無神的時代 審美何為？

無神的時代 審美何為？

潘知常

第一個問題 無神的時代：世界已經成年

當今之世，眾所周知，世界已經成年，也已經進入無神時代。

還在上個世紀，人類社會的發展就已經逐漸把世界擠出了千餘年來精心構築的伊甸樂園。上個世紀初年，哥白尼的日心說、達爾文的進化論、馬克思的唯物史觀、愛因斯坦的相對論、尼採的酒神哲學、弗洛伊德的無意識學說，分別從地球、人種、歷史、時空、生命、自我等方面把上帝從神聖的寶座上拉了下來 「一切都四散了」，葉芝感嘆而言：「再也保不住中心，世界上到處瀰漫著一片混亂。」為此，他不惜在《基督重臨》中預言：「無疑神的啟示就要顯靈，無疑基督就要重臨。」然而這兩個「無疑」透露出來的恰恰是「可疑」。

一切的一切都確實可疑。

「基督重臨」，無疑極為重要，也十分必須。這是因為，起碼從歷史的進程來看，現代歷史的大門是被基督教開啟的。我們知道，現代社會的崛起，與作為一種社會取向的價值選擇、社會發展的動力選擇密切相關。對此，學術界的普遍看法是：與「先基督教起來」密切相關。正是基督教的崛起，導致了為現代社會的崛起所必需的一個充分保證每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體的出現以及在這個共同體中的「一點兩面」亦即自由與「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」的出現。可是，而今基督教卻已經盛世不再。

更為嚴峻的是，在消解了「非如此不可」的「沉重」之後，人類卻又開始面對著「非如此不可」的「輕鬆」：一方面消解了「人的自我異化的神聖形象」（馬克思），另一方面卻又面對著「非神聖形象中的自我異化」（馬克思）。[1]這「非神聖形象中的自我異化」，這（發展到極端的）「非如此不可」的「輕鬆」，又成為２０世紀文化所遺留給２１世紀文化的文化癌症、文化艾滋病，也成為從２０世紀文化開始的對於自由的放逐。而且，在「人的自我異化的神聖形象」時代，現實生活永遠並非「就是如此」，而是「並非如此」。而且，對於生活，它永遠說「不」，而對理想，它卻永遠說「是」。世界、人生都猶如故事，重要的不在多長，而在多好。我們可以稱之為：神聖文化。其根本特徵，則是：「非如此不可」的「沉重」。可是，在「非神聖形象中的自我異化」時代，現實生活永遠不是「並非如此」，而是「就是如此」。而且，對於生活，它永遠說「是」，而對理想，它卻永遠說「不」。世界、人生都猶如故事，重要的不在多好，而在多長。這，就是它的堅定信念。我們可以稱之為：物性文化。其根本特徵，則是：「非如此不可」的「輕鬆」。

於是，當今之世，就開始從對於「神聖形象的自我異化」的批判進入到了對於「非神聖形象的自我異化」的批判。作為「人的自我異化的神聖形象」的「神」的生存與作為「非神聖形象中的自我異化」的「蟲」的生存都已經不復是人類的理想。就西方而言，不單單要走出異化為「神」的「神聖形象的自我異化」，而且還要走出異化為「蟲」的「非神聖形象中的自我異化」，還要同時從「神」的生存、「蟲」的生存回到「人」的生存。

在古老的中國，情況就更為複雜了。宗教的基因先天不足，這在中國是不爭的事實；在幾大古代文明中，古老的中國文化距「神」最遠，這在中國也已經是不爭的事實當然，這一切都並不意味著中國就無路可走。在古老的中國文化之中，還畢竟倖存著宗教與神的生命基因，因此，也還畢竟可以有所作為。然而，現在的問題是：而今已經沒有了西方以基督教作為現代社會孕育而出的溫床的特定條件。在西方，由於科學在當時的不發達，基督教的問世實在是適逢其時，因此不但得以獨霸一時，而且更以無可置疑的強勢完成了現代社會的建構。現在，情況卻全然不同。宗教的神秘以及它自身的魅力都已經被「祛魅」，即便是在西方，「上帝」也已經從世界退出，徐徐回到了十字架之上。按照西方學者的說法，現在「世界已經成年」，因此，就是西方的基督教信徒在思考的都已經是「非宗教的宗教建構」，這樣，我們哪怕是還想再去重走西方的藉助宗教以建構現代社會的老路，都已經絕無可能。

這樣看來，不但在西方「基督重臨」十分可疑，而且，在中國，「基督降臨」也十分可疑。

然而，倘若沒有基督教，那麼，那個為現代社會的崛起所必需的充分保證每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體又如何可能？在這個共同體中的「一點兩面」亦即自由與「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」又如何可能？而且，倘若在西方還可以以它們業已脫胎而出作為慰藉，那麼，在中國，每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體尚在建構之中，自由以及「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」也尚在建構之中，那麼，又如何可能？

意識及此，在當代中國所普遍存在著的宗教呼喚以及宗教焦慮也就不難理解了。平心而論，這「呼喚」以及「焦慮」，應該說都是於史有據，於理有據的。

然而，就現代社會的建構而言，在宗教之外，也並非就無路可行。

對此，我在《讓一部分人在中國先信仰起來——中國文化的「信仰困局」》一文中已經剖析過：從西方現代社會的崛起來看，事實上，其中的重大推動作用，從表面看，是源於基督教，從深層看，卻是源於在基督教背後所蘊含著的信仰。

如前所述，西方現代社會的崛起確實與「先基督教起來」直接相關，但是，這只是表面現象，面對西方現代社會的崛起，亟待引起我們關注的，其實不僅僅是基督教，還更應該是在基督教中所蘊含的「信仰」。因為西方現代社會崛起中的所謂「先基督教起來」，其實卻是因為要藉此而「先信仰起來」。而這也就意味著，只要能夠「先信仰起來」，就一定能夠先現代化起來。而且，更為重要的是，對於後發的現代社會而言，只要能夠「先信仰起來」，卻又可以不必先「先基督教起來」，顯然，對於奔進在現代化征程中的全世界的非基督教國家與民族（例如中國），這，實在是一個生死攸關的啟示。

具體來看，塗爾干指出：「宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神聖事物有關的信仰與儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為『教會』的道德共同體之內。」[2]顯然，在他看來，宗教應該區分為信仰、儀式、信徒三個因素。其中，「儀式、信徒」兩者，可以稱之為「宗教組織」；「信仰」，則可以稱之為「宗教精神」。顯然，對於「宗教組織」與「信仰」的區別異常重要。因為正是「信仰」的存在，才使得基督教得以真正「表達了神聖事物本質的表象」 [3]、也真正得以「直接由心到心，由靈魂到靈魂，直接發生在人與上帝之間」。[4]

由此，往往簡單否定基督教的對於西方現代社會的崛起的重大推動的人，不難意識到原來歷史上對於基督教的批判主要是集中在「宗教組織」而並非「信仰」。例如，對於文藝復興，馬克思其實就已經提示過，它主要是 「對教會的攻擊」。[5]往往簡單肯定基督教對於西方現代社會的崛起的重大推動的人，也不難意識到，原來在肯定基督教「信仰」的時候，其實也不必也一併連基督教都肯定下來。

須知，信仰並不僅僅屬於基督教，也並不僅僅屬於宗教。人類是意義的動物，信仰，則是對於人類藉以安身立命的終極意義的孜孜以求。卡西爾指出：人類「被一個共同的紐帶結合在一起」，這個「共同紐帶」就是終極意義，也就是「信仰」。[6]它是人類的本體論訴求、形而上學本性，也是人類的終極性存在，借用蒂利希的看法：它是「人類精神生活的深層」、「人類精神生活所有機能的基礎」。[7]

從表面看，宗教似乎只是對某種超自然力量的孜孜以求，但是，真正的宗教，卻必須是對超自然力量背後的人類藉以安身立命的終極價值的孜孜以求。這就是宗教的「本體論訴求與形而上學本性」，宗教也因此而與人類的信仰息息相通。所以，黑格爾才會時時提示著宗教中的所謂「廟裡的神」，[8]因此，宗教同樣具備著人類的本體論訴求與形而上學本性。正如西方哲人保羅?蒂利希曾鄭重提示的：宗教是文化的一個維度，而不僅是一個方面。這裡的「宗教」，其實就是指的宗教背後的「信仰」。這是因為，不是宗教締造了人，而是人締造了宗教。宗教的本質無疑也就是人的本質。因而人的超越本性應該也就是宗教的超越本性。而宗教對於人性中的神性的強調，則恰恰是對於人自身中超出自然的部分亦即超越本性的部分的強調。這個部分，當然也就是人類的本體論訴求與形而上學本性。無疑，正是這個「本體論訴求與形而上學本性」，使得宗教不但應該蘊含「儀式、信徒」，而且還應該遙遙指向「信仰」。

換言之，在所追求的超自然力量的背後，宗教還隱現著對於人類藉以安身立命的終極價值的追求。它起源於對人的「有限性」之克服和超越的「領悟無限的主觀才能」，「它使人感到有無限者的存在」，[9]這也就是麥克斯?繆勒所揭示的宗教所蘊涵的信仰內涵——「領悟無限」，或者斯特倫所揭示的「終極實體」：「在宗教意義中，終極實體意味一個人所能人認識到的、最富有理解性的源泉和必然性。它是人們所能認識到的最高價值，並構成人們賴以生活的支柱和動力。」[10]由此，人類的「何以來，何以在、何以歸」，人類的心有所安、命有所系、靈有所寧、魂有所歸，都因此而得以解決。

而基督教的對於社會崛起的重大推動作用，也恰恰就在於此。這就猶如西方人類學家瓦茨剖析的：「要衡量一個民族的文明程度，幾乎沒有比這更可靠的信號和標準的了——那就是看這個民族是否達到了這一程度，純粹的道德命令是否得到了宗教的支持，並與它的宗教生活交織在一起。」[11]而西方現代社會的崛起，無疑也因為它「得到了宗教的支持，並與它的宗教生活交織在一起」。例如，基督教所帶來的，就恰恰是「新信仰的力量」。[12]

遺憾的是，對此，眾多研究者卻往往習焉不察。因此才一味祈求「基督再臨」或者「基督降臨」。其實，我們亟需的並不是基督教（也包括其他宗教），而只是信仰。

換言之，現代社會的崛起，必需一個充分保證每個人都能夠自由自在生活與發展的社會共同體的出現，也必須在這個共同體中的「一點兩面」亦即自由與「在靈魂面前人人平等」、「在法律面前人人平等」的出現，但是，推動這一切的出現的，在過去，是間接地藉助於基督教；在現在，卻可以直接地藉助於信仰。

而且，這信仰可以是宗教的，也可以是非宗教的；可以是有神的，也可以是無神的。

總之，可以「無神論」，但是，卻不可以「無信仰」。

由此，也許我們就可以深刻理解為什麼西方哲學家休謨不惜把沒有信仰的人比作禽獸，為什麼西方思想家托克維爾不惜把沒有信仰的人比做奴隸的原因之所在。當然，也就可以深刻理解為什麼康德要大聲疾呼必須批判知識並為信仰留出地盤的原因之所在。

第二個問題 無神的信仰：審美應運而生

然而，信仰固然極為重要，但是，它又如何可能？

人類進入信仰的方式，比較常見也比較有效的，當然是宗教。這是為宗教的身心合一的踐行方式所決定的，也是為歷史所已經證實的。然而，如前所述，進入無神時代，宗教與信仰之間的「強相關」卻已經逐漸轉換為了「弱相關」（但是，也並不是「不相管」）。那麼，人類進入信仰的方式何在？毋庸諱言，眾多的學人都因此而非常悲觀。認為在人類的前面即將來臨的，必將是一個「虛無的時代」。然而，正如西方人常說的，上帝在為人類關上一扇門的時候，也必然會為人類打開一扇窗。在人類進入信仰的方式的問題上也是如此。在「有神的信仰」淡出之後，「無神的信仰」也依舊可能。

這是因為，按照以黑格爾為代表的學術界的普遍看法，組成人類的信仰領域的，並不僅僅是宗教，在宗教之外，還有哲學與藝術。這也就是說，在無神時代，就無神的信仰而言，藉助於哲學與藝術，無疑也完全可能。

何況，在「無神的信仰」的時代，哲學、藝術與信仰的關係，也已經從「弱相關」轉為了「強相關」。

這當然是由於世界的成熟。所謂信仰，當然就是指的對於人類藉以安身立命的終極價值的孜孜以求。在信仰的維度，人類面對的是在生活里沒有而又必須有的至大、至深、至玄的人類生存的東西。它必須是具備普遍適用性的，即不僅必須適用於部分人，而且必須適用於所有人；也必須是具有普遍永恆性的。它又必須是人類生存中的亟待恪守的東西，是信念之中的信念，也是信念之上的信念，這就是：「人是目的」。在此意義上，信仰之為信仰，也就是對於以人作為終極價值的固守，並且以之作為先於一切、高於一切、重於一切也涵蓋一切的世界之「本」、價值之「本」、人生之「本」。 毫無疑問，如此之信仰，在人類之初，還主要地只能藉助於宗教的溫床去加以培養，而且最好是藉助於一神教的溫床，哲學與藝術，暫時還只是一種輔助的推動力量，儘管也必不可少。但是，在人類成年以後，信仰的逐步成熟，已經使得它完全可以被移花接木，被完整地移植到哲學與藝術的溫床上去繼續培養。

例如哲學。在哲學之中，原本就存在著一種信仰與哲學之間的深刻的內在關聯，並且完全能夠將從宗教中以「啟示」的方式孵化而出的深刻思想轉而在哲學的追問中予以發揚光大。例如，中世紀以後，全部的西方哲學，究其根本而言，無非也就是把從基督教的啟示真理給與人類的感悟轉換為哲學的非啟示真理，轉換為理性的思考。像康德，他曾經自述自己的哲學所亟待思考的的三大問題是：我能認識什麼？我應做什麼？我希望什麼？眾所周知，這也就是他的哲學的三大批判的主題。當然，倘若轉換為基督教的語言，那也可以說，他所討論的問題無非是：「上帝（自由）」是無法認識的（《純粹理性批判》），但是必須去相信「上帝」（自由）的存在（《實踐理性批判》），希望藉助審美直觀，讓「上帝」（自由）直接呈現出來（《判斷力批判》）。

眾所周知，對此，雅斯貝爾斯稱之為「哲學信仰」。這是無神的信仰，是有信仰的思想，也是有思想的信仰，但卻不是「以哲學代宗教」，而是「以哲學促信仰」。當然，這必然意味著哲學本身的內在轉型，意味著從追求真理轉向追求自由。能夠為已經成年的世界做出自己的貢獻的哲學應該是凈化靈魂、純化精神的哲學，應該是對於作為絕對者的存在的言說的哲學，也應該是關注靈魂不朽的哲學，以及在自由中呈現存在、守護存在的哲學。

在中國也如此，儘管在中國佛教等諸多宗教都是積極推動了社會進步的，也都是有益於信仰建設的，但是，有鑒於中國的實際情況：儘管宗教感不強，但是卻有自己獨立的哲學，這無疑與猶太民族就完全不同；同時，中國又宗教與哲學不分，這無疑又與西方的宗教與哲學鮮明二分截然不同。因此，「以哲學促信仰」，起碼在中國的信仰建構中，就特別切實可行。

其次，就要談到藝術。

在中國，儘管沒有宗教傳統，但是卻有美學傳統。也因此，在信仰的建構中，在中國，藝術的作用、審美的作用就特別突出。

這是因為，與實踐活動的通過非我的世界來見證自己因此在非我的世界中也只能見證自己的沒有超越必然王國的本質力量、有限的本質力量不同，審美活動亟待完成的，卻是見證人類理想的本質力量。而要做到這一點，審美活動亟待去做的，就無疑只能為了見證自我而創造非我的世界——而且，還必須把這個非我的世界就看做自我。換言之，審美活動只能主動地在想像中構造一個外在的對象，並且藉此呈現人對世界的全面理解、展示人之為人的理想自我，然後，再加以認領。這樣，審美活動就因為在創造一個非我的世界的過程中顯示出了自己所稟賦的「人是目的」的全部豐富性而愉悅，同時，也因為在那個自己所創造的非我的世界中體悟到了自己所稟賦的「人是目的」的全部豐富性而愉悅。結果，審美活動因此而成為人之為人的自由的體驗，美，則因此而成為人之為人的自由的境界。由此，人之為人的無限之維得以充分敞開，人之為人的終極根據也得以充分敞開最終，審美活動的全部奧秘也就同樣得以充分敞開。

例如，馬克思指出，「假定人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那麼你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。」[13]無疑，這也就是審美活動的假定。在審美活動中，必須「假定人就是人」，必須從「人就是人」、「人同世界的關係是一種人的關係」、「只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任」的角度去看待外在世界，當然，這樣一來，也就必然從自己所稟賦的人的意義、人的未來、人的理想、人所嚮往的一切的角度去看待外在世界。於是，「人是目的」的出場也就勢在必然。因為所謂「人是目的」，無非也就是「人就是人」、「人同世界的關係是一種人的關係」、「只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任」，無非也就蘊含著自己所稟賦的人的意義、人的未來、人的理想、人所嚮往的一切。無疑，這一切也都是審美活動的根本內涵。

因此，審美活動在人類進入信仰的方式中，就意義特別重大。

首先，審美活動是對於人類固守「人是目的」的激勵。既然人類在審美活動中把自我變成了對象，變成了自己可以看到也可以感覺到的東西。無疑，其中首先就應該是把人類對於「人是目的」固守變成對象，變成自己可以看到也可以感覺到的東西，並且以之作為自己為之生、為之死的根本目標。其次，審美活動又是人類拒絕固守「人是目的」的鞭策。眾所周知，儘管我們期望自己「儘力做到像人那樣為人生活」，但是，事實上這卻畢竟只是理想，現實的狀況是：我們偏偏未能固守「人是目的」。正如帕斯卡爾說過：「人既不是天使，又不是禽獸；但不幸就在於想表現為天使的人卻表現為禽獸。」[14]確實，人類不但有在精神上站立的光榮，而且也有精神上爬行的恥辱。而審美活動之為審美活動的可貴之處就在於：它不但見證著我們距離在精神上的站立有多近，而且更見證著我們距離在精神上的站立有多遠。就後者而言，西方哲學家雅斯貝斯說過：「世界誠然是充滿了無辜的毀滅。暗藏的惡作孽看不見摸不著，沒有人聽見，世上也沒有哪個法院了解這些（比如說在城堡的地堡里一個人孤獨地被折磨至死）。人們作為烈士死去，卻又不成為烈士，只要無人作證，永遠不為人所知。」[15]這個時刻，或許人類再一次體驗到了亞當夏娃的那種一絲不掛的恐懼與恥辱，然而，審美活動卻必須去作證。它猶如一面靈魂之鏡，讓人類在其中看到了自己靈魂的醜陋。

因此，作為人的自我的對象化的感性顯現，作為一種以可感的形式使心靈成為對象的生命活動。審美活動指引著生命又發現著生命；確證著生命也提升著生命；享受著生命更豐富著生命……並且，因此而得以塑造著人類的「以人為終極價值」的靈魂，也塑造人類的「人是目的」的最高生命。而這當然也就是信仰之為信仰的實現。

美學家經常迷惑不解：為什麼在美感中情感的自我實現能成為其他心理需要的自我實現的核心或替代物呢？ 為什麼在美感中情感需要能夠體現各種心理需要呢？為什麼美感既不能吃又不能穿更不能用，但人類卻把它作為永恆的追求對象？其實，原因就在這裡。有一句著名的廣告語聲稱：人類失去聯想，世界將會怎樣？我們更可以說：人類失去審美，世界將會怎樣？試想，一旦沒有了審美，人類還是人類嗎？顯然，缺乏美感，將導致人類精神貧血，也必將是人類精神萎弱的象徵。在人類生命進程中，是人類選擇了美感，正是在美感中，人類才找到了自己。也因此，審美影響的不是人的生命的存在，而是人的生命的質量。何況，在審美中，人類還意外地發現了平等、自由、正義等價值的更加重要，更加值得珍貴。於是，人類也就不再可能回過頭來重新置身那些低級的和低俗的東西之中。藉此，人類被有效地從動物的生命中剝離出來，並且通過重返自由存在來「把肉體的人按到地上」，[16]「來建立自己人類的尊嚴」。[17]

反之，萊因在《經驗政治學》一書中指出：沒有什麼可怕的。這話最使人放心，也最令人恐懼。確實，在某些人看來：上帝死了，我們就可以無所不作！但是，在無神的時代，我們就真的可以無所不為了嗎？當然，倘若以為上帝之死就是人類之死，那自然就會無所畏懼。可是倘若知道上帝之死並不是人類之死，而是人類之新生，是人類必須挺身而出地為自己負起應有的責任，那就必然進而知道：人的絕對尊嚴、絕對權利、絕對選擇、絕對責任，都是絕對不可以褻瀆，也都是絕對不可以須臾放棄的。孔子說「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。」 孟子說：「人不可以無恥」，「恥之於人大矣！為機變之巧者，無所用恥焉」。中國人也常說：「士可殺不可辱」，這裡的「畏」、「知恥」、「不可辱」，就是人類之為人類的底線，也是人類之為人類的「怕」。康·帕烏斯托夫斯基在著名的《金玫瑰》一書中講到：他曾為浦寧的《輕輕的氣息》而深深感動，並且讚歎說：「它不是小說，而是啟迪，是充滿了怕和愛的生活本身，」由此，它宣稱，正是通過這篇小說，「我第一次徹底地理解了何謂藝術，以及藝術有多麼崇高的、永恆的感染力。」（康·帕烏斯托夫斯基：《金玫瑰》，戴聰譯，百花文藝出版社１９８７年版，第２９１頁。）在審美之中，人類所捍衛的，正是這樣的「充滿了怕和愛的生活本身」，審美的「崇高的、永恆的感染力」，也恰恰就在這裡。

終其一生，陀思妥耶夫斯基念念不忘要「培養起自己的花園」：「塵世的許多事情我們不能理解，但我們被饋贈了一種神秘的感受：活生生的與另一個世界的聯繫。上帝從另一個世界取來了種子種在塵世，培養起自己的花園，使我們得以與那個世界接觸。我們的思想與情感之根不在這裡，而是在那個世界中。」[18] 由上所述，我們不難恍然大悟：這實在是一生都在思考上帝之後人類將何去何從的陀思妥耶夫斯基作為先知先覺者的睿智。其實，這「培養起自己的花園」也就是培養自己的信仰，陀思妥耶夫斯基所發現的，正是在無神時代進入無神信仰中審美活動所肩負的重大使命。

三 進入信仰：從消極的審美到積極的審美

然而，意識到了在無神時代進入無神信仰中審美活動所肩負的重大使命，還仍舊不是困惑的結束，而恰恰是一個更為艱難的困惑的開始。

這是因為，我們勢必還面臨著審美觀念的根本轉換。

如前所述，中國是一個沒有宗教傳統的古國，但是又是一個具有美學傳統的古國。也因此，一旦意識到在無神時代進入無神信仰中審美活動所肩負的重大使命，眾多的學者都立即想當然地認定，這無疑正是中國的優勢之所在。早在一百年前，也已經有著名學者喊出了「以美育代宗教」的口號，而且，這口號還迅即在中國風行起來，直到今天。可惜，不要說美育是無法取代宗教的，而只能夠與宗教一同去促進信仰。而且，何謂審美？何謂美育？還更是亟待重新思考的。

這是因為，在中國，傳統的審美觀儘管價值重大，但是，卻根本無助於進入信仰。

在 1918年4月在柏林物理學會舉辦的麥克斯·普朗克六十歲生日慶祝會上，愛因斯坦曾經做過一個很有哲學意味的判斷，他把人們進入科學與藝術的動機區分為：消極的與積極的。消極的動機是「逃避的」，他說：「把人們引向藝術和科學的最強烈的動機之一，是要逃避日常生活中令人厭惡的粗俗和使人絕望的沉悶，是要擺脫人們自己反覆無常的慾望的桎梏。一個修養有素的人總是渴望逃避個人生活而進入客觀知覺和思維的世界」；而積極的動機則是「介入的」：「人們總想以最適當的方式來畫出一幅簡化的和易領悟的世界圖像，於是他就試圖用他的這種世界體系（cosmos）來代替經驗的世界，並來征服它。」[19]

顯然，這是一個意義重大的美學貢獻。

當然，就人類的審美而言，不論是消極的還是積極的，都無疑還有價值也是有意義的。但是，對於進入信仰而言，卻唯獨積極的審美動機才是有價值的和有意義的。

審美為人類提供的，是一種象徵化的神聖體系。按照馬斯洛的提示，應該是為人類提供一種「優心態文化」。可是，所謂的「神聖」與「優心態」又並不相同。還存在現實關懷與終極關懷之分。現實關懷，涉及的只是現實目標的實現。與終極關懷相關的「神聖」與「優心態」，按照卡西爾的說法，則「與其說是一種單純的期望，不如說已變成了人類生活的一個絕對命令。並且這個絕對命令遠遠超出了人的直接實踐需要的範圍——在它的最高形式中它超出了人的經驗生活的範圍。這是人的符號化的未來。」[20]而且，與現實目標的實現相比，它是「智慧的範圍」，而現實目標的實現則是「精明的範圍」，它是「絕對命令」，而現實目標的實現則是「遠見」；它是預言、允諾，而現實目標的實現則是預告、預示。

換言之，積極的審美與「人是目的」密切相關。這是人類從終極關懷的角度為自身所建構的「神聖」與「優心態」。它不能作為人間天堂，也不能作為現實目標，永遠也不能徹底地實現於人生的當下之中，只能存在於遙不可及的未來，只是關注人生痛苦的參照系，意在激發人們對現實的不滿，但因此它也就永遠地吸引著人走向更美好的未來、更完滿的人格。歌德指出：「生活在理想世界，也就是要把不可能的東西當做彷彿是可能的東西來對待。」[21]薩瓦托也認為:「人總是艱難地構造那些無法理解的幻想，因為這樣，他才能從中得到體現。人所以追求永恆，因為他總得失去;人所以渴望完美，因為他有缺陷;人所以渴望純潔，因為他易於墮落。」[22]無疑，這是「只有『人"才獨能具有美的理想，像人類盡在他的人格裡面那樣，他作為睿智，能在世界一些事物中獨具完滿性的理想。」[23]至於積極的審美，則可以被認為是這一理想的象徵性的實現。

遺憾的是，迄至目前為止，我們還必須說，我們的美學還停留在消極的審美的水平上。從表面看，美學研究的是美、審美與藝術，應該是學界的共識。但是，由於沒有意識到現實關懷與終極關懷的根本差異。因而，長期以來都是審美與人類現實生活之間關係的層面上打轉，後來實踐美學發現了其中的缺憾，也只是進而把人類現實生活深化為人類實踐活動，僅僅避免了審美的成為抽象的意識範疇的隱患，但是，卻仍舊沒有避免審美的獨立價值這一根本問題。把非功利作為審美的核心、視美為實踐活動積澱下的「有意味的形式」、片面強調「悅耳悅目」、「悅心悅意」、「悅志悅神」等為實踐活動、道德活動等的「愉悅」、作為社會生活的認識或者作為內在情感的傳達、把藝術之美降低為工藝之美……總之，是把審美看做現實生活的滿足於現實目標的實現。其結果，就是審美成為趣味、成為陶冶、成為宣洩，因此，儘管仍舊可以被成為審美，但是卻只是消極的審美，更根本無助於人類的進入信仰。

顯然，要進入信仰，就必須從消極的審美轉向積極的審美。然而，這也並不容易。因為積極的審美涉及的是精神的世界，猶如三維空間中的存在，消極的審美涉及的是現實的世界，只屬於二維平面中的存在。從二維空間向三維空間的過渡，絕對不可能一蹴而就。

為此，目前亟待完成的，是兩個根本的美學轉換。

首選，是在審美的一般本性的層面：

在這個層面，生命超越是把握審美的一般本性的鑰匙。但是，由於維繫於客體的人類現實生活與維繫於主體的人類精神生活以及現實維度、現實關懷與超越維度、終極關懷始終混淆不分，因此，對於審美活動的認識，往往也就始終停留在「悅耳悅目」、「悅心悅意」、「悅志悅神」的為實踐活動、道德活動等而「悅」的層面，對於審美活動的本體屬性，卻始終未能深刻把握。然而，只要從維繫於主體的人類精神生活以及終極關懷的層面出發，就不難發現，過去每每只注意到審美活動的非功利性，是何等的謬誤。而且，由於錯誤地將審美活動置身於它所不該置身的現實關懷層面，結果，作為審美活動的本體屬性的人的自由存在從未進入視野，進入的，僅僅只是作為第二性的角色存在（例如，主體角色的存在），因此，在審美活動中，自由偏偏是缺失的。人是目的、人的終極價值以及人的不可讓渡、不可放棄的絕對尊嚴、終極意義也是缺失的。

事實上，置身審美之中的人的存在，只能夠是自由的存在。這是因為，從維繫於主體的人類精神生活以及終極關懷的層面出發，每個人都不再經過任何中介地與絕對、神聖照面，每個人都是首先與絕對、神聖相關，然後才是與他人相關，每個人都是以自己與絕對、神聖之間的關係作為與他人之間關係的前提，於是，也就順利成章地導致了人類生命意識的幡然覺醒。人類內在的神性，也就是無限性，第一次被挖掘出來。每個人都是生而自由的，因而每個人自己就是他自己的存在的目的本身，也是從他自身展開自己的生活的，自身就是自己存在的理由或根據；也因此，他只以自身作為自己存在的根據，而不需要任何其他存在者作為自己存在的根據。於是，人也就如同神一樣，先天地稟賦了自由的能力。所以，人有（存在於）未來，而動物沒有，動物無法存在於未來；人有（存在於）時間，而動物沒有，動物無法存在於時間；人有（存在於）歷史，動物也沒有，動物無法存在於歷史；人（存在於）意識，動物也沒有，動物無法存在於意識。這樣，人與理想的直接對應使得人不再存在於自然本性，而是存在於超越本性，不再存在於有限，而是存在於無限，不再存在於過去，而是存在於未來。於是，人永遠高出於自己，永遠是自己所不是而不是自己之所是。

而審美之為審美，也就勢必孜孜以求於藉助追問自由問題而殊死維護人之為人的不可讓渡的無上權利、至尊責任這一唯一前提，人之為人從各種功利角色、功利關係中抽身而出，從關係世界中抽身而出，不再受無數他者的限制，不再是角色中、關係中的自己，而成為自由的自己、無角色、無關係的自己。自由也居於優先的、領先的位置，每一個人也因此而真正獲得精神上的自由和靈魂得救的自主權。因此，也就走向了積極的審美，並且以自由作為核心，以守護「自由存在」並追問「自由存在」作為根本追求，以尊重和維護每一個體的自由存在、尊重和維護每一個體的唯一性和絕對性、尊重和維護每一個體的絕對價值、絕對尊嚴作為自身使命。

其次，是在審美的特殊本性的層面：

在這個層面，形象表現是把握審美的特殊本性的鑰匙。可是，我們的美學卻往往只關注到人類的現實生活，也只把審美維繫於客體、維繫於現實，所謂審美，無非就是現實的形象化、思想的形象化、真理的形象化，所謂美也無非就是現實生活的簡單轉移、位移，現實生活的反映，是現實的異質同構甚至圖解，是符號性存在，也是「觀物以取象」的結果，因此，完全可以去透過現象看本質，去直接關注符號背後的意義和內容。由此，進入信仰的自身使命自然也就根本無從談起、

然而，這僅僅只是消極的審美。倘若從積極的審美出發，一切卻完全不同了。因為，此時審美之為審美已經轉換為一種形象表現。這「形象表現」，是形象建構的意思，也就是說，它並不是客體的意義的「呈現」，也不是主體的情感的「抒發」，而是客體形象對自由生命的建構。人們都熟知黑格爾把藝術的特殊本性規定為「感性直觀的思」，而把宗教與哲學兩者的特殊本性規定為「超驗表象的思」、「純粹的思」。可是，何謂「感性直觀的思」，卻始終沒有人能夠解釋清楚。其實，在我看來，就應該是「形象表現」，也就是：客體形象對自由生命的建構。

這意味著，所謂的審美關係，其實完全是一種獨立的關係形態，也是自由的存在形態。它把審美維繫於主體體、維繫於精神生活，是由客體形象與自由生命之間所形成的一種關係。在其中，僅僅保留形式自身的與自由生命密切相關的表現性一面，現實生活地進入審美，也已經不是與現實生活之間的異質同構，而是與精神生活之間的異質同構。它的反映現實生活，也不是為了達到對於現實的認識，而是為了引發體驗，為了表現自由生命，是為精神空間的打造而服務。

換言之，審美的形象表現，是將人類的精神生活凸顯而出，也將人之為人的無限本質和內在神性凸顯而出，生命的精神之美、靈魂之美，被從肉體中剝離出來。它是生命的第二自然，也是生命的終極意義、根本意義。事實上，審美只是人類精神生命的象徵與表現。它是借酒澆愁、借花獻佛，也就是借現實生活之「酒」澆精神生活之「愁」、也是借現實生活之「花」獻精神生活之「佛」。現實生活之所以被引入審美，其實不是因為它的重要，而是因為精神生活的無法言喻。而且，也已經是現實生活的提純、轉換。同樣，審美的真正價值也不在於它的認識與反映，而在於它的象徵與表現，在於它對於無法言喻的精神生活的象徵與表現，在於它的借用現實生活去塑造的精神王國。中國美學反覆強調的「象外之境」、「言外之意」，其不朽的美學貢獻也就在這裡。「象外」的「境」、「言外」的「意」，強調的就是精神之花、本體性存在，它告訴我們， 其中，內容與形式是完全同一的，甚至，內容就是形式，形式也就是內容。或者說，內容已經完全轉化為形式。而在形式之外則一無所有。於是，特定的形式，也就成為特定生命的自由表現、成為人類特定精神生活的自由表現。審美的「獨立之位置」、「獨立之價值」，也就在於：它是通過「象外」的「境」、「言外」的「意」的對於生命的自由表現、對於人類精神生活的自由表現，亦即客體形象對自由生命的表現。這正是審美的奧秘之所在，也是審美與人類的內在關聯之所在。審美，因此而成為人類的特殊存在方式。

綜上所述，無神的時代，審美何為？「藝術創造和欣賞都是人類通過藝術品來能動的現實的復現自己」，馬克思說，「從而在創造的世界中直觀自身。」[24]這就是在無神時代的審美之為審美的使命。

然而，這也並非易事。正如黑格爾所強調的：「關於精神的知識是最具體的，因而也是最高的和最難的。」

「也許這種不協調的現象也需要更長的時間才能解決，而且我們也無法預料將以什麼形式來解決。」鮑桑葵說:「但是，儘管有這一切不利的條件，人現在卻是比過去任何時候都更加是人了，他必將能夠找到滿足對於美的迫切需要的方法。」[25]

無疑，這當然是極為重要的，因為，它將是我們走向更加艱難的到信仰之路的第一步。

[1] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁，北京：人民出版社，1995年。

[2]塗爾干： 《宗教生活的基本形式》，第54頁，渠東等譯，上海：上海人民出版社; 2006年。

[3] 普理查德：《原始宗教理論》，第67頁，孫尚揚譯，北京：商務印書館，2001年。

[4]詹姆士：《宗教經驗種種》，第17頁，尚新建譯，北京：華夏出版社，2005年。

[5] 《馬克思恩格斯全集》第7卷，第383頁，北京；人民出版社，1960年。

[6]參見卡西爾：《人論》，第78頁，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年

[7]蒂利希《文化神學》，第9頁，陳新權等譯，北京：工人出版社，1988年。

[8]黑格爾：《邏輯學》上卷，第2頁，楊一之譯，北京：商務印書館，1974年。

[9]麥克斯?繆勒：《宗教學導論》，第11頁，陳觀勝等譯，上海：上海人民出版社，1989年。

[10]斯特倫：《人與神：宗教生活的理解》，第3頁，金澤等譯，上海：上海人民出版社，1992年。

[11]瓦茨。轉引自包爾生《倫理學體系》，第355頁，北京：中國社會科學出版社，1988年。

[12] 湯因比：《歷史研究》（上），第160頁，曹未風譯，上海：上海人民出版社，1997年。

[13]《馬克思恩格斯全集》第42卷，112頁，北京：人民出版社，1979年。

[14] 帕斯卡爾《思想錄》， 161頁，何兆武譯，北京：商務印書館，1985。

[15]雅斯貝斯: ；《悲劇知識》，轉引自《人類審美困境中的審美精神》，劉小楓編，457頁，上海：知識出版社，1994。

[16] 席勒：《論崇高Ⅱ》，《席勒散文選》，第99-103頁，張玉能譯，天津：百花文藝出版社，1997年。

[17] 康德：《論優美感和崇高感》，第3頁，何兆武譯，北京：商務印書館，2001年。

[18] 陀思妥耶夫斯基 《卡拉馬佐夫兄弟》，第394頁，耿濟之譯，北京，人民文學出版社，1981年。

[19] 參見《愛因斯坦文集》，第1卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，1976年。

[20] 卡西爾：（《人論》，第92-93頁，甘陽譯，上海，上海人民出版社，2013年。

[21] 轉引自卡西爾：（《人論》，第92-93頁，甘陽譯，上海，上海人民出版社，2013年。

[22] 薩瓦托:《英雄與墳墓》，第59頁，申寶樓等譯，昆明：雲南人民出版社，1993年。

[23] 康德:《判斷力批判》，第71頁，宗白華譯，北京：商務印書館1964年。

[24]《馬克思恩格斯全集》第46卷，第96頁，北京：人民出版社，1979年。

[25]鮑桑葵：《美學史》，第598頁，張今譯，北京：商務印書館，1985年。