊嚴，戒德光顯，這種因持戒所顯示出的四威儀等清凈如法的表相，名為戒相。第二種定義是「以法為相」，如《行事鈔·隨戒釋相篇第十四》說：「語相而言，有境斯是，緣則綿亘，攝心通漫。今約戒本，人並誦持，文相易明，持犯非濫。」（卷中）這裡所說的戒相就是戒條。我們學習戒律必須分辨戒條，了知開、遮、輕、重。

道宣律師和元照律師從法、體、行、相等四個方面來闡述戒律，讓我們能夠對戒的內涵和行持有一個更加清楚、更加圓滿的認識和把握。特別的是，戒的這四科是一體的，相生相成，不能割裂。如《行事鈔資持記·釋標宗篇》說：「問：所以唯四，不多少者？答：攝修始終，無缺剩故。隨成一行，四義整足，言有次第，行不前後。」（卷上）《羯磨疏濟緣記》說：「問：即法是體，法體何分？答：若望未受，但名為法。體是無情，若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。是故言法，未必是體；言體，其必是法。如藥丸喻，藥味各別，如戒法也；和合成丸，如戒體也。丸非他物，即葯成丸，雖異而同，雖同而別。如是知之，依體起用，即隨行也。」（卷第三）《行事鈔·隨戒釋相篇第十四》說：「一者、戒法，此即體通出離之道。二者、戒體，即謂出生眾行之本。三者、戒行，謂方便修成，順本受體。四者、戒相，即此篇所明，亘通篇聚。」（卷中）《行事鈔資持記·釋釋相篇》解釋說：「通出離者，貫徹因果故。生眾行者，基址義故。順本受者，是隨行故。通篇聚者，屬教詮故。亘，即遍也。問：何以不但釋相，而總論四戒者？答：戒是一也。軌凡從聖名法，總攝歸心名體，三業造修名行，覽而可別名相。由法成體，因體起行，行必據相。當知相者即是法相，復是體相，又是行相，無別相也。若昧餘三，直爾釋相，既無由序，不知所來，徒自尋條，終難究本。故戒體中云：人並受戒，少有明識。故於隨相之首，諸門示現。准知己身得戒成不，然後持犯方可修離。聖意昭顯，學者宜知。」（卷中）完整深入地來認識和把握戒的法、體、行、相，就容易知法修心、明體圓行、相法具足。

十、偏執離境心無力，融入團體學行事

有些人認為持好戒就是要多麼長時間不見人，或者怎樣少吃飯等等，這都不是根本的。戒有法、體、行、相，還有止持、作持，這個只是相應於止持戒相的一部分。如果對戒法不了解，不知道戒體的內涵，缺乏對於戒律精神的整體性的認識，也不通達開、遮、輕、重，只在某些戒相上面死摳，就會成為一種偏執。

這種偏執在現實當中，常常會表現為偏重止持，一味地遠離境界，只管自己持戒，不管團體的事，不管整個佛教的事，不願意去對境、承擔、歷練，往往漸漸增長惰習，畏難怕繁，心力疲軟，善緣缺乏，智識昏鈍，煩惱也難調伏，於自、於他、於教法都無大益。

比如在寺院辦法會、活動，居士及僧團的管理等等，有很多工作要有人去做。要去做事、管理的時候，就要跟具體的人、事、物打交道是很麻煩的。因為人跟人有不同，事跟事有不同，物跟物也有不同。比如下雨的時候，衣服要趕緊去收，而工地上的磚頭就不怕雨，因為物性不一樣。這是很簡單的一個道理，就是我們怎麼來對待具體的事物。再比如蓋房子，需要多少塊磚頭，每天要進來多少，怎樣把它們搬進去，怎樣壘起來，需要多少人，怎樣去組織等等，這都是很繁瑣的。單單去了解都是一個很繁瑣的事情。這裡邊都有大量艱苦、細緻、繁雜的工作，願不願意去辦，能不能堅持把它們辦好，這是檢驗我們內心有沒有力量的一個標準。沒有這種力量，遇到繁雜、艱苦、麻煩的境界就不想去處理，或者甩給下面的人，或者往上面推，反正我就等在這裡了，不去干，反正時間過去了，問題也過去了，這是很多人常常犯到的一個毛病。去分攤任務當然是一個辦法，但是最後還要去合攏，分解之後不能合攏，就會搞得支離破碎。這是很重要的一個觀念。既有辦法把它分解下去，同時又有辦法把它合攏在一起，這個事情才能成功。修行用心也是一樣，做很多事，說很多話，最後都要能夠回歸到自心。它是不亂的，不然一分解就處於解體。要麼就說這個事情我幹不了，沒有辦法、沒有能力、做不了，要麼丟給別人去做，這都是內心沒有力量面對境界的一個體現。境界是檢驗內心有沒有力量的一個標準。如果一直在逃避境界、拒絕境界，久而久之，不知不覺，心就沒有面對境界的能力，也沒有面對自心的能力。事一多、人一多，就會受不了，受不了就會垮。往往動受不了，靜也受不了。

社會上一般人的目標很明確，就是要賺錢。錢賺多一點，比較有錢，比較有地位，日子就好過一點，人活得體面一些，因此很有幹勁。我們出家以後，究竟要求什麼東西？如果這個不明確，時間久了，學法學不進去，修行修不起來，做事也沒興趣，無所事事，浪費生命。一生很短暫，在無限生命當中，七十年、八十年而已。幾十年是很快的，絕對浪費不起。浪費了，後面就完了，不會有什麼大的成就。都是非常快，都是一步一步的，會有等流作用。好的等流的養成，今後會成為一個很好的大法師。不好的等流養成之後，今後會成為一個麻煩的人。不一定說會成為壞人，但走到哪裡，不會給別人帶來利益，反而會給人惹很多的麻煩。為什麼會這樣呢？我們去一個地方，會不會給別人添麻煩，能不能給別人帶來利益，這要看我們的行為。比如你勤快，大家不願打掃衛生，你主動打掃，肯定人家喜歡；如果不喜歡打掃衛生，賴著別人來做，就會給別人帶來麻煩。

發心出家都是很不容易的，很多人做了很大的犧牲，要常常不忘初心，明確生命的宗旨。出家為了要成佛利生，這在心中時時刻刻都要有一個非常明確的位置。這樣慢慢就容易有方向感。聽到很多問題，心力消沉的時候，就要去思考：能夠出家、能夠在僧團里用功的殊勝處和不共的價值。反過來說，各方面做得很好、很有成就感的時候，要常常去想：還有很多的不足、問題和困難。這樣的話，心才有辦法平穩，才不會造成有時候心力很高昂，有時候心力很低沉。為什麼很高昂呢？做得好，洋洋得意，所以心力就很高昂；做得不好，壓力很大，心就消沉。學佛法就是這樣，做得好、做不好，我們都認真去做，都以平常心去做。所謂平常心，就是要讓我們心平靜，時時刻刻內心都非常的平靜，沒有起伏，沒有起伏就是煩惱沒有當道，煩惱沒有現起，這就是一種定力。修行、做事、用功好不好的一個標準，也在於內心會不會亂。內心亂了，事情忘記掉了，是心力不強、正念正知不清晰造成的。

每個人內心都有覺性，猶如太陽一樣，外在的境界就猶如烏雲一樣。烏雲偶爾擋道，但它很快會過去。實際上每個人內心裏面都有太陽，都有光明。它起不了作用的一個原因是因為起不了觀照力，所以沒有行動力。觀照力就是人的認識分明，了了分明的一種洞察能力。我們修行的目的就是要培養內在極其細微、廣大、堅強的一種觀照力，然後轉化成行動力。有行動力然後才會有究竟果。如果不是這樣的話，怎麼悲憫眾生？人一多，就會覺得嘈雜和煩躁。

學佛法要解粘去縛，恢復原本心的清凈和力量，實際上就是要破我執、法執。破不了的話，境界就過不去。如果時時刻刻，我執、法執很堅強，這跟佛法是相遠離的。要讓「我」一點一點淡化，用佛法一點點淡化，這個跟無始劫以來的認識作用是相反的，是很難受的事情，也是很不容易做到的事情，因為一切都會回到以自我為中心。人類是以人類為中心，人是以自我為中心，學佛法要扭轉過來，不是以我為中心，是以三寶為中心，以信仰為核心，來改變人的認識和改變自己。沒有調整過來的時候，絕對是不可能學好佛法的，越學的長久往往越執著，脾氣越大，要麼就無所謂。為什麼會無所謂？覺得外在的東西跟我無關，似乎好像已經解脫一樣，實際上不是那麼一回事。這是常常會發生的狀況，也是很多人存在的、走不上去的一個根源。要靠大眾的一種力量來幫助自己突破我執、法執，這很重要。要努力去培養集體意識、集體觀念，個人的意識、個人的觀念自然就會淡化。用社會上面的話來講，「集體的利益高於一切，集體的榮譽高於一切，集體的成就高於一切，集體的工作高於一切」，自然而然，這個我執就會淡化。不能時時刻刻總想著我要怎樣，別人跟我沒有關係。如果沒有集體的話，怎麼會有個人？沒有父母，沒有家，怎麼會有人？沒有學校怎麼會有老師？怎麼會有學生？學生、老師是因為這個學校湊在一起的，假名為校長、老師、學生。學校都不存在，校長、老師、學生怎麼會存在？他只是個別的一些人而已。

所以在持戒修行、學習教理或者廣大事業各方面，自己的時間怎麼來分配，究竟要發展哪一個方向，整個團體要怎麼去做，這些都是要去仔細思考的。要考慮怎樣做才能讓所有這些緣起和合，這是很關鍵的一點。

我們首先要認識到，在團體當中，首要之務是什麼。可能有很多很多的事情，有些事情是長遠的，有些事情是中期的，有些事情是短期的，有些事情是當下的。我們最長遠、最究竟的目標當然是成佛，但是不能簡單地把成佛作為眼前的目標，因為要眼前即刻成佛一般是不能的。恰恰要把這個成佛來細化、分解，變成一個個長期的目標、中期的目標、近期的目標、眼前的目標、當下的事情，我們才有辦法去實踐。然後一天從早到晚的事情要去規劃，幾點鐘要去做什麼。要非常嚴格照這個規划去做。如果不知道什麼時候該做什麼事，那都是一種散亂的表現。有人會說不要那麼執著嘛，這是一種有功夫的人才能講的話，如果沒有那種功夫的話，恰恰是不負責任的表現。必須明白一天當中何事何為，培養正知而行的習慣，這也是持戒的內涵。所以要在這方面多去用心，多去作規劃，不僅對每一個具體的事情要去寫規劃，對自己的人生也要規劃。我自己一天怎麼過、一年怎麼過、一生怎麼過，沒有規劃是非常冤枉的事情。在僧團里學修也是一樣要去規劃。學了《行事鈔》以後，領會行事的意趣，應該要有寺院裡邊的一個行事表，知道各種事情怎麼去安排。規劃一年當中怎麼做、一個月怎麼做、一天怎麼做、集體怎麼做、個人怎麼做。學了以後，如果不知道怎麼行事，那是還沒有學好。給別人說應該怎麼做怎麼做，反過來自己能不能真正做到呢？實際上面講的這一套只是一個理，只有在事上面才明確具有可操作性。比如要製造一台計算機，有那麼多原理，這些原理是一堆文字元號，最後它必須要具體化，否則這台計算機就組裝不出來。學習佛法也是一樣，很容易執理廢事，很容易偏理。《行事鈔資持記》裡面談到說：「理可虛求，事難通會。」（卷上）講佛法的道理，每個人都能談出些體會來，可以虛通變化、圓融無礙，但是要在事上面去落實的時候就要兼顧眾多現實因緣，往往很難做到圓通。在僧團當中能夠把僧團工作做好，又能夠跟大家關係處好，能夠將居士帶動好，這過程中還能夠持戒修行做得好，這就不容易做到，是非常難的一件事，而南山律恰恰就是要來解決這個問題。

只有領會了戒律的精神，所有的行持才容易正確。因為境界是千差萬別、千變萬化的，個人的行為也是不計其數的，六根與六塵接觸，不知道會造多少業，但從現實來講就是有漏、無漏。有漏、無漏就是有沒有帶煩惱，帶煩惱就是有漏，不帶煩惱就是無漏，它都可以回歸到自己心裡去辨別和把握。戒律的精神能指導我們正確、靈活地對待千差萬別、千變萬化的外在境界和自己內心。在學習戒律的時候要努力把握戒律的精神，否則，戒律的書讀得越多，越覺得自相矛盾，而退失信心、輕忽不敬，因為不同的部派本來就有分歧，一直以來就有認知的不同。我們學的時候要去認識和把握學戒持戒的完整意趣和內容。我們為什麼要學戒？怎樣通過戒、定、慧的修習轉染成凈？怎樣通過戒學的精神成就僧團的清凈、和合、增上，從戒律的精神與實踐使佛法長久住世、濟世利人？這些都需要對於戒律的完整的認識，不然就很容易學得支離破碎，或者執著於某一點，因為我們無法總攝，把這些千差萬別、林林總總的行為分門別類地會歸到我們的心。真正把握住了戒律的完整精神，在日常生活當中就會覺得清涼自在，會有一種解脫感。

十一、勿執勿舍勿畏怯，勤學依師戒不難

在持戒過程中，我們要把握戒律精神，重在契理契機地防非止惡、自利利他，不能死執戒相，但也不能依著自己的妄情淺見而隨意開通，更不能不管戒相、不思開遮，棄戒任行，無慚無愧。要持好戒，一方面要不斷長養道心：皈依心、出離心、菩提心、持戒心，憶念戒體，積極持戒，懺罪改過；另一方面要認真學戒，清楚戒律的精神和內容，深入法體行相，通達開遮輕重，以及把握時方毗尼等。

有些人可能覺得這個很難很難，其實不必畏怯，如明朝蕅益大師《重治毗尼事義集要》說：「凡未學戒者，多畏持戒之難，正坐不知戒法，妄生退委。若學此戒，始知如來大智，曲盡人情，開遮得所，守護非難。憶予初出家時，自恃根本清凈，深畏琑屑行持，尚不肯受沙彌十戒，況復具圓！只因叢林隨眾，強受十戒。既而披覽戒本，乃至備閱律藏，方信欲得自在無畏，必須精熟毗尼。毗尼未學，觸途成滯。儒者云：不學禮，無以立。旨哉言也！」（卷第一）

另外，經、律、論教導我們依著善知識來學戒持戒。《成實論》說：「善知識者，經中說以二因緣能生正見：一、從他聞法；二、自正憶念。所從聞法名善知識。問曰：若爾何故但說善知識耶？答曰：經中說：阿難問佛：我宴坐一處，作如是念，遇善知識則為得道半因緣也。佛言：莫作是語！善知識者，則為得道具足因緣。所以者何？生老病死眾生得我為善知識，則於生老病死皆得解脫；又眾生因善知識，則能增長戒等五法。」（卷第十四）《行事鈔·師資相攝篇第九》說：「須依止人十種。《四分》云：一、和尚命終。二、和尚休道。三、和尚決意出界。四、和尚舍畜眾。五、弟子緣離他方。六、弟子不樂住處，更求勝緣。七、未滿五夏。八、不諳教網，文云：若愚痴無智者，盡壽依止。此約行教明之。《十誦》：受戒多歲，不知五法，盡形依止：一、不知犯；二、不知不犯；三、不知輕；四、不知重；五、不誦廣戒通利。《毗尼母》：若百臘不知法者，應從十臘者依止。《僧祇》中四法：不善知法、不善知毗尼、不能自立、不能立他，盡形依止。九、或愚或智，愚謂性戾痴慢，數犯眾罪；智謂犯已即知，依法懺洗，志非貞正，依止於他。十、不誦戒本。《毗尼母》：不誦戒人，若故不誦，先誦後忘，根鈍誦不得者，此三人不得離依止。前之七人未滿五夏，故須依止，若滿不須。後之三人位過五夏，要行德兼備，便息依他。然五歲失依止，約教相而言，據其自行，終須師誨。律云：五分法身成立，方離依止。更通諸教，佛亦有師，所謂法也。如是廣說。」（卷上）《羯磨疏濟緣記》說：「律云：弟子無師教授故，造作非法。佛言：當立和尚。……和尚看弟子當如兒意，弟子看和尚當如父想，展轉相敬重、相瞻視，正法便得久住。」（卷第三）

《（四十卷）華嚴經》中說：「於善知識所，起不思議最極尊重心，生廣大清凈信解心，常念大乘，恆不舍離。……一心繫念隨善知識。」（卷第九）這是一個很好的教授，因為在學理論的時候，一般人容易拿著一個一個法類來套，套哪一個，最後都會被哪一個局限住，就出不去。持戒的時候非常注重一定要把哪幾條戒持好，只要這幾個，別的東西都不要了，很容易矯枉過正、出問題。如果以善知識作為自己所緣的境界，就是一個較好的轉心力量。一般人靠個人去用功，這個心是很難轉過來的。說要依法去行持，但是一般人往往行持不得力。比如說無常、暇滿、皈依、業果、戒律等等，雖然都知道，但內心無法真正相應，實際上它不是法，只是一種道理、文字。道理是寫在文字裡頭，反過來說文字要說明這種道理，法是道理裡邊的一種境界，心如果無法契入到這種道理的境界當中去，就都只是在談理。無論是學習戒律還是經論，它的核心就是在業，在人的心，在意樂方面的相應。一般人的意樂不容易跟法相應，因為法是在自己經驗世界之外的，是死的道理，但容易將眼前活生生的善知識的意樂變成自己的意樂，以師心為己心，自己的意樂再變成自己的身語行為，就容易持好戒，就容易與佛法相應。如《中阿含經》說：「若比丘自善知識與善知識俱，善知識共和合，當知必修習禁戒，守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖芥罪常懷畏怖，受持學戒。彌醯！若比丘自善知識與善知識俱，善知識共和合，當知必得所可說聖有義，令心柔軟，使心無蓋，謂說戒、說定、說慧、說解脫、說解脫知見、說漸損、說不樂聚會、說少欲、說知足、說斷、說無欲、說滅、說燕坐、說緣起，得如是比沙門所說，具得，易不難得。」（卷第十）

很多出家人的學修走不上去的一個重要原因，就是不能如理地依止善知識。具體表現是，在一般情況下，不是很重要的事情，他會聽善知識的話，而在很重要的事情上面，他會聽自己的。可能表面上他是在聽善知識的，實際上他問善知識一個跟自己內心相應的點的時候，他會認為說：你說的是對的，因此實際上他聽的還是自己的。為什麼會這樣呢？因為要聽別人的話是一件很痛苦的事情。一切有情輪迴的總根本是有「我」，因為是「我」在認識，所以都是在輪迴。要讓「我」一點一點地淡化，用佛法一點點去凈化。這與無始劫以來的認識作用是相反的，這是很難受的事情，也是很不容易做到的事情。一般人從無始以來，一切都會以自我為中心，學佛法就是要扭轉過來，不以「我」為中心，而以三寶為中心，以善知識為中心，來改變自己的知見，並進一步去改變自己的行持。

如果只是依著自己對於佛法的一點片面的認識，一個月、兩個月、一年、兩年、五年下去，我們的修行就會出偏差。一旦修偏了，要調整過來不是很簡單的。比較常見的有兩種情況：一種情況是偏智慧的人，就是喜歡安靜，不喜歡跟人接觸，不管他看經也好，打坐也好，念佛也好，修得久了，內在的東西往往偏於理，偏於理最後行不通，行不通就不容易再修。另一種情況是悲增上的人，偏於事，成天幹活，成天與人接觸，就往往很散亂，時間長了，內在沒有力量，也干不下去。這是兩個不同的極端。菩薩上求佛道，下化眾生。可以說，上求佛道是靜中修，下化眾生是動中修。悲增上的人以下化眾生為主，智增上的人以上求佛道為主。上求佛道的目的是成佛度眾生，成佛的前提也要積資糧。資糧要在哪裡積呢？要在一切眾生的份上去積。如果我們只偏重於靜中修，修到最後，佛法脫離了眾生，佛法脫離了人群，就失去真正意義。佛法本身要面對法界所有眾生——六道的眾生都要面對，如果把自己和眾生隔離，那本身就不是佛法。

我們的偏見偏習，善知識會很清楚。世俗常人都會旁觀者清，何況大乘善知識？所以依止大乘善知識，能幫助我認識和突破偏見偏習，所學、所修、所做就容易順應佛法正道，特別能在現實社會中持好以別解脫戒為初基的大乘三聚戒，進而修學大乘定慧，進趣菩提，住持正法。

如何依止善知識呢？還要依法循戒來作依止。持戒和依師相輔相成、展轉增上。如《四十二章經》說：「佛言：弟子去離吾數千里，意念吾戒，必得道。若在吾側，意在邪，終不得道。其實在行，近而不行，何益萬分耶？」儒家《論語》也說：「君子易事而難說（悅）也：說之不以道，不說也。……小人難事而易說也：說之雖不以道，說也。」《行事鈔·師資相攝篇第九》說：「和尚、闍梨有非法事，弟子不得粗語如教誡法，應軟語諫師：應作是，不應作是。若和尚不受語者，應舍遠去。若依止師，當持衣缽出界一宿還。若和尚能除貪等三毒，此名醍醐，最上最勝，不得離之。余廣如後。《五分》中，若師犯僧殘，求僧乞羯磨，弟子應掃灑敷座、集僧、求羯磨人。……若比丘不諂幻偽，不欺誑；信心、慚愧、精勤、正念，心存遠離；深敬戒律，顧沙門行；志崇涅槃，為法出家。如是比丘應當敬授（敬念而教授），由能修梵行，能自建立故。……請師法，前已明之。今重論意有四：一、作請彼攝我，我當依彼慈念矜濟；二、取道法資神，乞令教授，行成智立；三、自申己意，我能依止，愛敬如父；四、能遵奉供養，慚、愧二法在心。必具此四，可得請他；違此悠悠，徒費無辦。」（卷上）

（待　續）

(《法音》2008年第10期/總第290期）

【責任編輯：鄭琰】

標籤：道宣律祖 三品持戒 正知見

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