禪學義解
主題：Re:《禪學義解》
9生命是否有更為本質的基礎首先，我們假設世上有某個有生命的人為「小D」，至於他生活在哪個國家，哪個地區，是貴為帝王、還是賤為奴僕，是美、還是丑，是智、還是愚，在所不論。他可以是世上的任何一個人。按進化論，他之所以現在有生命，是因為幾十億年前地球上的一些無機物質，在特定條件下發生了聚合，形成了有機物。正是這些有機物的產生，才會有今天「小D」這樣一個有生命的人存在，因此，也可以這樣說，幾十億年前的一堆有機物的產生，成為今天「小D」生命存在的基礎。之後，又經歷了可能幾億年，這些有機物又逐步衍變形成蛋白質物質，再之後這些蛋白質物質又聚合成蛋白體。這樣大概經歷了十幾億年，就形成了最為原始的單細胞生命，它們或在水中游來盪去、或在陸地上滾來滾去，而這些生命體之一，也必然有一個就是「小D」的祖先的祖先的祖先。再進一步，「小D」的祖先的祖先的祖先這個單細胞又一代代地傳下來，在這個傳遞的過程中，依據一定的條件，又逐步發生突變，由最低等的軟體等生物，逐步變成腔腸動物，有骨動物，脊椎動物等高級動物，最後變成了人，再最後到現在有了「小D」。（具體怎麼變，在下不懂，這裡說個一知半解的大概。）而在這幾十億年里每一時刻的各個生命體中，總有一個生命體是與現今有生命的「小D」唯一對應的最年輕一代祖先。比如前推十五億零一年一月一日一時一分一秒時，必然有一個生命體是與「小D」唯一對應的最年輕一代祖先。此時它可能是一條在水中遊走的小魚，也可能是一隻在陸地上爬行的爬蟲。從另一方面說，也正是在當時有這個生命體的存在，才可能有「小D」今天生命的存在，如果這個生命當時已消逝了，比如是一條小魚被大魚吃掉了，或是一隻爬蟲被其天敵吞噬了，今天的「小D」這個生命也就不可能存在了。所以，前推十五億零一年一月一日一時一分一秒時的這個生命的存在，是「小D」這個生命得以在現在能存在的基礎。那麼，從一團有機物的產生直至有「小D」的生命存在的這條生命傳遞鏈上，在這幾十億年中，只要有一環斷裂，也就不會有今天「小D」這個生命存在了。由此觀之，「小D」這個生命在今天能產生是多麼偶然，其存在的基礎是多麼脆弱...............................................................看到這裡，我們是否有理由產生這樣的疑問呢。每一個體生命的現實存在，只是一系列偶然因素的集合嗎？其存在的基礎，就是這樣無比脆弱嗎？如果真是這樣，每一生命的存在，從根本上說，究竟有什麼意義呢？生命是否有一個不依賴於一切偶然、無所依恃、也無可毀壞的更為本質的基礎呢？先聖釋迦牟尼以其親證告訴我們，生命確實有一個無所依恃、也無可毀壞的更為本質的基礎（如有興趣，可參看一下拙文《禪學義解》的闡釋）。而我們所經歷的----在這個本質基礎上產生的各種生命現象，也絕非緣於偶然，簡要地說，大概就是「因緣果報」吧。10不離第一義，唯論世俗諦。鍾清渠兄既然引證《六祖壇經》，在下也就再與您從《六祖壇經》開始探討。據在下查閱，您所引證的「解脫知見香」，它完整的一段應為：「來諸善知識，此事應從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假；到此既從遠來，一會於此，皆共有緣。今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香……師曰：一戒香……二定香……三慧香……四解脫香……五解脫知見香……」六祖說法，不離自性，這裡說得很清楚，是自性五分法身香。五香皆由自性出，五香也各歸自性。他們不是一種次第關係，而是均在本質上同一自性的關係。當然，這也許只是我的理解，但其中有「定香」、「慧香」之說，而在「定慧品」中，六祖慧能即明說：「定慧等學」，不知可否作為印證。因此，在下對您得出的「悟後起修」說也不敢苟同。拙見以為，只有「感後起修」、「疑後起修」。如慧能云：「若悟自性，自身等佛」。而不悟自性，則只能認為是對非自性的諸現象有所感。最基本、最通俗的就是感慨生命無常；進而有所疑，即疑這無常的生命諸現象是否就是生命的本質、是否就是生命的真相；再進而就是有所信，即對先聖所揭示的生命本質有所信；但此時的信，是由疑非而生，並非實信；如能進而有所行、有所悟，親證本來，同時也就生起實信。所以，依在下妄測，似應為：感後生疑，疑後生信，信後生行，行後生悟，悟後而生實信。從上面大家可以看到，我好象偷換了一個概念，即把「自性」偷換成了「生命本質」。那麼，這兩個概念是否能相通呢？拙見以為，「自性」即自在之性（也即佛心、佛性、如來性，本來面目、不二性、等等），所謂自在，就是非他在，也就是不依賴於一切相對關係和相對條件的本質存在。所以自在之性就是無所依恃、無可毀壞之性，也就是在上篇拙文中，在下所稱的生命存在的本質基礎。這樣看來，自性又是一種「實性」，亦如六祖慧能所說：「不二之性，是名實性」。那麼它與「空性說」又是否矛盾呢？（不知這是否有點象歷史上的「空」、「有」之爭。）拙見以為，「實性」、「空性」乃「自性」的一體兩面。我們來看看《般若波羅蜜多心經》：「……照見五蘊皆空……無智亦無得，以無所得故……得阿……」這就很清楚，照見五蘊皆空而無所得即為「空性」；「得阿……」即為「實性」。所以，他們的關係似乎是：悟「空性」而自見「實性」，「得」「實性」而自悟「空性」。其實，既名「不二」，又何來「空」、「實」呢？這裡還是來看看《六祖壇經》的回答：師（即六祖慧能）見諸宗問難，咸起噁心，多集座下，愍（憫）而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡舍。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。
主題：Re:《禪學義解》
11關於投於明師首先，我們來看看《六祖壇經》中六祖慧能的一段話：「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性，是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提，各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路，是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有，不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者不假外求；若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。」這段話一方面指明向大善知識學習的必要性，另一方面又指明其對於各人悟道的非充分性。歸結起來，正合了一句俗話：「師傅引進門，修行在各人。」只是針對不同的對象，強調點有所不同。對於偏執於前者，強調最終還須自悟自見；對於偏執於後者，強調投於明師的重要性，以便學人在正路上走向自悟自見。六祖慧能兩個弟子在其開悟偈中各有「妙旨因師曉」和「非師相授與」之說，可為印證。12與「佛教現代禪」的一點交流首先，從在下於去年底給「佛教現代禪」網站的一封電子郵件談起。信的全文如下：現代禪朋友：你們好。得貴宗門弟子在網上論壇的推薦，有幸拜訪了現代禪網站。現代禪李元松先生的書我無緣讀到，但大概看了貴網站刊出的李先生一些文章，感覺李先生確有證悟。斗膽而言之，即是在下一些見解與李先生頗有相合之處。今奉上拙著《禪學義解》書稿，請各位先生一閱，並希望能轉致李先生一閱。在下之所以不避學淺，弄斧於班門者，出於以下之考慮：如六祖慧能云：「說即雖萬般，合理還歸一。」反過來，合理雖歸一，說則仍需萬般也。蓋因各位禪學學友，所迷所障各有不同。李先生極力闡釋禪學真義，固然已應在很大程度上利益有緣了，但對無緣由李先生之闡釋而入堂奧者，或許能籍我的一點闡釋而有所理會，亦未可知也。再一點就是相信李先生及其明眼弟子，對此書稿有無價值當能一望便知，所謂「唯賊識賊」也。................頌安劉元峰2001/11/26這裡面有幾個問題，我以為把它展開來說，並公之於眾，也許對一些朋友會有點意義。第一個問題是我看到了李先生什麼文章而使我認為他是確有證悟的呢？其實，與其說是文章，不如說是片言隻語。什麼「片言」呢？這是李先生在訪談與對話中的一段回答，現摘錄如下：「……不過，我可以很明確的表示，不是我擱置原來所追問的問題，讓自己像一頭栽進沙堆里的鴕鳥，不理它、沒看見它就沒事了。不是的！事實上，如果有辦法不理它，也就不會十一天里幾乎沒有睡覺地去參究。在當時還沒有突破這個問題時，直感到自己即使死了以後也會繼續緊抱這個問題--雖然自己也無法以經驗的立場確定是否有死後的世界，但一股強烈的執著、強烈的不甘心，使自己直覺不會就這樣一死百了。這樣的情形又哪裡有辦法不理它、擱置它呢？……」什麼「只語」呢？即是李先生云：「我了無遺憾，世界也了無遺憾。」第二個問題是為什麼看到這點「片言隻語」就能讓我相信李先生確有證悟呢？這個問題很難形諸筆墨加以回答，只能大概說說我的感覺。當一個人的疑問達到如此深度，感覺如果不能有所突破就連死後也會緊抱著這個問題時，以我的淺見，似乎可以說是經累劫之迷集中在這一點了。那麼，在他的這個問題解決之前，他是沒有閑情逸趣來做什麼「訪談對話」的，他會集中他的時間與精力去解決他自己的問題。此時，已不但不需要任何外力的推動，就是「八臂哪吒」也攔不住、拉不回頭的。就如二祖慧可，為了安心，不惜斷臂以求；日本的雲門禪師，不惜摔斷一條腿；日本最偉大的劍道大師--宮本武藏，不惜放下無敵之劍，終日參究。而現在，他有「閑情逸趣」來做訪談與對話了，來向大家論法了，我以為他是已經突破了他的問題而有所證悟了。至少，在當時是有所證悟了（請原諒我只做最保守的判斷）。而他說出的「我了無遺憾，世界也了無遺憾。」則可為更直接的證明。第三個問題是，既然如此，那我為什麼又要不避學淺，弄斧於班門呢？這在信中已回答了一半，這裡想更具體一點說。禪學從釋迦牟尼傳到慧能是三十三代，遠的不說（其實我也不清楚），就說東土（中國）的五祖弘忍與六祖慧能。從《六祖壇經》中我們可以看到，五祖弘忍也是不亞於六祖慧能的大悟之人。那麼，為什麼有《六祖壇經》而無《五祖壇經》或四祖，三祖，二祖壇經呢？可見，證悟與善說方便是不能劃等號的。由於六祖慧能是拋開一切經論（實際上慧能並不識字）而直接以其對生命體驗的反省為基礎，一聞《金剛經》而頓悟的，所以，他的說法，也就有意無意中避開了在他之前的千百年來在一些概念、名句上爭論不休的弊端，而使「佛法」活脫脫地呈現在了人們面前。基於以上認識，我以為，李先生將其創立的共修團體名之「佛教現代禪」，確實是非常合適的。一方面，他標示其團體「籍教悟宗」的特點；另一方面，從在下所見的李先生文章來看，該共修團體的傳習方法本身也更象是從達摩到五祖的傳習方法，確實具有此一特點。（這樣說有很大的猜測成分，尚須請「佛教現代禪」師友指正。）但是，也同樣基於以上的認識，在下以為，禪學是一門學問，他應該不專屬於佛教，在六祖慧能順應了當時的時代思想特色而進行講學，廣接群生一千多年後，（六祖講學可稱為當時的「現代禪」）。現代的時代也宜產生適合現代思想特色的、能讓一切願意講理的、根智具足而又可能對佛教毫無所知的人也能方便得益的講學。所以，在下作《禪學義解》並多次推薦具緣朋友一讀。如果不謙虛地說，是覺得它是能讓一些朋友得益的；如果謙虛一點說，是希望它能起到拋磚引玉的作用。註：此處所說的「禪學研學」非指禪學史或禪學思想史研究。13談量力而行曾經在《佛傳》（釋迦牟尼生平故事）上翻看到一篇「梵天勸請」的故事，很有意思，我們先來看看。《莊嚴經》云：爾時大梵天王與六十八拘胝梵眾來詣佛所，頂禮佛足，白言：「世尊如來，為諸眾生，求無上覺，今得成佛，唯願世尊，轉於法..。」世尊默然，觀察世間，念言：「我證寂靜涅pan之法，為人演說，彼等皆不能了知，是故默然。」時大梵天王及帝釋天王乃至三十三天眾頂禮佛已，而請如來轉於法..。佛告梵王言：「我證甚深微妙之法，最極寂靜，難見難悟，非分別思維之所能解，唯有諸佛乃能知之，是故默然。」時大梵天王觀伽陀國多諸外道等，於地、水、火、風、空橫生計度，著於邪見，以為正道。而彼眾生，雖修邪道，有應度者，今當度之。「唯願世尊，為此等眾生，轉於法..。」世尊以佛眼，觀見諸眾生上、中、下根，起大悲心，轉於法..。……。（註：此處的「轉於法..」，即指釋迦牟尼佛向眾生說法，非指後世自稱也能轉法..者所轉之「法..」。）這裡說得很清楚，釋迦牟尼佛是根據眾生的上、中、下各種根智而相應說法的。因此，我們眾生學法，也就應當緊緊地把握住這一點，以便根據自己的根智選擇適合自己的東西學習，這樣，才能真正對自己有益。但是，這裡又有兩個問題產生了。一是好象佛經上並沒有標明哪些是對上根、哪些是對中根、哪些是對下根人說的。（就我所知的，只有《金剛經》講明了是「為發大乘者說、為發最上乘者說」的。是否還有其他經典也有類似的標明，請朋友們指教。）另一個問題是我們自己也無法確定自己是上根、中根、還是下根。這就導致了學佛者感到無所適從；而且還進一步導致大家為哪個是大乘、哪個是中乘、哪個是小乘爭論不休；最後還鬧到了「本是同根生，相煎何太急」的地步。在下以為，解決這個問題其實並不難。各人自己多看看、多聽聽，哪種說法你覺得最契應自心，哪種對你來說就是最最上乘，你就好好地去學就是了。而對於不對你胃口的，也不要急著下斷言，評論是什麼外道、內道。就象中藥一樣，對你一點不起作用的，甚至有副作用的，對別人卻可能是靈丹妙藥。同時，《金剛經》中又說道：一切諸佛及諸佛法皆由此經出。這反映了兩個問題，一是《金剛經》是釋迦牟尼佛說法的核心思想，另一個問題是不論對何種根智人說法的一切經典，最後都是能導向此一核心思想的。禪宗標榜「直指人心，見性成佛」，其實就是要引導大根智人直接去證得釋迦牟尼佛所稱的：最極寂靜，難見難悟，非分別思維所能解的甚深微妙之法。這的確是很誘人的，但對禪宗的重要經典--《六祖壇經》中，慧能也反覆強調的根智問題，我們卻不能不多加註意。可以這樣說，必須是上根利智者，方能從研修禪學中得到實際的受益，這是怎麼強調也不過頭的。正確認識自己現在的能力，研修適合自己根智的東西，是進步的開始。對於我們這些下下根智人，如果強要去研學高深的經典，其實搞來搞去，不過是在玩思想遊戲。如果我們能把自己的一點力量用在實處，也許會大為有益。什麼實處呢？那就是釋迦牟尼佛教示我們的因果之說。大家按此多種善因，避免落入惡道，枉自受苦，倒是最緊要的。對於因果之說，在下知之有限，這裡提個比較直觀的問題，如有興趣，大家可以思考一下。可能我們都知道「日有所思，夜有所夢」這句話。當我們心態平和，少有煩惱、瞋恨、貪慾等情緒時，我們晚上就能很香、很甜地睡一覺；反之，我們就可能展轉難眠，即使勉強入睡，也是惡夢不斷。那麼，推而論之，假如我們背負著自生所造的惡行，在滿懷貪慾、瞋恨中死去時，我們是否就會象落入了一個沉沉漫漫的惡夢中呢？14摩訶衍能代表禪宗嗎？近日在「中國佛教論壇」上看到了「拉薩禪密之諍」這一話題，覺得很有意思，真是開了眼界，才知道原來歷史上還有過禪密交鋒。在通過朋友介紹，大概了解了一些具體內容後，寫了一篇《摩訶衍能代表禪宗嗎？》略抒己見，以為也許能對一些朋友進一步認識禪宗有一點意義。就我目前看到的一點摩訶衍的言論反映的他的見解來看，我認為他可能還不足以代表禪宗，如果要稱他為「六祖一脈」，他還只能算接受了六祖慧能的「思想」，是否入得六祖「門庭」，還尚難定論。其下面的這些話：「菩薩不行生法，不行滅法，不行善法，不行世間法，不行出世間法，不行有罪法，不行無罪法，不行有漏法，不行無漏法，不行有為法，不行無為法，不行涅槃法，不行見法，不行聞法，不行覺法，不行知法，不行施法，不行舍法，不行戒法……不行忍，不行善，不行法，不行精進，不行禪，不行三昧，不行慧，不行行，不行知，不行得，菩薩若如是行者，諸佛則授記。」「行諸善業往生善趣，行不善業，墮諸惡趣，故彼二業，皆不能出生死，且障成佛。譬如白雲黑雲，俱敝晴空，若能都無所思，即能解脫生死，由不作意思，即無所得，故頓悟者與十地等。」假設摩訶衍以此到六祖慧能那裡去呈心所見，六祖也可能不會認可。我們來看看《六祖壇經》機緣品中智常入道的記載，大家對此或能了知一、二。僧智常，信州貴溪人，髫年出家，志求見性，一日參禮，師（即六祖慧能）問曰：汝從何來？欲求何事？曰：學人近往洪州白峰山，禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。師曰：彼有何言句，汝試舉看。曰：智常到彼，凡經三月，未蒙示誨，為法切故，一夕獨入丈室，請問如何是某甲本心本性，大通乃曰：汝見虛空否？對曰：見。彼曰：汝見虛空有相貌否？對曰：虛空無形，有何相貌？彼曰：汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知；無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。師曰：彼師所說，猶存見知，故令汝未了，吾今示汝一偈：不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電；此之知見瞥然興，錯認何曾解方便；汝當一念自知非，自己靈光常顯現。常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：無端起知見，著相求菩提；情存一念悟，寧越昔時迷；自性覺源體，隨照枉遷流；不入祖師室，茫然趨兩頭。從這段記述我們可以看到，摩訶衍所說，倒很象大通和尚的見解。既使完全了解、掌握了禪宗思想，還是與自己有所體證相去甚遠的，正所謂：「百尺竿頭坐的人，雖然得入未為真，百尺竿頭須進步，十方世界現全身。」15兩首詩登泰山泰山極頂無字碑，坦然直哉交乾坤；東來滄海接紫氣，高視寰宇體聖心；涵虛攝靜斥浮雲，吞吐和露濟蒼生；不信秦皇漢武事，意向鴻蒙索本真。深秋枝頭上最後的幾片黃葉無力地抵抗黯然地搖晃無可奈何地飄去……飄落在茫然對著冷月的只有黃沙的土地發不出一聲嘆息在風中翻來、滾去……滾落在默立了千萬年的石底
主題：Re:《禪學義解》
四、禪學義解為方便起見，我們先從基督教的《聖經》中一則故事說起。這則故事的大意是：人類始祖亞當和夏娃在蛇的誘惑下，偷吃了分別善惡樹上的果子。神認為，此時人就與神相似了，能知道善惡了，為了怕他們再去吃生命樹的果子，就永遠活著，因此把他們打發出了伊甸園。再進一步呢，既然人吃了分別善惡的果子，則人既能，也必能是分別善惡的，並且這種能力還是與神相似的，因此，這種狀況是人所不能改變的。我們所能做的，就是怎樣更好地按與神的約定，或者說，按神的意旨，來分別善惡，並依此行事，然後等待神的審判和救贖。對此，釋迦牟尼的觀點則有所不同。他認為，眾生之所以痛苦，之所以不得解脫，就是因為我們一直被由善惡分別而生的趨避所束縛。我們總是依據善惡的分別而極極然追求己之所善，惶惶然逃避己之所惡。這種追求和逃避環環相扣，構成了人及一切有情眾生心智活動的根本。我們有必要，也有能力超越它，只有在超越之後，我們才能獲得他所稱為的究竟解脫，而且，這種超越，只能由我們每個人自己來完成。釋迦牟尼經過六年苦修而悟道，悟的正是這個道，其悟道後向發大乘人，向最上乘人所說的最上乘法，即是從各個方面對此進行解說。這是否說得太過武斷了呢，下面，我們從釋迦牟尼的悟道過程和其悟道後所說的《金剛經》及中國六祖慧能的《壇經》看看，能否證其一二。釋迦牟尼本名喬達摩·悉達多，與我們一樣，是現實的，實實在在的人，只是他的智慧，使他對人生的終極意義，產生了疑問，對人生的不完滿，對眾生的痛苦感悟更深，而欲要求得一種方法來解脫自己，解脫世人的願望也更強烈，更堅定。因此，他放棄了古印度一個小國太子的地位，慨然出家去修苦行，試圖以折磨自己的身體來獲得精神上的解脫。由此可見，在釋迦牟尼之前的古印度思想中，已意識到人的根性的趨樂避苦性，正是它桎梏了人的精神。表面上看，人的精神好象是完全自主的，而實質上，卻無一不是或明或暗地被這種根性所驅使的。人只有通過反抗這種根性，才能得到精神上的解脫，所以，修苦行在當時可能已大行其道。事實上，古往今來，無論是東方還是西方，意識到這一點的人不計其數，為此而身體力行者也為數不少，那麼，釋迦牟尼與他們的根本區別在哪裡呢。釋迦牟尼在苦修六年後，發現自己並未獲得精神上的解脫，反而更加痛苦，此時，他不得不對自己的所為進行反思。正是這一反思，這一人類思想史上偉大的反思，使其看透了他所勤修的苦行，他極極然追求精神解脫之本身，其本質上依然是在求樂，求解脫之「樂」而已，仍然沒能跳出趨樂避苦的圈子。進而領悟到，人不論怎麼作為，怎麼極力反抗，怎麼想要逃遁，最終，在最根本的意義上，只不過是趨樂避苦，趨吉避凶，趨利避害等等的變形，只是層次的不同，方法、手段的不同，根本目的在宏觀上來看並無不同。而正是這種把樂、吉、利等分別為「善」而極力追求，把苦、凶、害等分別為「惡」而惶然逃避，構成了一切有情眾生心智活動的最終極根本。正是它，象一根無形的繩，牽動著眾生的一切思想及行為。當釋迦牟尼看透了人及眾生的這一根本後，義無反顧地「斷出」了這一根本，絕對地放棄了一切得善的妄想，從而超越了善惡分別。也動搖了一切思維、邏輯的基礎--二分性，同時也就超越了思維、超越了邏輯。體「得」了「真道」，體悟了他所稱為的，絕對真一的--不生、不滅、不增、不減，不垢、不凈、不有、不無的，人的，宇宙的--真如實性，（有時又稱佛心，佛性，如來性，不二性，無上平等正覺等等，皆為方便解說，隨用假名而已）。而建立在善惡分別之上的一切所謂天堂、地獄、吉凶、禍福等等等等，剎那之間，冰消瓦解，心智達到「了無所得」的自在無礙，獲得究竟解脫。本來，這個過程對他來說即已完結，他可以常處他所稱為的極樂之中。但他又實在太偉大，他不但要自己常處極樂，而且也希望世人並擴及一切有情眾生都能和他一樣，常處極樂，於是就開始了長達四十九年的說法。但如前所述，他所體得的真如是超越了善惡二元分別的，實質上也是超越了思維，超越了邏輯的，而語言又是只能存在於邏輯之中的，語言無法達到他所體得的既不有，也不無的實體，因此就怎麼說也說不明白。雖然他針對世上各種根性的人及人的各種煩惱，借用假名，以理破妄，說種種法，但最後不得不悲嘆，說法四十九年，一個字也未說著。稱釋迦牟尼為大慈大悲，正是包含了這層意思。也只有充分認識到這一點，我們才能明白釋迦牟尼所說，為什麼很多地方矛盾重重，難以理解。實質上，真如實性之本身就非理所能解，而只能以釋迦牟尼所稱的智解。但如果我們的智慧之門已開，則又用不著釋迦牟尼說種種法了，故釋迦牟尼說：「說法者，無法可說。」故慧能敢說：「諸佛妙理，非關文字。」釋迦牟尼說法四十九年，所說佛經甚多，按六祖慧能的觀點，可劃分為幾類，分別對不同根性人說。我們再粗略一點，可劃分為兩類。一類對下根智人說，這些人根智淺薄，不能指望他們一下子就體得真道，只能說說什麼是大家都應共同遵守的善惡標準，即把個人的、本能的善惡標準，規範在一種符合人們及眾生協調生存的社會標準內。然後，再描述一下地獄的恐怖，免得人們為惡，描述一下極樂世界的美好，使其向善，這也就是一般人信奉的佛教。在此意義上，當時的佛教起到了設定社會善惡標準，教化人心的作用。而在此層面上，佛教，基督教，包括中國的儒學，可說是共通的。（同時也應注意到，釋迦牟尼說，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者，故對下根智人說法，也並非要我們把它理解為不真。）他們都向人們指明，人終究要為自己的行為負責，不論這種追責力是由外而來還是由內而生。另一類則是以《金剛經》為代表的，向上根智人，向最上乘人說的最上乘法。此時的對象，相當於前面說到的，已經覺悟到趨樂避苦，趨善避惡的根性，是精神不得解脫的根源，而正在追求一種方法來反抗這種根性，並強烈希望達至究竟解脫的人。因此，釋迦牟尼向他們說破，其追尋方法之本身，就是一種邪見--法執，總以為要抓住什麼，才能達到真如，此乃障道之本。如果真如是有待而生，則也有時而滅，那就不具有自在實性了（即自性），仍然是虛幻不真的；而如果總要抓住什麼，也就談不上究竟解脫了（即完全、徹底的解脫）。事實上，一切所謂的法，其本質上仍然脫不開欲以之得善的範疇，故釋迦牟尼說：「如來所說法，皆不可取，不可說。」《金剛經》的核心思想，在於一句，「應無所住而生其心。」此心即佛心，也正是前面說到的，釋迦牟尼在絕對放棄一切得善得惡的妄想執著後，所悟「得」的真道，六祖慧能也是聞此而悟道的。一切人等，如能當下無所住而生心，也能當下即同佛心，至佛境地，就這麼簡單。但是，真的很簡單嗎？須知，當你把它執為得道法門時，你就已經有所住了，甚至當你還在希望至佛境地時，你就已經距佛十萬八千里了，所以，又實在不簡單。實質上，它是在邏輯的層面上永遠無法達到的。邏輯有個最最根本的基礎，即二分性。世界的一切，都存在於「A」和「非A」之中，不論他們怎麼相互轉化，人們的認識怎麼精準或荒謬，總是在「A」與「非A」之中轉動。所謂無所住，即是不住於「A」，不住於「非A」，才是真正的無所住。按邏輯，這是根本不存在的，但是釋迦牟尼卻告訴我們，那才是最真實，最本質的存在--即不二的真如實性。此經開卷即讚歎：「無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。」因為百千萬劫以來，眾生的心智，都是在二分的邏輯世界中打滾的。現在，釋迦牟尼卻要引領我們去「看」超越二分的非有、非無，非善、非不善的一真世界。在此經中，釋迦牟尼大談「非法」、「非非法」這些邏輯怎麼也把握不了的問題，目的正是要聽者斷除法執，當下頓悟，體「得」不二的真如實性，直了成佛，最後，以四句偈作結，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這是釋迦牟尼最後教導我們對一切有為法，包括他自己所說的有為法所應持的態度。釋迦牟尼為了不使眾生由於對他的尊重而將他所說的法執之成顛，即住於其所說的法，而達不到究竟解脫，最後，連自己所說也徹底否定了。這其中所顯現的慈悲，的確是耐人尋味的。《六祖壇經》則直接談到了不住善惡兩邊，於善惡而出善惡之道。（關於《六祖壇經》有一些爭議，此處不涉及，也沒有必要涉及，凡合於釋迦牟尼之理者，皆視為《六祖壇經》，名之為慧能所說。）慧能在三個最關鍵的時刻，最直接地談及此。第一次是慧能剛領得用以作為正傳標記的衣缽時，被惠明追及，對其說法：「不思善，不思惡，正與么時，哪個是明上座本來面目？」；第二次是當時的皇帝派人向慧能問法，「汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。」；第三次是慧能離世前所說的最後一偈，「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」。其反覆強調，不思善，不思惡，當下見自己本來面目。（註：在慧能這裡，「本來面目」即佛心、佛性，真如實性，如來性，不二性，此假名更能指明佛性的人人具有，本來即有，無所從來，也無所去。）用現代語言翻譯，抽象出來，就是不思於「A」，不思於「非A」，那麼思於何處呢。這就不是在邏輯中能解答的了，也是與「無所住而生其心」一脈相承的。從此種意義上，也可把《壇經》視為對《金剛經》的解說。實際上，佛心不二，釋迦牟尼與慧能皆依據其了悟的不二之心而說，所借用之假名可能不同，但本質不可能不同。很有意思的是，後世禪師有一個比喻，說此時慧能已把吃了就能獲得正見的果子剝皮去核，送到你口中，只差你吞下去了。而在佛教中，也有把悟道稱為修得正果，把覺悟稱為菩提果的。我們再回頭看看那個《聖經》故事，可否這樣說呢，人在吃了善惡分別果後，被逐出了伊甸園，而在吃了超越善惡分別的「菩提果」後，就進入了「極樂園」。這裡要注意的是，此果、此園皆為假名，乃無得可得的清凈心體。如果還以為有什麼果可得，有什麼園可入，則又落入釋迦牟尼所稱的外道見解，相去無窮了。到這裡，似乎還一直有一個疑問存在。善惡分別只不過是哲學或其它什麼學上的一對範疇，而在這裡，其內涵好象太大了，大得離譜了。那麼，它的內涵真有這麼大嗎？要說明它，還是先從《聖經》談起。人在吃善惡分別果之前，《聖經》中的敘述只有兩三頁，而整個一部《聖經》，則基本上是敘述人在分別善惡後的思想及行為。當然，這些可以理解為神的懲罰和救贖，但另一方面，也可認為分別善惡構成了人吃了善惡分別果後一切思想及行為的基礎，包括一般的把期望獲得物質上和精神上的滿足當作善來追求和更高級的把希望得到靈魂的凈化和神的拯救當作善來追求。這樣理解，其內涵已經是非常大的了，大得「離譜」了。但在釋迦牟尼和慧能那裡，它的內涵還要大得多。這我們還是先看看《聖經》。人在吃善惡分別果之前，神對人說：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」另外，女人在被蛇誘惑後的敘述。「女人見那棵樹的果子好做食物，也悅人眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。」這就很令人搞不懂，既然此時善惡都不知道，「奈何以死懼之？」，為什麼還知道悅人眼目？為什麼還有可喜愛？為什麼還會愛其能使人有智慧？沒有善惡的分別，懼、悅、愛從何而來？事實上，對於一個根本就沒有善惡分別的人，誘惑也根本就無從談起。所以，在釋迦牟尼看來，善惡分別是涵蓋了人的整個思想及行為的，人類不但從未超越過善惡分別，也從來沒有過不分別善惡的初始。「伊甸園」中的人，只不過是在善惡分別的蒙昧時期，表現為好生惡死等動物性特徵而已。再進一步說，從動物到人的進步，也即是分別善惡方法的進步和趨善避惡手段的進步，但在分別善惡和趨避善惡的最根本點上，仍然是同樣的。這也是釋迦牟尼認為一切有情眾生覺性平等的原因。但是，覺性平等並非覺能平等，有情眾生中人的覺能最高，因此，釋迦牟尼認為，生而為人是最可寶貴的，人應該珍惜人生。（註：這裡需要說明一下，我對基督教了解甚少，幾次想要通讀《聖經》，都是只看了前幾頁，所以，對其理解可能有誤，在這裡談及，只是為了引出釋迦牟尼的觀點，如有冒犯，誠請見諒，並給以令人信服的指正。）前面說到超越邏輯，在釋迦牟尼和慧能的說法中，還不是很直接，而在後來發展起來的禪宗公案中，簡直就是赤裸裸地向邏輯挑戰了。這的確有點嚇人，因為我們的整個哲學，科學，乃至整個客觀世界，都是建立在邏輯之上的，在邏輯之外，「A」和「非A」之外還有東西？不可能，我們會很確信地回答，就象我們能夠很確定地回答，我們的腳下，是堅實的大地一樣。但是，我們的腳下是大地，大地之下呢？是什麼？是太空。在哥白尼之前，我們一直堅信為宇宙中心的這個大地，只不過是太空中一個美麗的星球。那麼，我們所堅信的邏輯世界，又是否只是客在（而非客觀）世界的一部分呢？關於此，德山禪師在悟道後的一段感嘆很相類似。他感嘆道，（比之自己所體得的真如實性）「窮諸玄辯，如一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴投入巨壑。」邏輯只能存在於邏輯之中，它既不能證明釋迦牟尼所說的真如存在，也不能證明它不存在。按釋迦牟尼的說法，真如是一種完全的自在。但是，不管它怎麼在，有一點是肯定的，它只是一種心智的解脫，他可能改變人對行為的選擇和態度，但不能改變人的行為的外在邏輯結果。現實的世界仍然在現實的邏輯中運轉，就如愛因斯坦發現了相對論，人類對客觀世界的認識產生了飛躍，使得當時被堅信為可以用來解釋整個世界的牛頓力學，只不過是在特定假設，特定條件下才成立的特例，也並不能改變牛頓力學在此條件下的正確性，蘋果還是要往地上掉，要想改變物體的運動，還是得施加一個力。真實的佛學，雖然不能以科學、謬誤來界定它，但它也不否認科學，不否認邏輯。相反，釋迦牟尼正是在把邏輯運用到極至後，到了人所未到之後，才自自然然超越的。而且，釋迦牟尼的實在精神，其弟子的實事求是的精神，還確實令人感動。我們來看看《金剛經》開頭一段的記述。「當時釋迦牟尼與一千二百五十名學生在舍衛國中，到了吃飯的時候，釋迦牟尼穿上衣服，拿上碗，進入舍衛城中去討飯，挨戶討過之後，回到住處，吃完飯，收好衣服，放好碗，再洗下腳，然後開始坐下來向弟子們講學。」這次講學被記錄下來，就是這部被其弟子贊為百千萬劫難遭遇的《金剛經》。為了避免引起誤解，有必要對超越善惡分別作進一步的解釋。從上面所說的《金剛經》開頭一段的記述可以看到，釋迦牟尼作為一個學團的師長，還親自去討飯吃，吃過了，再給學生們無償地講學，這是不是在修善呢？不是，釋迦牟尼這樣作時，並不是依據作了這種善行能得到什麼回報而為之，而完全是一種本明佛性的慈悲的自然作為。依此，我們才能正確理解慧能所說的「兀兀不修善」的真實意思，他指的是不為求得善報而動念作為，（這個善報必須作最廣義的理解，包括成佛）如果以為不為善就是不修善，那就比為了求得善報而為善更等而下之了。所以，所謂的超越善惡分別，是以為善而不思得善始，而以本明佛性的慈悲自然作為終。但在我們看來，自始至終，都是為善的。到這裡，東拉西扯已談了一大堆。又是什麼超越邏輯，超越善惡，什麼真如，佛性，本來面目，直了成佛，其實仍然不免是在繞圈圈。釋迦牟尼所教導我們的，歸根結蒂就是一句話，放下一切「得善」的妄想，回復清凈心體，則一切俱足。釋迦牟尼千言萬語，苦口婆心，不過是勸我們不要胡思亂想，直接地體驗到純然的生命之本身。禪學或曰禪宗，搞出不少花樣，宗旨也不離此。其中認為須要逐步減損妄想，減損一分，則清凈一分，即為漸教（北宗）；而認為連起減損之心，也屬妄想，應一併放棄，達到最徹底的清凈心，最後連「放棄」、「達到」也不立，即為頓教（南宗）。另外，再說幾句題外話。超越邏輯，並不是把「A」當作「非A」，把「非A」當作「A」，那只是邏輯的混亂，而非超越；超越善惡分別，並不是把善當作惡，把惡當作善，那只是分別的錯誤，也不是超越。雖然有善惡分別的知性即具有超越善惡分別的平等覺性，但不同的人，覺能卻有上下之分。如果我們並非上根智人，最上乘人，（這種人按釋迦牟尼的話說是「甚為稀有」）我們就既不可能相信這種超越的存在，相信了也不可能達到，而我們去追求這種超越的一切努力，也仍然是在趨善避惡的圈子中打轉。我們在現實生活中，正為趨己所善，避己所惡搏殺正酣，正感到其樂無窮。所以，也完全不必去理會釋迦牟尼說了些什麼，悟了些什麼，如果大家都能夠辯證地分別善惡，正確地調整人間善惡衝突，則世間還能更美好，還能更令我們感到其間樂趣無窮。談到正確地調整世間善惡衝突，對此，人類文明發展了幾千年，似乎仍然超不出孔聖人所提出的「己所不欲，勿施於人」的準則，即己所不欲人施於己者，己亦勿施於人。每一個己都是不願被別人欺，不願被別人騙的，因此，每一個「己」也不要去欺別人，騙別人。雖然，隨著人的社會性的加強，這種「己」、「人」的善惡衝突，不僅表現為個體的人之間的衝突，而且更多地表現為各利益集團之間，血緣集團之間，地緣集團之間等等群體集團之間的所善所惡的衝突，但也同樣適用此一原則正確調整。依此，我們就能發現並努力追求「公平、公正、公義」等人類社會共同的善。如果我們還想要去探究一下生命更終極的意義，想去研究研究釋迦牟尼之學，那麼，要搞就最好徹底搞清楚，不要欲離荊棘，反入泥潭。而如果我們再能對這個「徹底搞清楚」也看破其虛妄煩人，從心底真切地升起一句，要搞清這些勞什子作什麼，也許，釋迦牟尼會微笑著對我們說，你的心地已徹底明澈了。這時，我們可以安心地去作好我們世間工作，純然地生活在世間。而在此之前，仍然不過是在趨另一種「善」的泥潭中打滾。作者註：本文只是從禪學的角度，就禪學論禪學。禪學研究的問題，是直面智慧，百尺竿頭，如何進步的問題，而如何達到百尺竿頭，是否已達百尺竿頭，則依賴於各人的根智、或人生閱歷、或學養。如不達此理，執其一端而貶低他學，則甚不可取。正如慧能告誡「損彼前人，究竟無益」。五、共議錄先生：您好！來信收到，得先生賜教，至為感謝。先生談到拙文有可能引起判別宗教高低之嫌，經自己再讀之，確實存在，故對文中相關部分作了刪改，得先生賜教，再致謝意。雖然，作為一種學，我是更傾向於禪學思想的，但作為一種教，我也非常欣賞基督教的入世教化精神。就我寫這篇文章的本意來說，並不是想去判別各教高低，也不是去進行比較，只是想盡量客觀地闡釋清楚釋迦牟尼的見解。我對《聖經》連通讀都沒有通讀過，更談不上研究。之所以要從《聖經》中伊甸園的故事談起，是感覺其中所使用的善惡分別這一概念與禪學的《六祖壇經》中的善惡分別概念最為接近，有極廣大的內含。而在我們日常使用善惡概念時，其內含是要小得多的。所以，拙文開頭即說，「為方便起見」，也即是便於從既不同於一般理解的，又相對來說為眾所周知的概念基礎談起。而不論是對於我要方便闡釋釋迦牟尼的見解，還是對於讀者方便領會文章主旨，有這樣一個概念基礎，都是至關重要的。我以為，將釋迦牟尼對一般人說法而形成的佛教與對上根智人、最上乘人說法而形成的禪學稍加分別，更能方便理解禪學思想。作為佛教來說，講揚善抑惡，承認世俗的善惡標準，同時也把有利於佛教之事判之為善，把不利於佛教之事判之為惡，這是的的確確的，但是作為禪學，是直接要求大具根智的人超越善惡的。比如梁武帝篤信佛教，做了很多造寺、布施、供養等在佛教認為是大有功德的有利於佛教之事，但禪宗東土初祖達摩卻認為他做的一切「實無功德」。按六祖慧能的解說，其所作只有福報，而功德是比福報更為根本的東西，必須是超越善惡而見自性才能具有的。以《壇經》為代表的禪學思想，與一般的佛教思想還是有所衝突的，至少當我們不能悟及本體時，僅從表面上看是有所衝突的。因此，慧能告誡弟子，對非上根智人，不得妄付《壇經》，「若諍先後，即同迷人」，同時強調：「言下若相應，即共論佛義，若實不相應，合掌令歡喜。」，「此宗本無諍，諍即失道義，執逆諍法門，自性入生死。」我雖然不敢妄稱有所了悟，只是以自己對禪學的了解對其進行闡釋，以期大根智人閱此而有所裨益，但為免有所貽誤，文中反覆告誡，超越善惡，並非要人不為善，更不是把惡當作善，而是最純然地為善；超越「得善」，是以追求「盡善」為基礎的。超越邏輯，也並非要人思維混亂；而首先必須是充分運用邏輯，以理破妄，消除邏輯的混亂。對此，希望讀者能完整地理解，這樣，對於一般根智的人，全面了解一下禪學思想，也至少是無害的。誠如先生所言，「釋迦牟尼的偉大人格，表現在放得下，教人將世事看空，但是他又主張方便示法，因此才有八萬四千法門。」但我以為，所謂放得下，就是放下一切包括成佛、求生極樂等在內的妄想，這一點在《金剛經》中解說得很明白，而世人的理解，很多是以為放下世俗之善，而得成佛，生極樂世界等善。其實，這還不是真放下，只是放下一頭，撿起另一頭。正象禪宗大師所批評的，有些人出家，只不過是出一家，又入另一家；（拙文最後一段所表述的，也是這個意思。）教人將世事看空，正是教人看破世俗之善無有自性，因緣而生，緣盡而滅，以此而體「得」不生、不滅的真如實性，但真如實性又非思維、言說所能及，即不能以表詮明之，因此，佛家在說教時，就更多採用先生所稱的遮詮法。以理論證八萬四千塵勞之非，而示八萬四千方便法門，宗旨在使受眾自見其非，於非離非（亦即放下）。這也就是慧能所謂的「常自見己過，與道即相當」。放得下，就是無所住，而《金剛經》的最後四句偈，實質上即是指明應不住於法。所以，拙見以為，無所住就是覺悟，就是佛心，也就是究竟解脫，他們是同體異名的。在拙文中，邏輯這一概念的確內容不很明確，有時與思維同義；有時又專指思維的正確方式，與理同義；有時又包涵了一切客觀規律，即一切事物之理。（好象邏輯這一概念，內容本身就有這麼大），釋迦牟尼看空人生而出家，首先就是看空世俗之善，有生有滅，而人們卻總是千方百計催其生，而阻其滅。正是在這其中，產生種種苦，（其祖國受到外在強大勢力威脅，當然也是其中之一，也即是眼看他所希望能長存的善將毀滅，而不能阻之之苦），因此，希望去追求一種永恆不滅的解脫之「善」，最後看破，正是追求本身，是苦的根源，因此而悟道。雖然其所悟之道本體是超越了邏輯的，無法講明的，但其勘破苦之根源，卻是依理而行的。因此，在拙文中，稱釋迦牟尼是在把邏輯運用到極至後，而自自然然超越的。先生信中說到，「其實人生中有很多是不講邏輯的，特別是在與人生有關的事情中，（佛教）用邏輯來證明的很少」。以我之妄測，先生所說「與人生有關的事」，大概是講的「命」、「運」，譬如為什麼不同的人命不同、運不同。以我之推想，佛教說因果報應，正是指出這些東西也是合邏輯的（即有其內在的因果關係），只是我們看不到而已。這些是在求得果報的層面上說，為一般根智人說的，對上根智人說，才直示人人所具的真如實性，是超越於包括「因果報應」在內的邏輯範疇而如如不動的。拙文的根本論點在於，要獲得究竟解脫，就必須超越善惡，超越善惡，也就超越了邏輯，反過來，也只有超越邏輯，才能超越善惡。而超越邏輯，是怎麼也不可能在說的層面上講清的，也是我們一般人做不到的。西方有個哲學命題：「邏輯是不可戰勝的。」我們不得不承認它的正確性。因為想要戰勝邏輯的一切思維、推理，仍然是在邏輯中的，仍然需要運用邏輯。但是禪學、禪宗則一直在做教人戰勝邏輯的工作。比如德山禪師的「道得也三十棒，道不得也三十棒，」沉默也不對，言說也不對；臨濟禪師的還未等問者開口，就一聲斷喝；還有「空手把鋤頭，步行騎水牛」等公案，均源於此。「這種方法固然有不涉理路，直指人心，讓人當下超越的功用。但離開了他們所針對的具體對象，把它當作一種教學模式，忽視對基礎義理的講解，又成為後世禪宗、禪學衰敗的根源。」能與先生共議上乘，實在是高興有加。如我信中有欠斟酌而失謙之處，萬望海涵，並請常有賜教。頌安！六、成語另解下面我來以禪學之義另解幾個成語，大家如果覺得還有點道理，可以多看幾眼；如果覺得是一派胡言，也大可不必生氣，權當是在玩文字遊戲，大家開心而已。有個成語叫「有恃無恐」，意思是有所依仗就無所畏懼。誠然，當我們有所依仗時，我們就感到自己少有畏懼了。但是，從根本上說，「有恃無恐」的「無恐」還未達到徹底的、根本意義上的「無恐」。因為這種「無恐」是建立在「有恃」的基礎之上的，我們想要保持這種「無恐」之心，就必然會害怕失去這種「有恃」，而這本身，就是一直在困擾著我們的一種恐。因此，他仍然只是在相對層面上的，而禪學，卻是希望我們達到「無恃無恐」這種徹底的、絕對意義上的「無恐」境地的。不信，我們來看看《般若波羅密多心經》，經云：「……照見五蘊皆空……無智亦無得，以無所得故……無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃……」其中心意思即為參透「諸法空相」，了無可得，也即無所恃，同時也就達到了絕對的「無有恐怖」。中國的《老子》中也有類似的說法：「為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。」「忍無可忍」這個成語，按一般的解釋是：忍到再也不能忍了。但在一個禪學學者看來，他的意思可能是：忍「無可忍」。即忍到沒有什麼可忍了。佛學或曰禪學所說的「忍」，是建立在體悟到「無我」，瞋恨無由、無從生起的「基礎」上的，此時則忍亦非忍，只是假名為忍。這個在《金剛經》中說得很明白，而且還進一步說：「若復有人，知一切法無我，得成於忍，……」所以，要注意，佛學所說的忍，並非我們一般意義上所說的：心裡恨得發痛發癢，只是為了一定的目的忍住不表露出來。當然，也並不排除這是「忍」的初步功夫。還有一句「人不為己，天誅地滅」。也不知算不算成語，但這句話確實不簡單，幾乎可以說它包含了佛學或曰禪學的全部真義。釋迦牟尼苦口婆心，反反覆復教示弟子的，也不過是希望他們能對此直接體悟到。當然，這不是我們現在一般理解的：「假如人不為自己謀利益，則天必誅之，地必滅之。」而是說：假如人能斷除「為己」之「我執」，達到「無我」的境地，則對他來說，天地都不能限之，頓開無量、無邊、無盡心智。「無我」是佛教、佛學、禪學的最核心思想，但由於我們「我執」甚深，因此，釋迦牟尼只好以其無上智慧，變幻著各種方式對之加以闡釋，以便於我們能直接體得。如《楞伽經》中云：「我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空、無相、無願、如實際、法性、法身、涅槃離自性、不生不滅、本來寂靜、自性涅槃如是等句，說如來藏已、如來應供等正覺，為斷愚夫畏「無我」句，故說離妄想無所有境界如來藏門。」與「無我」對應的是「我執」，所以，欲達「無我」，先除「我執」；而「我執」的根本表現就是「為己」，所以，欲除「我執」，先不「為己」；而「為己」的根本表現，就是拙文《禪學義解》中所說的：「極極然求己之所善，惶惶然避己之所惡」的根性，而要斷出這一根性，達到「不為己」的方法就是六祖慧能指出的：「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著」。到這裡，就是所謂的已將果子剝皮去核，放在我們口裡，就看我們敢不敢吞下去了。如果還有什麼問題，也只好自己去問「德山」、「臨濟」了。看到《中國佛教論壇》新開張就如此熱鬧，忍不住又來發幾句別論，算是祝賀。如真有人把他當真了，那麼也請參看一下拙文《禪學義解》。否則，錯解為禪學就是叫人不為善、不發善願，那我倒實在是希望你只當我是在胡說八道而一笑置之了。附：《黃鶴樓》疑解崔顥的《黃鶴樓》詩，一直為世所盛讚，李白有「眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭」之言；嚴滄浪有「唐人七律詩，以此為第一」之譽。但筆者按一般的注釋去理會這首詩時，卻總感其有所缺陷，後來仔細追索這種感覺，發現問題主要出在最後一聯上。就筆者所看過的幾種選有此詩的書中，其末聯的「鄉」字均解為「家鄉」，而如果「鄉」字解為「家鄉」，則此詩即有興而無味，至少，可以認為算不得一首好詩。首先，從其所傳達給我們的情感看，其最後所表達的思鄉之情，就產生得既不自然，也不合情理。在詩的首頷兩聯中，連用兩個「空」字，以大寫意的筆法，抒發詩人空寂惆悵之情，這兩個空，既是客觀事實，又加入了詩人濃厚的感情色彩，其實質是通過對無的悵嘆，反映對有的熱望，即是說，它是從另一個側面著筆，形象地表達了作者對仙人的追慕之情。而仙人之所以令人追慕，正是在於其逍遙自在，超越人世凡俗之煩惱，甚至超越生死。人們之所以想像出仙人，並賦予其這些能力，也正是由於人們期望達到這種理想狀況而又無法達到。詩人在這上面有著比一般人更為敏感的神經，他們相對說來更強的想像力，使之更能感到現實能力的不足，其對仙人的追慕之情，也就更加強烈。試想，正處在這種心境之下的詩人，會自自然然地生髮出鄉思之情嗎？他即使馬上回到了家鄉，對這種因追慕神仙而不得所產生的悵然之情又何濟於事呢？他回到了家鄉，就能變得逍遙自在了嗎？就能超越凡俗之煩惱了嗎？就能超越生死了嗎？顯然不能。這就難免使人覺得全詩情感脈絡太不清晰，沒有內在的統一性。在某種意義上，甚至可以說有點前後衝突，因為自古至今，因追仙慕道而拋家離鄉都是大有人在的，就是在崔顥自己的詩中，也流露過這種思想，如其《經行華陰》中有：「借問路旁名利客，何不此處學長生。」就很能說明問題。其次，從其表達思鄉之情的藝術手法看，也與前面不相稱。登黃鶴樓而得見「晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲。」何能言日暮？就算是從白天一直呆到黃昏，那麼，真的就連自己家鄉在哪裡都搞不清了嗎？就算這只是為了承前啟後的設問，那麼，我們把它置於整首詩的氣勢中看看，其前三聯勢如黃鶴之飛，逍遙自在，任意縱橫，故其能超然于格律之外，得意於神氣之中，但末聯卻又突然作迂腐文人語，來個明知故問。這就給人以縱橫自在的天上游龍，忽為哪吒乾坤圈擊中，癱落地下的感覺；或者說好象是先以行雲流水般的行草縱筆而下，突然又轉入工筆正楷，讓人覺得很不協調。再則，依筆者拙見，在詩中，喜、怒、哀、樂、悲、愁等詞是不宜直用的。詩之所以妙，之所以不同於文，就在於作者在表達某種情感時，能使讀者也好象實實在在地能感覺得到。也只有這樣，無論是對詩人自己，還是對讀者，其情感才上升為一種詩意的美。況且，鄉思之情，也斷不是一個「愁」字所能包涵得了的。另外，在《唐詩三百首詳析》中，稱其為弔古懷鄉之作，是即景生感。通觀全書，懷鄉詩不少，但引起思鄉之情的多半是明月之夜，或見秋雁回歸，或夜雨淅瀝之時。因弔古而生懷鄉之情，實為僅見。況且，其所吊之古又是與傳說中的神仙故事有關，這與懷鄉之情就更找不到情感聯繫了。而其所直接描述之景又是「晴川歷歷」、「芳草萋萋」，當知是風和日麗，此時亦不易有鄉思之愁。如果是范仲淹先生來，就會「心曠神怡，寵辱皆忘，把酒臨風，其喜洋洋者矣」了，這也更合乎人的一般心理。以上疑問如果成立，那麼，我們又怎樣看待這首詩呢？怎樣看待其所受的讚譽呢？問題究意是在詩本身，還是在我們的理解呢？就筆者拙見，問題還是在我們的理解。其末聯中的「鄉」字，似不完全指家鄉，更含有指生命歸宿的意思，而「日暮」是暗指生命的終結，即詩人最後所表達的愁，是慨嘆此生終結後不知其將去向何處，其歸宿何在的問題。在唐代詩人中，談佛論道風氣很盛，詩人發這方面的感慨，也是不足為怪的。從這首詩本身來講，當我們這樣理解時，以上的疑問也就迎刃而解了，我們也就能完完全全地體驗到詩人登臨黃鶴樓時的情感了。也就是說，詩人所要表達的情感，通過此詩完整地傳遞給了讀者。我們幾乎可以清楚地看到，詩人登臨黃鶴樓，想起傳說中的仙人乘鶴而去，逍遙自在，而今只空留遺迹，自己不能隨仙遨遊，更不能自身得而為仙，超脫人世生死禍福之煩惱，緊接著，說兩句現實世界也是相當美妙的，(實則只為興起末聯，並無多大實際意義)但自己畢竟只是暫住的過客，那麼，此生終結之後又會到哪裡去呢？最後只能以一個愁字了結，此愁乃生而為人之大愁。這樣，全詩的情感脈絡就相當清楚了，其之所以追慕神仙，是因為「感吾生之行休」而不知其將去向何處，也正是因為其「感吾生之行休」而不知其將去向何處，所以追慕神仙，但仙人卻一去不返，只留下無邊的惆悵。當然，這種追慕之情是不著一字，而意盡在其中的，這也正是其藝術功力所在。現在，不論從意境還是結構，我們都能感覺出它一氣貫通，渾然天成的筆勢，其備受稱道，也就是理所當然的了。然而，這樣的理解是否有根據呢？在陶淵明的《歸去來兮辭》中，有「富貴非吾願，帝鄉不可期。」《紅樓夢》中有「無何有之鄉」，「反認他鄉是故鄉」。此三句中的「鄉」似乎都不能按一般的解釋去理解。「帝鄉」為仙人之居所，而此居所顯然是在現實世界之外的，它與前面富貴相對，其實是表達一種狀態，就已經有非指現實世界的意思了，而「無何有之鄉」的「鄉」，則完完全全指的是獨立於現實世界而與現實世界並存的另一個世界。「反認他鄉是故鄉」就更明白無誤地隱含著這個意思：「我們所生活的世界，只是我們暫住的他鄉，而我們所從來，所要歸去的世界，才是我們的故鄉，是我們的最終歸宿。」這些，至少能證明「鄉」字含有指生命歸宿的意思是可能的。那麼，單獨一個「鄉」字也許可以這樣理解，但詩中明明是「鄉關」二字連用，還能這樣理解嗎？「鄉關」在文章中出現，很可能指家鄉，但這是在詩中，情況即又有分別。眾所周知，為了結構和音韻上的原因，詩人在表達同一事物時，增減字數是很普通的事。《辭海》中與「鄉」字相連表示家鄉的有「鄉土」、「鄉井」、「鄉里」、「鄉國」而未列入「鄉關」，這也是很有趣的。而一些列有「鄉關」詞條的書，其解釋為家鄉，例證也只是《黃鶴樓》中的「日暮鄉關何處是？」一句。關於「日暮」指生命將逝，倒是有現成的例子。在其之前，李密的《陳情表》中有，祖母劉「日薄西山，氣息奄奄，人命危淺，朝不慮夕。」之句，即可清楚看出這一點。當然，詩人也可能是從白天一直呆到黃昏，那麼，信口道眼前之事，卻暗發人生之大愁，就更有不著痕迹之妙了。註：此文曾發表於《名作欣賞》一九九四年第一期。一、經篇序《金剛經》和《六祖壇經》是禪學最重要的兩部經典，本書的解篇即主要依據這兩部經典對禪學進行闡釋。反過來，整個解篇部分也可看成是對這兩部經的義解。為了方便讀者直接讀到這兩部經的原文，故將這兩部經編錄於此。同時，這裡引述逢先知先生在《博覽群書的革命家毛澤東讀書生活我見我聞》一文中的一段話，進一步說明研讀一些宗教經典，在許多方面都是有一定義意的。「這裡稍為多介紹一點毛澤東對宗教方面的著作和文章的閱讀情況。他對宗教問題是比較重視的。代表中國幾個佛教宗派的經典如《金剛經》、《六祖壇經》、《華嚴經》以及研究這些經典的著述，都讀過一些。對於禪宗的學說，特別是它的第六世唐朝高僧慧能的思想更注意一些。禪宗不立文字，通俗明快，它的興起，使佛教在中國民間廣為傳播。《六祖壇經》一書，毛澤東要過多次，有時外出還帶著，這是一部在慧能死後由慧能的弟子編纂的語錄。哲學刊物上發表的講禪宗哲學思想的文章，毛澤東幾乎都看。基督教的《聖經》，他也讀過。毛澤東閱讀宗教經典，既作為哲學問題來研究，也當作群眾工作問題來看待。他說：『我贊成有些共產主義者研究各種教的經典，研究佛教、伊斯蘭教、耶酥教等等的經典。因為這是個群眾問題，群眾有那樣多人信教，我們要做群眾工作，我們卻不懂得宗教，只紅不專。』」二、關於《六祖壇經》我在《禪學義解》中有這麼一段話：「關於《六祖壇經》有一些爭議，此處不涉及，也沒有必要涉及，凡合於釋迦牟尼之理者，皆視為《六祖壇經》，名之為慧能所說。」既然現在有人提出關於《六祖壇經》的爭議，這裡想再具體談談我的看法。我們首先來看看基本事實：唐代皇帝曾詔謚慧能為大鑒禪師，唐代的幾個文學大家王維、柳宗元、劉禹錫都為慧能作有碑銘，可見，六祖慧能是個實實在在的歷史人物；而且，他們在所作之碑銘中都對六祖慧能推崇備至，可見，六祖慧能的講學必定是很有影響力的。既然是很有影響的講學，自然就有人把它記錄下來，以利於沒有直接聽到的他人及後世學者。又可見《六祖壇經》應該是存在的。胡適先生一篇又一篇的洋洋專論搞出來，去論證輯六祖講學幾十年而僅留下來的幾千字全是後人作偽，未免有點欺負古人太甚了。那麼，重要的問題就是現存的《六祖壇經》是否全是慧能講學的原話記錄。我的看法是，它的確是被增刪了的，這幾乎也是很多學者的共識。所以，關鍵的問題是確定哪些東西是慧能講學的原話，但是這個問題又是仁者見仁、智者見智，爭論不休的。依我之見，還是從探討後世學者對其增刪的原因入手，用去偽存真的方法比較方便。先來探討一下後世學者對其增補的原因。這大概應有兩種：一是由於自六祖慧能以後，禪學「法席大盛」，幾成佛學之代名詞，其它各宗為爭得一席之地，故將其宗旨加了進去。二是後世學者，將自己參學的一些心得加了進去，這又可分為兩種情況，一種是得慧能心旨之學者，將其見解加入進去，這倒無傷大雅；二是未明慧能心旨者，也將其自以為是的見解加點進去。比如什麼「三科三十六對法」大概就屬於這種情況。對之進行刪減大概也有兩種情況：一是怕後世學者不解真義而至對其有所貽誤，故對一些難會難解的話進行刪減。因為慧能也明確地說，他的「法」是接最上乘人的，但為了一般根智人也能有所聞，故當時就可能同時流行有「刪本」和「全本」兩種，依學者根智而分別授之。比如「兀兀不修善，騰騰不造惡，寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」一偈，一些本中就見不到，可能就是怕一般根智人看到「兀兀不修善」一句，就以為「見死不救」就是「不修善」，就是「真禪境」了。這種可能就是專門給一般根智人看的「刪本」。二是由於後世學者自己對有些話就不解而刪之。同樣以上一偈為例，他看到「兀兀不修善」而以為這是在鼓勵「見死不救」，心想，世上哪有這樣的道理，必定是他人妄增，故將其刪掉。當然，如果你拿起《六祖壇經》，哪些是慧能所說，哪些是後人增刪，就能如掌上觀紋，一目了然，那麼，什麼玩意兒《禪學義解》也就大可不必看了。至於你們提到的胡適先生嘛，我可以斷定，他假如在世看到也是看不懂的。何以故，思慮障重而根智不上也，或者說，聰明者囿於其聰明也。胡適先生學富五車，實在是令人佩服的，但其將聰明才智用於去考證些「朝三暮四」還是「朝四暮三」之類的問題，又實在是禪學學者所不足取的。
主題：Re:《禪學義解》
三、六祖壇經東土禪宗六祖慧能大師說門人法海錄行由品第一時大師至寶林。韶州韋刺史與官僚入山，請師出於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。師升座次。刺史官僚三十餘人、儒宗學士三十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。大師告眾曰：「善知識，菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。善知識，且聽慧能行由得法事意。」慧能嚴父，本貫范陽，左降流於嶺南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海。艱辛貧乏，於市賣柴。時有一客買柴，使令送至客店。客收去，慧能得錢。卻出門外，見一客誦經。慧能一聞經語，心即開悟，遂問客誦何經。客曰：《金剛經》。復問從何所來，持此經典。客云：我從蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘。我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧俗：但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。慧能聞說，宿昔有緣，乃蒙一客，取銀十兩與慧能，令充老母衣糧，教便往黃梅，參禮五祖。慧能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：汝何方人，欲求何物？慧能對曰：弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？慧能曰：人雖有南北，佛性本無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？五祖更欲與語，且見徒眾總在左右，乃令隨眾作務。慧能曰：慧能啟和尚：弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。未審和尚教作何務？祖云：這獦獠根性大利。汝更勿言，著槽廠去。慧能退至後院。有一行者，差慧能破柴、踏碓。經八月余。祖一日忽見慧能，曰：吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？慧能曰：弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。祖一日喚諸門人總來：吾向汝說，世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？汝等各去，自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。火急速去，不得遲滯。思量即不中用，見性之人，言下須見。若如此者，輪刀上陣，亦得見之。眾得處分，退而遞相謂曰：我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益？神秀上座，現為教授師，必是他得。我輩謾作偈頌，枉用心力。諸人聞語，總皆息心，咸言：我等已後，依止秀師，何煩作偈？神秀思惟：諸人不呈偈者，為我與他為教授師。我須作偈，將呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺？我呈偈意，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心奪其聖位奚別？若不呈偈，終不得法，大難，大難！五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫《楞伽經》變相及《五祖血脈圖》，流傳供養。神秀作偈成已，數度欲呈。行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前後經四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下書著。從他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作。若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道。是夜三更，不使人知，自執燈書偈於南廊壁間，呈心所見。偈曰：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。秀書偈了，便卻歸房，人總不知。秀復思惟：五祖明日，見偈歡喜，即我與法有緣；若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。聖意難測。房中思想，坐卧不安，直至五更。祖已知神秀入門未得，不見自性。天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相。忽見其偈，報言：供奉卻不用畫，勞爾遠來。經云：「凡所有相，皆是虛妄。」但留此偈，與人誦持。依此偈修，免墮惡道；依此偈修，有大利益。令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。門人誦偈，皆嘆善哉。祖三更喚秀入堂，問曰：偈是汝作否？秀言：實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。於一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。汝且去一兩日思惟，更作一偈，將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。神秀作禮而出。又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈。慧能一聞，便知此偈未見本性。雖未蒙教授，早識大意。遂問童子曰：誦者何偈？童子曰：爾這獦獠不知。大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看，若悟大意，即付衣法，為第六祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈。大師令人皆誦，依此偈修，免墮惡道；依此偈修，大有利益。慧能曰：我亦要誦此，結來生緣。上人，我此踏碓八個余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前禮拜。童子引至偈前禮拜。慧能曰：慧能不識字，請上人為讀。時有江州別駕，姓張名日用，便高聲讀。慧能聞已，遂言：亦有一偈，望別駕為書。別駕言：汝亦作偈，其事希有。慧能向別駕言：欲學無上菩提，不可輕於初學，下下人有上上智，上上人有沒意智。若輕人即有無量無邊罪。別駕言：汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。慧能偈曰：菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。書此偈已，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂言：奇哉。不得以貌取人。何得多時使他肉身菩薩。祖見眾人驚怪，恐人損害，遂將鞋擦了偈曰：亦未見性。眾以為然。次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：求道之人，為法忘軀，當如是乎。乃問曰：米熟也未？慧能曰：米熟久矣，猶欠篩在。祖以杖擊碓三下而去。慧能即會祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至「應無所住而生其心」，慧能言下大悟，一切萬法，不離自性。遂啟祖言：何期自性本自清凈；何期自性本不生滅；何期自性本自具足；何期自性本無動搖；何期自性能生萬法。祖知悟本性，謂慧能曰：不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽云：汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令繼絕。聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。祖復曰：昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳。若傳此衣，命如懸絲。汝須速去，恐人害汝。慧能啟曰：向甚處去？祖云：逢懷則止，遇會則藏。慧能三更領得衣缽，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不須憂，吾自送汝。祖相送直至九江驛。祖令上船，五祖把櫓自搖。慧能言：請和尚坐，弟子合搖櫓。祖云：合是吾渡汝。慧能曰：迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。慧能生在邊方，語音不正，蒙師付法，今已得悟。只合自性自度。祖云：如是，如是。以後佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速說，佛法難起。慧能辭違祖已，發足南行。兩月中間，至大庾嶺。（五祖歸，數日不上堂。眾疑，詣問曰：和尚少病少惱否？曰：病即無，衣法已南矣。問：誰人傳授？曰：能者得之。眾乃知焉。）逐後數百人來，欲奪衣缽。一僧俗姓陳，名慧明，先是四品將軍，性行粗糙，極意參尋。為眾人先，趁及慧能。慧能擲下衣缽於石上，曰：此衣表信，可力爭耶？能隱草莽中。慧明至，提掇不動，乃喚云：行者，行者，我為法來，不為衣來。慧能遂出，盤坐石上。慧明作禮云：望行者為我說法。慧能云：汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。明良久，慧能云：不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目。慧明言下大悟。復問云：上來密語密意外，還更有密意否？慧能云：與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。明曰：慧明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即慧明師也。慧能曰：汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。明又問：慧明今後向甚處去？慧能曰：逢袁則止，遇明則居。明禮辭。（明回至嶺下，謂趁眾曰：向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。趁眾咸以為然。慧明後改道明，避師上字。）慧能後至曹溪，又被惡人尋逐。乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載，時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：但吃肉邊菜。一日思惟：時當弘法，不可終遁。遂出至廣州法性寺。值印宗法師講《涅槃經》，時有風吹幡動，一僧曰風動。一僧曰幡動。議論不已。慧能進曰：不是風動，不是幡動，仁者心動。一眾駭然。印宗延至上席，征詰奧義。見慧能言簡理當，不由文字。宗云：行者定非常人。久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？慧能曰：不敢。宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。宗復問曰：黃梅付囑，如何指授？慧能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？能曰：為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。宗又問：如何是佛法不二之法？慧能曰：法師講《涅槃經》，明佛性，是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是佛性。印宗聞說，歡喜合掌，言：某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。於是為慧能剃髮，願事為師。慧能遂於菩提樹下，開東山法門。慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲。今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因。教是先聖所傳，不是慧能自智。願聞先聖教者，各令凈心，聞了各自除疑，如先代聖人無別。一眾聞法，歡喜作禮而退。般若品第二次日，韋使君請益。師升座，告大眾曰：「總凈心念摩訶般若波羅密多。」復云：「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷不能自悟，須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別；只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩訶般若波羅密法，使汝等各得智慧。志心諦聽，吾為汝說。」「善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性，終無有益。」「善知識，摩訶般若波羅密是梵語，此言大智慧到彼岸。此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。口念心行，則心口相應。本性是佛，離性無別佛。何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。」「善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。」「善知識，世界虛空，能含萬物色像，日月星宿、山河大地、泉源溪澗、草木叢林、惡人善人、惡法善法、天堂地獄、一切大海、須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是。」「善知識，自性能含萬法是大，萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善，盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為大，故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自稱為大。此一輩人，不可與語，為邪見故。」「善知識，心量廣大，遍周法界，用即了了分明。應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。」「善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道。口莫終日說空，心中不修此行。恰似凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。」「善知識，何名般若？般若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若。口說般若，心中常愚。常自言：我修般若。念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名『波羅密』？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅密。」「善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。」「善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」「善知識，摩訶般若波羅密，最尊最上最第一；無住無往亦無來，三世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。」「善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念無憶無著，不起誑妄，用自真如性。以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」「善知識，若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》，即得見性。當知此經功德，無量無邊。經中分明讚歎，莫能具說。此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說，小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棗葉；若雨大海，不增不減。若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字。譬如雨水不從天有，元是龍能興緻，令一切眾生，一切草木，有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，欲入大海，合為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。」「善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木。根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長，小根之人，亦復如是。元有般若之智，與大智人更無差別。因何聞法，不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現。般若之智，亦無大小，為一切眾生，自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。」「善知識，內外不住，去來自由。能除執心，通達無礙，能修此行，與《般若經》本無差別。」「善知識，一切修多羅及諸文字大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興，一切經書，因人說有。緣其人中，有愚有智，愚為小人，智為大人。愚者問於智人，智者與愚人說法。愚人忽然悟解心開，即與智人無別。」「善知識，不悟即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性？《菩薩戒經》云：『我本元自性清凈。』若識自心見性，皆成佛道。《凈名經》云：『即時豁然，還得本心。』」「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路，是善知識有大因緣，所謂化導令得見性。一切善法，因善知識能發起故。三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。」「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧，即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處。但凈本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。」「善知識，悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，至佛地位。」「善知識，後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。然須傳授，從上以來默傳分付，不得匿其正法。若不同見同行，在別法中，不得傳付。損彼前人，究竟無益。恐愚人不解，謗此法門，百劫千生，斷佛種性。」「善知識，吾有一《無相頌》，各須誦取。在家出家，但依此修。若不自修，惟記吾言，亦無有益。聽吾頌曰：說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常鬚生慧日。邪來煩惱至，正來煩惱除。邪正俱不用，清凈至無餘。菩提本自性，起心即是妄。凈心在妄中，但正無三障。世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。自若無道心，暗行不見道。若真修道人，不見世間過。若見他人非，自非卻是左。他非我不非，我非自有過。但自卻非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩腳卧。欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。正見名出世，邪見名世間。邪正盡打卻，菩提性宛然。此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。」師復曰：「今於大梵寺說此頓教，普願法界眾生，言下見性成佛。」時韋使君與官僚道俗，聞師所說，無不省悟。一時作禮，皆嘆善哉：「何期嶺南有佛出世。」疑問品第三一日，韋刺史為師設大會齋。齋訖，刺史請師升座，同官僚士庶，肅容再拜，問曰：「弟子聞和尚說法，實不可思議，今有少疑，願大慈悲，特為解說。」師曰：「有疑即問，吾當為說。」韋公曰：「和尚所說，可不是達摩大師宗旨乎？」師曰：「是。」公曰：「弟子聞達摩初化梁武帝，帝問云：『朕一生造寺、度僧、布施、設齋，有何功德？』達摩言：「實無功德。』弟子未達此理，願和尚為說。」師曰：「實無功德，勿疑先聖之言。武帝心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。」師又曰：「見性是功，平等是德。念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自無功；自性虛妄不實，即自無德，為吾我自大，常輕一切故。善知識，念念無間是功，心行平直是德。自修性是功，自修身是德。善知識，功德須自性內見，不是布施、供養之所求也，是以福德與功德別。武帝不識真理，非我祖師有過。」刺史又問曰：「弟子常見僧俗，念『阿彌陀佛』，願生西方。請和尚說，得生彼否？願為破疑。」師言：「使君善聽，慧能與說。世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為其上智。人有兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心。所以佛言：『隨其心凈即佛土凈』。使君東方人，但心凈即無罪；雖西方人，心不凈亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國。凡愚不了自性，不識身中凈土，願東願西，悟人在處一般。所以佛言：『隨所住處恆安樂』。使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。今勸善知識，先除十惡，即行十萬，後除八邪，乃過八千。念念見性，常行平直，到如彈指，便睹彌陀。使君但行十善，何須更願往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟念佛求生，路遙如何得達？慧能與諸人移西方於剎那間，目前便見。各願見否？」眾皆頂禮云：「若此處見，何須更願往生。願和尚慈悲，便現西方，普令得見。」師言：「大眾，世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至。能凈即釋迦，平直即彌陀。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鱉，貪瞋是地獄，愚痴是畜生。善知識，常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害忘，魚龍絕。自心地上，覺性如來，放大光明，外照六門清凈，能破六欲諸天，自性內照，三毒即除，地獄等罪，一時消滅。內外明徹，不異西方，不作此修，如何到彼。」大眾聞說，瞭然見性。悉皆禮拜，俱嘆善哉。唱言：「普願法界眾生，聞者一時悟解。」師言：「善知識，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善。在寺不修，如西方人心惡。但心清凈，即是自性西方。」韋公又問：「在家如何修行？願為教授。」師言：「吾與大眾說《無相頌》，但依此修，常與吾同處無別。若不作此修，剃髮出家，於道何益？」頌曰：「心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，西方只在目前。」師復曰：「善知識，總須依偈修行，見取自性，直成佛道。時不相待，眾人且散，吾歸曹溪。眾若有疑，卻來相問。」時刺史官僚，在會善男信女，各得開悟，信受奉行。定慧品第四師示眾云：「善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定，各別作此見者，法有二相。口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自悟修行，不在於諍。若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增我法，不離四相。」「善知識，定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。」師示眾云：「善知識，一行三昧者，於一切處，行住坐卧，常行一直心是也。《凈名經》云：『直心是道場，直心是凈土』。莫心行諂曲，口但說直；口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法，勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。」「善知識，道須通流；何以卻滯？心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛。若言常坐不動，是只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶。」「善知識，又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。」師示眾云：「善知識，本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。」「善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」「善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清凈。此是以無相為體。」「善知識，於諸境上，心不染曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。學道者思之，若不識法意，自錯猶可，更勸他人。自迷不見，又謗佛經。所以立無念為宗。」「善知識，云何立無念為宗？只緣口說見性，迷人於境上有念，念上便起邪見。一切塵勞妄想，從此而生。自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見。故此法門，立無念為宗。」「善知識，無者無何事？念者念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念者，念真如本性。真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。」「善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」坐禪品第五師示眾云：「此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著也。若言著凈，人性本凈，由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清凈。起心著凈，卻生凈妄。妄無處所，著者是妄。凈無形相，卻立凈相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。」「善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡、過患，即是自性不動。」「善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非、長短、好惡，與道違背。若著心著凈，即障道也。」師示眾云：「善知識，何名『坐禪』？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。」「善知識，何名『禪定』？外離相為禪，內不亂為定。外若著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只為見境思境即亂。若見諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，是為禪定。《菩薩戒經》云：『我本性元自清凈。』」「善知識，於念念中，自見本性清凈。自修自行，自成佛道。」懺悔品第六時大師見廣韶洎四方士庶，駢集山中聽法，於是升座，告眾曰：「來諸善知識，此事須從自性中起，於一切時，念念自凈其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒，始得不假；到此既從遠來，一會於此，皆共有緣，今可各各胡跪，先為傳自性五分法身香，次授無相懺悔。」眾胡跪。師曰：「一戒香，即自心中，無非無惡，無嫉妒，無貪瞋，無劫害，名戒香。二定香，即睹諸善惡境相，自心不亂，名定香。三慧香，自心無礙，常以智慧觀照自性，不造諸惡，雖修眾善，心不執著，敬上念下，矜恤孤貧，名慧香。四解脫香，即自心無所攀緣，不思善，不思惡，自在無礙，名解脫香。五解脫知見香，自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，名解脫知見香。善知識，此香各自內薰，莫向外覓。」「今與汝等授無相懺悔，滅三世罪，令三業清凈。善知識，各隨我語，一時道：『弟子等，從前念今念及後念，念念不被愚迷染，從前所有惡業愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永無復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被驕誑染，從前所有惡業驕誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。弟子等，從前念今念及後念，念念不被嫉妒染，從前所有惡業嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永無復起。」「善知識，以上是為無相懺悔。云何名懺？云何名悔？懺者懺其前愆。從前所有惡業，愚迷、驕誑、嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者悔其後過，從今已後，所有惡業，愚迷、驕誑、嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔，故稱懺悔。凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前愆不滅，後過又生。前愆既不滅，後過復又生，何名懺悔？」「善知識，既懺悔已，與善知識發四宏誓願，各須用心正聽：自心眾生無邊誓願度。自心煩惱無邊誓願斷。自性法門無盡誓願學。自性無上佛道誓願成。」「善知識，大家豈不道：眾生無邊誓願度。恁么道，且不是惠能度。」「善知識，心中眾生，所謂邪迷心，誑妄心，不善心，嫉妒心，惡毒心，如是等心，儘是眾生。各須自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪見、煩惱、愚痴眾生，將正見度，既有正見，使般若智打破愚痴迷妄，眾生各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名為真度。」「又煩惱無邊誓願斷，將自性般若智，除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又無上佛道誓願成，即常能下心，行於真正，離迷離覺，常生般若。除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。常念修行，是願力法。」「善知識，今發四宏願了，更與善知識授無相三歸依戒。」「善知識，歸依覺，兩足尊；歸依正，離欲尊；歸依凈，眾中尊。從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。以自性三寶，常自證明。勸善知識，歸依自性三寶。佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也。自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高、貪愛執著，名離欲尊。自心歸依凈，一切塵勞愛欲境界，自心皆不染著，名眾中尊。若修此行，是自歸依。凡夫不會，從日至夜，受三歸戒，若言歸依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所歸，言卻成妄。」「善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛，自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須歸依自心三寶。內調心性，外敬他人，是自歸依也。」「善知識，既歸依自三寶竟，各各志心，吾與說一體三身自性佛，令汝等見三身，瞭然自悟自性。總隨我道：於自色身歸依清凈法身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。」「善知識，色身是舍宅，不可言歸，向者三身佛在自性中，世人總有，為自心迷，不見內性，外覓三身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說，令汝等於自身中，見自性有三身佛。此三身佛從自性生，不從外得。」「何名清凈法身佛？世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如是諸法在自性中，如天常青，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗；忽遇風吹雲散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游，如彼天雲。」「善知識，智如日，慧如月，智慧常明。於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹。於自性中，萬法皆現。見性之人，亦復如是。此名清凈法身佛。」「善知識，自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行。常自見己過，不說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。」「何名圓滿報身，譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思向前已過不可得，常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性。於實性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恆沙惡盡。直至無上菩提。念念自見，不失本念，名為報身。」「何名千百億化身？若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚痴化為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺。念念起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生。此名自性化身佛。」「善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛。自悟自修，自性功德，是真歸依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言歸依也。但悟自性三身，即識自性佛。吾有一《無相頌》，若能誦持，言下令汝積劫迷罪一時消滅。頌曰：迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供養福無邊，心中三惡元來造。擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在。但向心中除罪緣，各自性中真懺悔。忽悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪。學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。若欲當來覓法身，離諸法相心中洗。努力自見莫悠悠，後念忽絕一世休。若悟大乘得見性，虔恭合掌至心求。」師言：「善知識，總須誦取，依此修行，言下見性，雖去吾千里，如常在吾邊。於此言下不悟，即對面千里，何勤遠來。珍重好去。」一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。
主題：Re:《禪學義解》
]機緣品第七師自黃梅得法，回至韶州曹侯村，人無知者。時有儒士劉志略禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大《涅槃經》。師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：「字即不識，義即請問。」尼曰：「字尚不識，焉能會義？」師曰：「諸佛妙理，非關文字。」尼驚異之，遍告里中耆德云：「此是有道之士，宜請供養。」有魏武侯玄孫曹叔良及居民，競來瞻禮。時寶林古寺，自隋末兵火已廢。遂於故基重建梵宇，延師居之。俄成寶坊，師住九月余日，又為惡黨尋逐。師乃遁於前山，被其縱火焚草木。師隱身挨入石中得免。石今有師跌坐膝痕及布衣之紋，因名「避難石」。師憶五祖「懷會止藏」之囑，遂行隱於二邑焉。僧法海，韶州曲江人也。初參祖師，問曰：「即心即佛，願垂指諭。」師曰：前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。吾若具說，窮劫不盡，聽吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清凈。悟此法門，由汝習性。用本無生，雙修是正。法海言下大悟，以偈贊曰：即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，雙修離諸物。僧法達，洪州人，七歲出家，常誦《法華經》。來禮祖師，頭不至地。祖訶曰：「禮不投地，何如不禮。汝心中必有一物，蘊習何是耶？」曰：「念《法華經》已及三千部。」祖曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：禮本折慢幢，頭奚不至地？有我罪即生，亡功福無比。師又曰：「汝名什麼？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」復說偈曰：汝今名法達，勤誦未休歇。空誦但循聲，明心號菩薩。汝今有緣故，吾今為汝說。但信佛無言，蓮花從口發。達聞偈，悔謝曰：「而今而後，當謙恭一切。弟子誦《法華經》未解經義，心常有疑。和尚智慧廣大，願略說經中義理。」師曰：「法達，法即甚達，汝心不達；經本無疑，汝心自疑。汝念此經，以何為宗？」達曰：「學人根性暗鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣。」師曰：「吾不識文字，汝試取經誦一遍，吾當為汝解說。」法達即高聲念經，至《譬喻品》，師曰：「止，此經元來以因緣出世為宗。縱說多種譬喻，亦無越於此。何者因緣？經云：『諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。』一大事者，佛之知見也。世人外迷著相，內迷著空。若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。若聞開示，便能悟入，即覺知見。本來真性而得出現。汝慎勿錯解經意，見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。若作此解，乃是謗經毀佛也。彼既是佛，已具知見，何用更開？汝今當信佛知見者，只汝自心，更無別佛。蓋為一切眾生，自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳。便勞他世尊，從三昧起，種種苦口，勸令寢息，莫向外求，與佛無二。故云開佛知見。吾亦勸一切人，於自心中常開佛之知見。世人心邪，愚迷造罪，口善心惡，貪瞋嫉妒，諂佞我慢，侵人害物，自開眾生知見。若能正心，常生智慧，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。汝須念念開佛知見，勿開眾生知見。開佛知見，即是出世；開眾生知見，即是世間。汝若但勞勞執念以為功課者，何異犛牛愛尾？」達曰：「若然者，但得解義，不勞誦經耶？」師曰：「經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。」達聞偈，不覺悲泣，言下大悟，而告師曰：「法達從昔已來，實未曾轉《法華》，乃被《法華》轉。」再啟曰：「經云：諸大聲聞乃至菩薩，皆盡思共度量，不能測佛智，今令凡夫，但悟自心，便名佛之知見。自非上根，未免疑謗。又經說三車，羊鹿牛車，與白牛之車，如何區別？願和尚再垂開示。」師曰：「經意分明，汝自迷背。諸三乘人不能測佛智者，患在度量也。饒伊盡思共推，轉加懸遠。佛本為凡夫說，不為佛說，此理若不肯信者，從他退席。殊不知坐卻白牛車，更於門外覓三車。況經文明向汝道：『唯一佛乘，無有餘乘。若二若三，乃至無數方便，種種因緣譬喻言詞，是法皆為一佛乘故。汝何不省？三車是假，為昔時故；一乘是實，為今時故。只教汝去假歸實。歸實之後，實亦無名。應知所有珍財，盡屬於汝，由汝受用。更不作父想，亦不作子想，亦無用想，是名持《法華經》。從劫至劫，手不釋卷；從晝至夜，無不念時也。」達蒙啟發，踴躍歡喜，以偈贊曰：「經誦三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，寧歇累生狂？羊鹿牛權設，初中後善揚。誰知火宅內，元是法中王。」師曰：「汝今後方可名念經僧也。」達從此領玄旨，亦不輟誦經。僧智通，壽州安豐人。初看《楞伽經》約千餘遍，而不會三身四智，禮師求解其義。師曰：「三身者，清凈法身，汝之性也；圓滿報身，汝之智也；千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。若悟三身無有自性，即明四智菩提，聽吾偈曰：自性具三身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。吾今為汝說，諦信永無迷。莫學馳求者，終日說菩提。」通再啟曰：「四智之義，可得聞乎？」師曰：「既會三身，便明四智，何更問耶？若離三身，別談四智，此名有智無身。即此有智，還成無智。」復說偈曰：大圓鏡智性清凈，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若於轉處不留情，繁興永處那伽定。(如上轉識為智也，教中雲，轉前五識為成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。雖六七因中轉，五八果上轉，但轉其名而不能轉其體也。)通頓悟性智，遂呈偈曰：三身元我體，四智本心明。身智融無礙，應物任隨形。起修皆妄動，守住匪真精。妙旨因師曉，終亡染污名。僧智常，信州貴溪人，髫年出家，志求見性。一日參禮。師問曰：「汝從何來？欲求何事？」曰：「學人近往洪州白峰山，禮大通和尚，蒙示見性成佛之義，未決狐疑。遠來投禮，伏望和尚慈悲指示。」師曰：「彼有何言句，汝試舉看。」曰：「智常到彼，凡經三月，未蒙示誨。為法切故，一夕獨入丈室，請問：『如何是某甲本心本性？』大通乃曰：『汝見虛空否？』對曰：『見。』彼曰：『汝見虛空有相貌否？』對曰：『虛空無形，有何相貌？』彼曰：『汝之本性，猶如虛空。了無一物可見，是名正見；無一物可知，是名真知。無有青黃長短，但見本源清凈，覺體圓明，即名見性成佛，亦名如來知見。』學人雖聞此說，猶未決了，乞和尚開示。」師曰：「彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰：無端起知見，著相求菩提。情存一念悟，寧越昔時迷？自性覺源體，隨照枉遷流。不入祖師室，茫然趨兩頭。智常一日問師曰：「佛說三乘法，又言最上乘，弟子未解，願為教授。」師曰：「汝觀自本心，莫著外法相。法無四乘，人心自有等差。見聞轉誦是小乘；悟法解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬法俱備，一切不染，離諸法相，一無所得，名最上乘。乘是行義，不在口爭。汝須自修，莫問吾也。一切時中，自性自如。」常禮謝執侍，終師之世。僧志道，廣州南海人也。請益曰：「學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意，願和尚垂誨。」師曰：「汝何處未明？」曰：「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂。於此疑惑。」師曰：「汝作么生疑？」曰：「一切眾生皆有二身，謂色身、法身也。色生無常，有生有滅；法身有常，無知無覺。經云：『生滅滅已，寂滅為樂』者，不審何身寂滅？何身受樂？若色身者，色身滅時，四大分散，全然是苦。苦，不可言樂。若法身寂滅，即同草木瓦石，誰當受樂？又法性是生滅之體，五蘊是生滅之用。一體五用，生滅是常。生則從體起用，滅則攝用歸體。若聽更生，即有情之類，不斷不滅；若不聽更生，則永歸寂滅，同於無情之物。如是則一切諸法，被涅槃之所禁伏，尚不得生，何樂之有？」師曰：「汝是釋子，何習外道，斷常邪見，而議最上乘法。據汝所說，即色身外別有法身，離生滅求於寂滅，又推涅槃常樂，言有身受用。斯乃執吝生死，耽著世樂。汝今當知佛為一切迷人，認五蘊和合為自體相，分別一切法為外塵相。好生惡死，念念遷流，不知夢幻虛假，枉受輪迴；以常樂涅槃，翻為苦相，終日馳求。佛愍此故，乃示涅槃真樂。剎那無有生相，剎那無有滅相，更無生滅可滅，是則寂滅現前。當現前時，亦無現前之量，乃謂常樂。此樂無有受者，亦無不受者，豈有一體五用之名？何況更言涅槃禁伏諸法，令永不生。斯乃謗佛毀法。聽吾偈：無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義。惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我。外現眾色相，一一音聲相。平等如夢幻，不起凡聖見。不作涅槃解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想。分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅槃相如是。吾今強言說，令汝舍邪見。汝勿隨言解，許汝知少分。」志道聞偈大悟，踴躍作禮而退。行思禪師，生吉州安城劉氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮。遂問曰：「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾作什麼來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令思首眾。一日，師謂曰：「汝當分化一方，無令斷絕。」思既得法，遂回吉州青原山，弘法紹化，謚號弘濟禪師。懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁蒿山安國師，安發之曹溪參叩。讓至禮拜。師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「什麼物？恁么來？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「只此不污染，諸佛之所護念，汝既如是，吾亦如是。(西天般若多羅讖，汝足下出一馬駒，踏殺天下人，應在汝心，不須速說。)」讓豁然契會，遂執待左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，敕謚大慧禪師。永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子。少習經論，精天台止觀法門，因看《維摩經》，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承，後於《維摩經》，悟佛心宗，未有證明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策云：「我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者，若去則與偕行。」覺遂同策來參，繞師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行，大德自何方而來，生大我慢？」覺曰：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是，如是。」玄覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉，少留一宿。」時謂「一宿覺」。後著《證道歌》，盛行於世。謚曰無相大師，時稱為真覺焉。禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方至河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此作什麼？」隍曰：「入定。」策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定；若有心入者，一切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」策云：「不見有有無之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對。良久問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛園寂，體用如如；五陰本空，六塵非有；不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想；心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「誠如所言。汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶，聞空中有聲云：「隍禪師今日得道。」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。一僧問師云：「黃梅意旨，甚麼人得？」師云：「會佛法人得。」僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」師一日欲濯所授之衣，而無美泉，因至寺後五里許，見山林郁茂，瑞氣盤旋。師振錫卓地，泉應手而出，積以為池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧來禮拜，云：「方辯，是西蜀人，昨於南天竺國，見達摩大師。囑方辯：速往唐土，吾傳大迦葉正法眼藏及僧伽梨，見傳六代，於韶州曹溪，汝去瞻禮。方辯遠來，願見我師傳來衣缽。」師乃出示，次問：「上人攻何事業？」曰：「善塑。」師正色曰：「汝試塑看。」辯罔措。過數日，塑就真相，可高七寸，曲盡其妙。師笑曰：「汝只解塑性，不解佛性。」師舒手摩方辯頂曰：「永為人天福田。」師乃以衣酬之。辯取衣分為三：一披塑像，一自留，一用棕裹瘞地中。誓曰：「後得此衣，乃吾出世，住持於此，重建殿宇。」有僧舉卧輪禪師偈云：卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰：「此偈未明心地，若依而行之，是加系縛。」因示一偈曰：慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長。頓漸品第八時祖師居曹溪寶林，神秀大師在荊南玉泉寺。於時兩宗盛化，人皆稱南能北秀，故有南北二宗頓漸之分，而學者莫知宗趣。師謂眾曰：「法本一宗，人有南北。法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：「不識一字，有何所長？」秀曰：「他得無師之智，深悟上乘，吾不如也。且吾師五祖，親傳衣法，豈徒然哉？吾恨不能遠去親近，虛受國恩。汝等諸人，毋滯於此，可往曹溪參決。」一日命門人志誠曰：「汝聰明多智，可為吾到曹溪聽法。若有所聞，盡心記取，還為吾說。」志誠稟命至曹溪，隨眾參請，不言來處。時祖師告眾曰：「今有盜法之人，潛在此會。」志誠即出禮拜，具陳其事。師曰：「汝從玉泉來，應是細作。」對曰：「不是。」師曰：「何得不是？」對曰：「未說即是，說了不是」。師曰：「汝師若為示眾？」對曰：「常指誨大眾，住心觀靜，長坐不卧。」師曰：「住心觀靜，是病非禪。常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨頭，何為立功課。」志誠再拜曰：「弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟。今聞和尚一說，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更為教示。」師曰：「吾聞汝師教示學人戒定慧法，未審汝師說戒定慧行相如何，與吾說看。」誠曰：「秀大師說，諸惡莫作名為戒；諸善奉行名為慧；自凈其意名為定。彼說如此，未審和尚以何法誨人？」師曰：「吾若言有法與人，即為誑汝。但且隨方解縛，假名三昧。如汝師所說戒定慧，實不可思議。吾所見戒定慧又別。」志誠曰：「戒定慧只合一種，如何更別？」師曰：「汝師戒定慧，接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。汝聽吾說，與彼同否？吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身來本三昧。」誠聞偈悔謝，乃呈一偈曰：五蘊幻身，幻何究竟。回趣真如，法還不凈。師然之，復語誠曰：「汝師戒定慧，勸小根智人；吾戒定慧，勸大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脫知見。無一法可得，方能建立萬法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脫知見。見性之人，立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙。應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通，遊戲三昧，是名見性。」志誠再拜啟師曰：「如何是不立義？」師曰：「自性無非、無痴、無亂。念念般若觀照，常離法相，自由自在。縱橫盡得，有何可立？自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第。」志誠禮拜，願為執侍，朝夕不懈。僧志徹，江西人，本性張，名行昌，少任俠。自南北分化，二宗主雖亡彼我，而徒侶競起愛憎。時北宗門人，自立秀師為第六祖，而忌祖師傳衣為天下聞，乃囑行昌來刺師。師心通，預知其事，即置金十兩於座間。時夜暮，行昌入祖室，將欲加害。師舒頸就之。行昌揮刃者三，悉無所損。師曰：「正劍不邪，邪見不正，只負汝金，不負汝命。」行昌驚仆，久而方蘇，求哀悔過，即願出家。師遂與金，言：「汝且去，恐徒眾翻害於汝。汝可他日易形而來，吾當攝受。」行昌稟旨宵遁。後投僧出家，具戒精進。一日憶師之言，遠來禮覲。師曰：「吾久念汝，汝來何晚。」曰：「昨蒙和尚舍罪，今雖出家苦行，終難報德，其惟傳法度生乎。弟子常覽《涅槃經》，未曉常無常義，乞和尚慈悲，略為解說。」師曰：「無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。」曰：「和尚所說，大違經文。」師曰：「吾傳佛心印，安敢違於佛經？」曰：「經說佛性是常，和尚卻言無常。善惡諸法乃至菩提心，皆是無常，和尚卻言是常。此即相違，令學人轉加疑惑。」師曰：「《涅槃經》吾昔聽尼無盡藏誦讀一遍，便為講說，無一字一義不合經文。乃至為汝，終無二說。」曰：「學人識量淺昧，願和尚委曲開示。」師曰：「汝知否，佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫，無有一人發菩提心者，故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死。而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫外道，執於邪常，諸二乘人，於常計無常，共成八倒，故於涅槃了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。汝今依言背義，以斷滅無常及確定死常，而錯解佛之圓妙最後微言。縱覽千遍，有何所益。」行昌忽然大悟，說偈曰：因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾爍。我今不施功，佛性而現前。非師相授與，我亦無所得。師曰：「汝今徹也，宜名志徹。」徹禮謝而退。有一童子名神會，襄陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看。」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語？」會乃問曰：「和尚坐禪還見不見？」師以柱杖打三下云：「吾打汝是痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛則同凡夫，即起恚恨。汝向前見不見是二邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人。」神會禮拜悔謝。師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路；汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷。汝若自見，亦不代吾迷，何不自知自見。乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。一日師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰：「向汝道無名無字，汝喚作本源、佛性，汝向去有把茅蓋頭，也只成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著《顯宗記》，盛行於世，是為荷澤禪師。師見諸宗難問，咸起噁心，多集座下，愍而謂曰：「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。無名可名，名於自性。無二之性，是名實性。於實性上建立一切教門，言下便須自見。」諸人聞說，總皆作禮，請事為師。護法品第九神龍元年上元日，則天、中宗詔云：「朕請安、秀二師，宮中供養。萬機之暇，每究一乘，二師推讓云：『南方有能禪師，密受忍大師衣法，傳佛心印，可請彼問。』今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈念，速赴上京。」師上表辭疾，願終林麓。薛簡曰：「京城禪德皆云：『欲得會道，必須坐禪習定，若不因禪定而得解脫者，未之有也。』未審師所說法如何？」師曰：「道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來，若坐若卧，是行邪道。』何故？無所從來，亦無所去，無生無滅，是如來清凈禪。諸法空寂，是如來清凈坐。究意無證，豈況坐耶？」簡曰：「弟子回京，主上必問。願師慈悲，指示心要，傳奏兩宮及京城學道者，譬如一燈，燃百千燈，冥者皆明，明明無盡。」師云：「道無明暗。明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡，相待立名。故《凈名經》云：『法無有比，無相待故。』」簡曰：「明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？」師曰：「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。」簡曰：「如何是大乘見解？」師曰：「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間，及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。」簡曰：「師說不生不滅，何異外道？」師曰：「外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡，都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。」簡蒙指教，豁然大悟，禮辭歸闕，表奏師語。其年九月三日，有詔獎諭師曰：「師辭老疾，為朕修道，國之福田。師若凈名，託疾毗耶，闡揚大乘，傳諸佛心，談不二法。薛簡傳師指授如來知見，朕積善餘慶，宿種善根，值師出世，頓悟上乘。感荷師恩，頂戴無已。」並奉磨衲袈裟及水晶缽。敕韶州刺史修飾寺宇，賜師舊居為國恩寺焉。付囑品第十師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：「汝等不同餘人，吾滅度後，各為一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對。出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法。來去相因。究竟二法盡除，更無去處。」「三科法門者，陰界入也。陰是五陰，色、受、想、行、識是也；入是十二入，外六塵色、聲、香、味、觸、法，內六門眼、耳、鼻、舌、身、意是也；界是十八界，六塵、六門、六識是也。自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用；善用即佛用。用由何等？由自性。」「有對法：外境無情五對：天與地對，日與月對，明與暗對，陰與陽對，水與火對，此是五對也。法相語言十二對：語與法對，有與無對，有色與無色對，有相與無相對，有漏與無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，大與小對，此是十二對也。自性起用十九對：長與短對，邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，慈與毒對，戒與非對，直與曲樹，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，常與無常對，悲與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，法身與色身對，化身與報身對，此是十九對也。」師言：「此三十六對法，若解用，即道貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；若全執空，即長無明。」「執空之人有謗經：直言不用文字，既雲『不用文字』，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。又云：『直道不立文字』，即此『不立』兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知：自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。」「若著相於外，而作法求真，或廣立道場，說有無之過患。如是之人，累劫不得見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙，若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。」「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。如一問一對，余問一依此作，即不失理也。設有人問：『何名為暗？』答云：『明是因，暗是緣，明沒則暗，以明顯暗，以暗顯明。來去相因，成中道義。』余問悉皆如此。汝等於後傳法，依此轉相教授，勿失宗旨。」師於太極元年壬子延和七月，命門人往新州國恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒眾曰：「吾至八月，欲離世間，汝等有疑，早須相問，為汝破疑，令汝迷盡。吾若去後，無人教汝。」法海等聞，悉皆涕泣。唯有神會，神情不動，亦無涕泣。師云：「神會小師，卻得善不善等，毀譽不動，哀樂不生。余者不得，數年山中，竟修何道？汝今悲泣，為憂阿誰？若憂吾不知去處，吾自知去處。若吾不知去處，終不預報於汝。汝等悲泣，蓋為不知吾去處。若知吾去處，即不合悲泣。法性本無生滅去來。汝等盡坐，吾與汝說一偈，名曰《真假動靜偈》。汝等誦取此偈，與吾意同，依此修行，不失宗旨。」眾僧作禮，請師說偈，偈曰：一切無有真，不必見於真。若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真。自心不離假，無真何處真？有情即解動，無情即不動。若修不動行，同無情不動。若覓真不動，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動。但作如此見，即是真如用。報諸學道人，努力須用意。莫於大乘門，卻執生死智。若言下相應，即共論佛義。若實不相應，合掌令歡喜。此宗本無諍，諍即失道意。執逆諍法門，自性入生死。時徒眾聞說偈已，普皆作禮，並體師意，各各攝心，依法修行，更不敢諍。乃知大師不久住世，法海上座再拜問曰：「和尚入滅之後，衣法當付何人？」師曰：「吾於大梵寺說法，以至於今，抄錄流行，目曰《法寶壇經》。汝等守護，遞相傳授，度諸群生。但依此說，是名正法。今為汝等說法，不付其衣，蓋為汝等信根淳熟，決定無疑，堪任大事。然據先祖達摩大師付授偈意，衣不合傳，偈曰：『吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。』」師復曰：「諸善知識，汝等各各凈心，聽吾說法。若欲成就種智，須達一相三昧，一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。若於一切處，行住坐卧，純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。一相一行，亦復如是。我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲沾洽，悉得發生。承吾旨者，決獲菩提。依吾行者，定證妙果。聽吾偈曰：心地含諸種，普雨悉皆萌。頓悟花情已，菩提果自成。」師說偈已，曰：「其法無二，其心亦然。其道清凈，亦無諸相。汝等慎勿觀靜，及空其心。此心本凈，無可取捨。各自努力，隨緣好去。」爾時徒眾作禮而退。大師七月八日，忽謂門人曰：「吾欲歸新州，汝等速理舟楫。」大眾哀留甚堅。師曰：「諸佛出現，猶示涅槃；有來必去，理亦常然。吾此形骸，歸必有所。」眾曰：「師從此去，早晚可回？」師曰：「葉落歸根，來時無日。」又問曰：「正法眼藏，傳付何人？」師曰：「有道者得，無心者通。」又問：「後莫有難否？」師曰：「吾滅後五六年，當有一人來取吾首。聽吾記曰：頭上養親，口裡須餐。遇滿之難，楊柳為官。」又云：「吾去七十年，有二菩薩，從東方來，一出家，一在家，同時興化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。」問曰：「未知從上佛祖，應現已來傳授幾代。願垂開示。」師云：「古佛應世，已無數量，不可計也。今以七佛為始。過去莊嚴劫，毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛，今賢劫，拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦文佛，是為七佛。釋迦文佛首傳摩訶迦葉尊者，第二阿難尊者，第三商那和修尊者，第四優婆毱多尊者，第五提多迦尊者，第六彌遮迦尊者，第七婆須密多尊者，第八佛馱難提尊者，第九伏馱密多尊者，第十脅尊者，十一富那夜奢尊者，十二馬鳴大士，十三迦毗摩羅尊者，十四龍樹大士，十五迦那提婆尊者，十六羅睺羅多尊者，十七僧迦難提尊者，十八伽耶舍多尊者，十九鳩摩羅多尊者，二十闍耶多尊者，二十一婆修盤頭尊者，二十二摩拿羅尊者，二十三鶴勒那尊者，二十四師子尊者，二十五婆舍斯多尊者，二十六不如密多尊者，二十七般若多羅尊者，二十八菩提達摩尊者，二十九慧可大師，三十僧璨大師，三十一道信大師，三十二弘忍大師。慧能是為三十三祖。從上諸祖，各有稟承。汝等向後，遞代流傳，毋令乖誤。」大師先天二年癸丑歲，八月初三日，於國恩寺齋罷，謂諸徒眾曰：「汝等各依位坐，吾與汝別。」法海白言：「和尚留何教法，令後代迷人得見佛性？」師言：「汝等諦聽，後代迷人，若識眾生，即是佛性；若不識眾生，萬劫覓佛難逢。吾今教汝自心眾生，見自心佛性。欲求見佛，但識眾生。只為眾生迷佛，非是佛迷眾生。自性若悟，眾生是佛；自性若迷，佛是眾生。自性平等，眾生是佛；自性邪險，佛是眾生。汝等心若險曲，即佛在眾生中；一念平直，即是眾生成佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外無一物而能建立，皆是本心生萬種法。故經云：『心生種種法生，心滅種種法滅。』「吾今留一偈，與汝等別，名《自性真佛偈》。後代之人，識此偈意，自見本心，自成佛道。偈曰：真如自性是真佛，邪見三毒是魔王。邪迷之時魔在舍，正見之時佛在堂。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍。正見自除三毒心，魔變成佛真無假。法身報身及化身，三身本來是一身。若向性中能自見，即是成佛菩提因。本從化身生凈性，凈性常在化身中。性使化身行正道，當來圓滿真無窮。淫性本是凈性因，除淫即是凈性身。性中各自離五欲，見性剎那即是真。今生若遇頓教門，忽悟自性見世尊。若欲修行覓作佛，不知何處擬求真。若能心中自見真，有真即是成佛因。不見自性外覓佛，起心終是大痴人。頓教法門今已留，救度世人須自修。報汝當來學道者，不作此見大悠悠。」師說偈已，告曰：「汝等好住，吾滅度後，莫作世情悲泣雨淚。受人弔問，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但識自本心，見自本性，無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往。恐汝等心迷，不會吾意，今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。」復說偈曰：兀兀不修善，騰騰不造惡；寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。師說偈已，端坐至三更，忽謂門人曰：「吾行矣。」奄然遷化。於時異香滿室，白虹屬地，林木變白，禽獸哀鳴。十一月，廣、韶、新三郡官僚洎門人僧俗，爭迎真身，莫決所之。乃焚香禱曰：「香煙指處，師所歸焉。」時香煙直貫曹溪。十一月十三日，遷神龕並所傳衣缽而回。次年七月二十五日出龕，弟子方辯，以香泥上之。門人憶念取首之記，遂先以鐵葉漆布固護師頸入塔。忽然塔內白光出現，直上衝天，三日始散。韶州奏聞，奉敕立碑，紀師道行。師春秋七十有六，年二十四傳衣，三十九祝髮，說法利生三十七載，得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者，莫知其數。達摩所傳信衣，中宗賜磨衲寶缽，及方辯塑師真相併道具等，主塔侍者屍之，永鎮寶林道場。流傳《壇經》，以顯宗旨，興隆三寶，普利群生者。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇；我今見聞得受持，願解如來真實義。四、金剛般若波羅蜜經(金剛經)姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯法會因由分第一如是我聞。一時佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。善現啟請分第二時長老須菩提，在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：「希有世尊。如來善護念諸菩薩、善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提①心。云何應住？云何降伏其心？」佛言：「善哉善哉。須菩提，如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」「唯然，世尊，願樂欲聞。」註：①阿耨多羅三藐三菩提：梵文音譯。意謂「無上平等正覺。」大乘正宗分第三佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」妙行無住分第四複次須菩提：「菩薩於法，應無所住行於布施。所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提，於意云何？東方虛空，可思量不？」「不也，世尊。」「須菩提，南西北方，四維上下虛空，可思量不？」「不也，世尊。」「須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。須菩提，菩薩但應如所教住。」如理實見分第五「須菩提，於意云何？可以身相見如來不？」「不也，世尊。不可以身相得見如來。」「何以故？如來所說身相，即非身相。」佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。」正信希有分第六須菩提白佛言：「世尊，頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？」佛告須菩提：「莫作是說。如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生凈信者。須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。何以故？是諸眾生，無復我相、人相、眾生相、壽者相；無法相、亦無非法相。何以故？是諸眾生，若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者；何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說，汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法。」無得無說分第七「須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」「何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法，非非法。所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」依法出生分第八「須菩提，於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人所得福德，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」「何以故？是福德，即非福德性。是故如來說福德多。若復有人於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提，所謂佛法者，即非佛法。」一相無相分第九「須菩提，於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？」須菩提言：「不也，世尊。」「何以故？」「須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」「須菩提，於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」須菩提言：「不也，世尊。」「何以故？」「斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。」「須菩提，於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」須菩提言：「不也，世尊。」「何以故？」「阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」「須菩提，於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？」須菩提言：「不也，世尊。」「何以故？」「實無有法，名阿羅漢。」「世尊，若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。世尊，我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」莊嚴凈土分第十佛告須菩提：「於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？」「不也，世尊。如來在然燈佛所，於法實無所得。」「須菩提，於意云何？菩薩莊嚴佛土不？」「不也，世尊。」「何以故？」「莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」「是故，須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應無所住而生其心。須菩提，譬如有人身如須彌山王，於意云何？是身為大不？」須菩提言：「甚大，世尊。」「何以故？」「佛說非身，是名大身。」無為福勝分第十一「須菩提，如恆河中所有沙數，如是沙等恆河。於意云何？是諸恆河沙寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」「但諸恆河，尚多無數，何況其沙。須菩提，我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界以用布施，得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」佛告須菩提：「若善男子、善女人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說。而此福德，勝前福德。」尊重正教分第十二複次須菩提：「隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。何況有人盡能受持讀誦。須菩提，當知是人成就最上、第一希有之法。若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」如法受持分第十三爾時須菩提白佛言：「世尊，當何名此經？我等云何奉持？」佛告須菩提：「是經名為《金剛般若波羅蜜》。以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提，於意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊，如來無所說。」「須菩提，於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」「須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵；如來說世界非世界，是名世界。須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相即是非相，是名三十二相。」「須菩提，若有善男子、善女人以恆河沙等身命布施，若復有人於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」離相寂滅分第十四爾時須菩提，聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：「希有世尊，佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。世尊，若復有人，得聞是經，信心清凈，即生實相。當知是人，成就第一希有功德。世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。世尊，我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛。」佛告須菩提：「如是，如是。若復有人得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我於往昔節節肢解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。須菩提，又念過去於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。是故，須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心。若心有住，即為非住。是故佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。須菩提，如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提，如來所得法，此法無實無虛。須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入暗，則無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。須菩提，當來之世，若有善男子、善女人，能於此經受持、讀誦，則為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。」持經功德分第十五「須菩提，若有善男子、善女人，初日分以恆河沙等身布施，中日分復以恆河沙等身布施，後日分亦以恆河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施。若復有人聞此經典，信心不逆，其福勝彼。何況書寫、受持、讀誦、為人解說。須菩提，以要言之，是經有不可思議、不可稱量、無邊功德。如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦，廣為人說，如來悉知是人、悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，則為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」「何以故？須菩提，若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經，不能聽受、誦讀，為人解說。須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人、阿修羅所應供養，當知此處，則為是塔，皆應恭敬作禮圍繞，以諸華香而散其處。」能凈業障分第十六複次須菩提：「善男子、善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅。當得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，我念過去無量阿僧祗劫，於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。若復有人，於後末世，能受持、讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。須菩提，若善男子、善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。」究竟無我分第十七爾時須菩提白佛言：「世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」佛告須菩提：「善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心：我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提，實無有法，發耨阿多羅三藐三菩提心者。須菩提，於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也，世尊。如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言：「如是，如是。須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛則不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼。」「何以故？如來者，即諸法如義。若有人言，如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛，是故如來說，一切法皆是佛法。須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。須菩提，譬如人身長大。」須菩提言：「世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」「須菩提，菩薩亦如是。若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩。何以故？須菩提，實無有法，名為菩薩。是故佛說一切法無我、無人、無眾生、無壽者。須菩提，若菩薩作是言：我當莊嚴佛土。是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」一體同觀分第十八「須菩提，於意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊，如來有肉眼。」「須菩提，於意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊，如來有天眼。」「須菩提，於意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊，如來有慧眼。」「須菩提，於意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊，如來有法眼。」「須菩提，於意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊，如來有佛眼。」「須菩提，於意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？」「如是，世尊，如來說是沙。」「須菩提，於意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」「甚多，世尊。」佛告須菩提：「爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」法界通化分第十九「須菩提，於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？」「如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。」「須菩提，若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。」離色離相分第二十「須菩提，於意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊。如來不應以具足色身見。」「何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊。如來不應以具足諸相見。」「何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」非說所說分第二十一「須菩提，汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念。何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」爾時慧命須菩提白佛言：「世尊，頗有眾生，於未來世聞說是法，生信心不？」佛言：「須菩提，彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」無法可得分第二十二須菩提白佛言：「世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提為無所得耶？」佛言：「如是，如是。須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」凈心行善分第二十三複次須菩提：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」福智無比分第二十四「須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此《般若波羅蜜經》，乃至四句偈等，受持、讀誦、為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」化無所化分第二十五「須菩提，於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提，莫作是念。何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生如來度者，如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」法身非相分第二十六「須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？」須菩提言：「如是，如是，以三十二相觀如來。」佛言：「須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」須菩提白佛言：「世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」爾時世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」無斷無滅分第二十七「須菩提，汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，莫作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。莫作是念。何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。」不受不貪分第二十八「須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施；若復有人，知一切法無我，得成於忍。此菩薩勝前菩薩所得功德。何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故。」須菩提白佛言：「世尊，云何菩薩不受福德？」「須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。」威儀寂靜分第二十九「須菩提，若有人言：如來若來若去，若坐若卧，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」一合理相分第三十「須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵，於意云何？是微塵眾，寧為多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」「何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。」「世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。」「何以故？若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人貪著其事。」知見不生分第三十一「須菩提，若人言佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提，於意云何？是人解我所說義不？」「不也，世尊。是人不解如來所說義。何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」「須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法應如是知，如是見、如是信解，不生法相。須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」應化非真分第三十二「須菩提，若有人以滿無量阿僧祗世界七寶，持用布施；若有善男子、善女人發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持、讀誦、為人演說，其福勝彼。云何為人演說？不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。般若波羅蜜多心經唐·三藏法師玄奘譯觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。是故，空中無色，無受、想、行、識；無眼、耳、鼻、色、身、意；無色、聲、香、味、觸、法；無眼界，乃至無意識界；無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡；無苦、集、滅、道，無智亦無得，以無所得故，菩提薩綞；依般若波羅蜜多故，心無掛礙；無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知，般若波羅蜜多是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶！
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