符號思維與易圖發生

[摘要]從符號思維即象徵思維角度觀之，河、洛數符與易卦爻符所指的一致性，可以對先秦文化尚中精神的由來及龍虎崇拜、華夏歲時祭儀的系統性等作出解釋，並為原始洛書、古太極圖的產生提供邏輯證明。 [關鍵詞]符號；思維；易圖；發生；道 符號思維，即象徵思維，是堪與邏輯思維比肩的人類兩大思維方式之一[1]。在邏輯思維還不完善的原始時代，它甚至作為主要思維方式，參與造就神話、巫術、宗教、文學、藝術等早期人類文化現象。直到今天，人類文明的某些重要領域如文學、藝術，仍然是它獨領風騷的天地。可是在這種思維方式還沒有得到基本理解和提示，人們僅僅把它作為從事藝術創造的手段，沒有充分意識到它在人類早期思維實踐中的主導地位。由此形成古代文化研究的誤區之一，即用邏輯的眼光看待符號的產物，或者把它們貶得一文不值，斥其為野蠻落後鴻蒙未化；或者又把它們抬得太高，將其與現代數理、天文、化學、計算機等的個別偶然巧合看成必然。易學研究即其典型例證之一。研究中國文化，不能不涉及作為其總綱的《易》，說易學是研究中國哲學乃至整個文化的始基上點也不過分，因為它的基本範疇、思維方式決定了幾千年文化的主流。但是，古代易學的歷史基本上被神秘主義、宗法禮教主宰著，其辯證、樸素的原初面目日漸退化。到了現代，又被此起彼伏的所謂「科學易」困擾，被附會上許多莫須有的功用。在這裡，我們將還易圖以符號思維的本來面目，掀開易學最古老神秘的一角——作為易學結構基礎的八卦。而一提到這兩個字，人們通常的反應是聯想到巫術占筮和宋明理學，因為正是這兩者將它叫得最響，儘管這並不是其全部。後者已經開始對它的歪曲利用，前者雖然出乎本義，但是對於巫術、科學、宗教、哲學、神話、儀式、藝術等渾然一體的原始文化現象，僅僅梳理出其中一兩個側面是遠遠不夠的。本文主要從宗教、民俗、哲學的角度揭示它的起源及影響，從而證明易圖發生的內在機制。 第一章、河洛八卦——原始易圖及其聯繫 易學史上，八卦以其悠久歷史和深遠影響而為人共景仰。由於六十四卦的產生以八卦為基礎，談《易》者繞不開八卦，卻又對其由來語焉不詳。說到卦象起源，人們都愛用《易傳》所謂庖犧氏「仰則觀象於天，俯則觀法於地」之類打發過去。事實上，姑且不論伏羲畫卦可能只是古人的傳說附會，就其內容看，它也只是籠統提到卦象所法自然對象，隻字未提發明八卦結構的心理、邏輯依據，更未對結構內蘊有所揭示，充其實只是「大而化之」的浮論。由於對八卦原始意味的失察，歷史上對易象的解釋主要是通過對圖符表象、爻辭內容進行觀察總結，再加上個人的比附發揮，不可避免地帶著明顯的牽強附會痕迹。尤其不堪者，是將發揮之辭當成定論。比如《易傳》里有關父母男女的卦象解釋明顯屬於作者的發明，如果單純從比喻角度看，的確非常形象，便於人們理解、記憶各卦之間的爻象變化規律，但是一經被視為卦象本意，就完全改變了陰陽結構和天道面目，淪為宗法倫理的「天然依據」。在發揮過程中，還根據需要孕育出新的卦圖，比如相傳為周文王時代創製的「後天八卦」，新近還有一種自稱「八卦母圖」的「數字意義卦圖」……易學歷史證明，對八卦原意的失察必然導致附會甚至歪曲易學智慧，對它的探索揭示理應成為易學共識。 我們的分析對象是最原始的卦圖，即「先天八卦圖」（又稱「伏羲八卦圖」，見題圖A1）。如果沒有輔助手段，企圖孤立地從中得到所需解釋，幾乎是不可能的。這旦所能見到的是一個對稱、神秘甚至「優美」的由八個卦符構成的環狀結構，各卦之間具有漸變、互補等特點，陰陽二元相反相成的性格尤其鮮明。然而人們從中可能得到的基本上也就是這些，因此歷代學易者繞道而行，迴避深究八卦而去一步到位、直接進入六十四卦世界的不在小數，那些少數的直面者又能有什麼作為呢？ 易學各派里，對卦圖研究最多的當數象數派，而且言必稱「河洛」——河圖、洛書，其來有自：《易傳》曾用「河出圖，洛出書，聖人則之」解釋卦圖的產生；孔子更是先於其說，發過「鳳鳥不至，河不出圖」的感慨；墨子亦曾提到過河圖，即「泰顛來賓，河出綠圖，地出乘黃」（《墨子·非攻（下）》）因此二圖與八卦的產生密不可分，勢如母雞生蛋。可是由於它們晚至宋代才被人傳開，不少人就對其真實性有所懷疑，甚至斷為宋人偽造。對於類似的懷疑，我們可能理解但是卻不可以輕信。中國古代由於缺乏嚴謹的科學理性，作為所有學科基礎的數學語言尤為貧乏，被十分看重的血緣關係又具有強大的排他性，遂導致知識積累出現單線、斷層、重複現象，許多所謂「絕技」、「秘方」、「寶圖」往往處於內傳、單傳或者失傳的狀態下，難得一見天日。以易圖為例，傳說對其神秘色彩加以誇張，以其為神意所授，可見傳承者是不會輕易示人的；易圖自身的數理色彩則會讓視數術為「通神絕學」的人（不是普通百姓，而是「知識分子」）倍感神秘，本來不一定神秘的東西也會被炒得玄乎起來，成為類似武俠小說里「武功秘笈」的東西，非高人、奇緣而不可以授。至於為什麼偏要到宋代才得見天日成為「公共財富」，除有一定偶然性外，似與自彼時起「國難當頭」，中央王國屢遭強鄰侵擾有關：以國人傳統的「一言興邦」心態，難說藏圖者因傳說之故，對其作用寄予厚望，指望陳摶等輩（或者藏圖者就是他們本人）傳演出驚人神技，以收「倚天屠龍」奇效。因此不能據其晚出而輕易臆斷為偽作。 當然，不輕信二圖非宋人偽造，並不等於排除它們再次面世前曾被加工改動的可能，但是在未經證實前不能先入為主以之為虛，這與科學的治學態度是相悖的。疑古者還有一個乍聞之下不無道理的觀點，即河圖、洛書名不副實，如「程門別派」的薛季宣說，河圖、洛書應該是有圖有書，如《山海經》之類（《宋元學案》卷五十二），其後宋濂、黃宗羲、毛奇齡等人亦代有異議，因為在他們看來，既然說是圖與書，就不應該只是一些黑白點（見題圖A2、A3）。當代學者如李申等也持相似看法[2]。可是從二圖與卦圖的聯繫方式看，這種「自相矛盾」不僅不能成立，反而還會證明它們的原始性（詳下節）。總之，河、洛與先天八卦既為三位一體，解開八卦結構奧秘的鑰匙一定就在這些貌不驚人的「黑白點」身上。 那麼，歷史上信古者又對河、洛做了些什麼呢？一言以蔽之。曰「神秘主義」。一開始，有所謂「龍馬負圖」說，幾與神話傳說無異；元代吳澄等人則稱河圖不是龍馬負出的圖，而是龍馬背上的旋毛構成了圖形，洛書則是龜背上的裂紋；更有不少玩數字遊戲的，將圖中黑白點所代數字相加，得出「易數」、「大衍之數」等「神數」；不少人則從洛書里發現一個神秘處，即無論橫、直、斜方向的三數之和皆為十五，「九宮八卦」說遂得以廣為流行；還有將二圖分而論之，以為它們應該各自與先天、後天八卦相關……。一一列舉浩繁的古今象數說是不可能的，歸結起來，它們對河、洛的解釋不僅無助於澄清事實，反而引人進入五里玄霧，給整個易學的神秘主義化推波助瀾。 客觀地說，在認知視野狹窄、思維已成定式的時代，人們做到這一步有很大的必然性。可是在今天的知識背景下，再來重複此類老調則未免不明矣。 第二章、圖形書意——原始宇宙圖還原 疑古既不足以徵信，信古又不能滿足於重翻舊調，我們必須另覓出路。首先從洛書入手，因為比較它與先天八卦的結構，可以發現驚人的一致，即由八個符號分別於四方四隅構成環狀結構。差別同樣也是明顯的：二圖的符號能指迥異。先天八卦圖系由陰爻（——）和陽爻（——）按照三爻一體的規律依不同組合方式形成爻符共四對八個；洛書則使用表示數字的點線連接符號，每一個點表示「1」，數符一、二、三、四、六、七、八、九分別與八卦圖中的坤、巽、離、兌、艮、坎、震、乾位置相對應。其中四方為「白點（空心）——橫向線段」符號，全部是單數（「一」只有一點，無法連線，故只能缺線）；四隅為「黑點（實心）——縱向矩形」符號，全部是雙數（「二」只有兩點，無法分矩，所以只能構成線段，但走向為縱）。此外，洛書中心有一個縱橫交叉的數符「五」，先天八卦圖裡無符與之對應。 以上結構共性是二圖有直接聯繫的明白證明，而且它們一樣的古老，因為無論卦圖的爻任還是河圖洛書的「結繩而治」，都具有明顯的遠古遺風。從數符與爻符的位置對應性中，我們不難發現一種可能——各組相應符號的所指一致。對這一可能的最後驗證留待第四節解決，這裡首先按照這種思路進行分析。如果數符與爻符的所指一致，則八卦代表的八種自然物象地、風、日、澤、山、月、雷、天，也可以分別用數符一、二、三、四、六、七、八、九來指代。這裡的日、月二象在按照五行說發明的後天八卦里，被解為火、水，原因是按照神話觀念，日為火精，月為水精。但是既然兌卦之象為水澤，再以坎為水，就犯了同義反覆的忌諱，因此必須歸正離坎二卦之象為日月，而且自古以來就有以離為日、以坎為月之說，如《易·說卦》、《易圖明辨》等書。現在的問題是：既然洛書在爻符之外另闢蹊徑，以數符指代爻符，它的意義又是什麼？或者說出於何種理由必得如此？ 我們當然不能想得太簡單，僅僅把這當成古人遊戲心理的產物，否則河洛二圖在古代傳說中的重要性將無以解釋。然而過猶不及，有人又把它們想得太過複雜，用現代知識去解釋原始發明，典型的例子是萊布尼茨從易卦的陰陽爻符受到啟發，發明了數學二進位，並且成為後來計算機的基本語彙，就有人把易卦當成現代計算機的語言鼻祖；還有今人突發奇想，視河圖洛書為所謂古代游牧民族的「羅盤圖」和「晴雨圖」，牽強附會得不知所云（類似的「發現」在各種學術領域都有可能出現，比如聲稱《紅樓夢》的結構合於太極兩儀的「學術突破」，在某些人群中卻很有市場）。任何可靠結論的前提，首先是還「易圖」的創製心理以原始思維本質，用符號、類比、象徵的眼光去理解它們。現代哲學、神話學、人類學研究揭示了一個事實：遠古原始人類的神話思維繫以符號、類比、象徵性為特徵，與其後日漸發達的理性邏輯思維具有本質的差異[1]。而這種讓現代人「陌生」的思維，除了退居藝術時空外，在學術研究中已經被人忘卻了它在遠古人類生活中的重要支配地位，這正是從前人們正確理解易圖的最大認知障礙。細審洛書，儘管不難發現每組對稱方位的數字之和都是10——一與九、二與八、三與七、四與六，明顯是在提醒人們從中悟到什麼，可惜迄今為止，幾乎還沒有人能夠跳出「數」的理性樊籠，不能或是不想用符號的眼光，從類比、象徵意義上理解「數」背後的東西。 《說文》釋「十」曰：「數之具也，一為東西，一為南北，則四方中央備矣。」這裡指的是「十」的完整性兼組合性；《春秋繁露》十一卷第四十三云：「十者，天數之所止也，……人亦十月而生，合於天數也。是故天道十月而成。」這也是在強調「十」的完整性。的確，「十」的數理性格「十分」鮮明（注意：我們已經習慣於用「十」來表達完全、完整意味了），體現在作為始與終的無限再生功能，其餘從一到九各自然數以「十」作為循環往複的起始與終結，就可以衍生出一切大大小小的自然數。「十」自身作為每次循環的完成，具有全滿、充盈等意味，「十分」、「十成」、「十全十美」之類表述均指完全意義，正好說明對此個性的古今共識。而這一共識的產生，又是由「十進位」這個世界性的數學方法決定的。兩千多年前古希臘的畢達戈拉斯學派亦曾確認十這個數是完滿的，亞里士多德談到這個學派時有過這方面的說明： 因為他們認為十這個數是完滿的，包括了數目的全部本性，所以他們就認為天體的數目也應當是十個。但是只有九個看得見，於是他們就捏造出第十個天體，稱之為「對地」。（亞里士多德：《形而上學》，L5，985b—986b） 單從以「十」為完滿之數這一點看，畢達戈拉斯們可謂知音遍地。在古代巴比倫、埃及、印度、中國，均不難發現「十」的知音。歷史上曾經有過不止一種的其他進位制，如五、八、十六、六十進位制，但都經不住時間考驗，只有十進位生命長存並延續至今，稱之為人類的偉大發明毫不過分。然而在理性思維並不十分發達的時代，「十」的完整性意味除被用於計數外，一定也會被納入象徵思維的視野進行運用。眾所周知，每組和為「十」的卦象之間陰、陽爻象都存在互補性，「一陰一陽之謂道」乃易學常識。在中國古人看來，宇宙萬物自身內部及其與外部事物之間，都有陰陽之別，如天與地、日與月、暑與寒、男與女等，均為互補相生的存在，任何一方的缺席都意味著陰陽失調、完整不再。這種具有濃厚系統思維、生態意識特徵的樸素理解只要用得其所（相反的例子是後來的專制文化理論將君臣、父子、官民、夫妻等關係一併納入陰陽相對的「天道」模式以服務於宗法政治），就是最有價值的古代智慧之一。而這種理論與洛書中由兩個數合成象徵完整的數字「十」的特徵非常契合（這兩個數字一個大於五、一個小於五，則「五」成為陰陽的分界），說明洛書利用象徵語言召示著這樣的思想：各種陰陽卦象構成完整的宇宙，相反相成的任何一方都不能缺席。一種抽象的自然意識通過數字語言獲得形象表達，手法堪稱新穎奇妙。這是洛書的一大風采。 至於那個孤獨的「五」，它的位置及其與「十」的關係已經暗示著某種東西，這裡暫且不表。接下來我們要問：「書」中黑、白兩種符號的差異又表示什麼？難道僅僅是奇、偶之分嗎？明顯的特徵是它們各自構成一個由兩組卦象組成的「十」字構造。我們用Χ1和Χ2來代表這兩個構造（見題圖A4、A5），其中Χ1由天、地、日、月構成，Χ2由風、雷、山、澤構成。前者居於正方位，後者居於斜方位。這兩個構造還有一個共性——分別由動態、靜態兩組卦象構成： 靜態卦象：Χ1—天地（垂直方位的空間特徵）；Χ2—山澤（水平方位的地理特徵） 動態卦象：Χ1—日月（「繞地」運行的天體特徵）；Χ2—風雷（「垂直」運行的氣候特徵） 必須說明的是：上面所舉的動態特徵完全是按照神話觀念歸納出來的。有關日月繞地運行的觀念，在科學知識十分貧乏、地心說佔據統治地位的漫長年代裡，曾經成為人類的共識。直到十世紀，義大利著名學者布魯諾還因為提出與之相反的「異端邪說」而喪生，可見它在古人心目中的重要性。至於風雷的「垂直」運行，茲引古籍言論為證： 夫大塊噫氣，其名為風，是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似窪者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、譹者、宎者，咬者，前者唱於而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？（莊子：《齊物論》） 風為大地的呼吸，這樣的思維進入莊子的世界，則又別有以上一番景象和情趣。 雷二月出地，八月入地。出為興象，入為衰象。（[唐]徐堅：《初學記》） 可見古人以大地為雷的隱身之所。 既然如此，Χ2在神話思維里的三維空間屬性就得以成立。那麼，它在洛書與先天八卦圖裡的斜方位（四隅）就應該有一個「說法」。顯而易見，將X1與X2角度錯位以後，各對卦象之間的互補性及相鄰卦象之間的爻象漸變性顯示得更加清楚明白。但是這裡有個問題：是先有八卦的「先天位」（環位）還是先有爻象發明？如果是前一種可能，則先天位並非為爻象而設。其實，從前文對洛書數字語言象徵意義的理解中，我們可以得出一個結論：「先天位」乃為方便顯示數字關係而產生。因為各組數碼各踞一方以後，對稱卦之間的「和十」特徵（見於洛書）或者相應卦象之間的「陰陽互補」特徵（見於先天八卦圖）便一目了然。既要利用數字或爻符代替具象事物，又要將X1與X2納入同一結構以綜合表達易理的意圖方能清楚直觀地得以實現。 但是，既然X1與X2完全因此才從正方位移到斜方位，我們就應該考慮在二圖將它錯位以前，必須有一個將X1和X2統於一體，並且只有正方位的八卦母圖存在。可是這樣一來，X1和X2勢必重合，無法分清「同居」的兩個卦象。有沒有辦法避免重疊？此時我們不能不想到河圖，因為它不但只有四個方位，而且利用里外分層，避免了兩個同居者的重疊。此圖與洛書從來並提，不分彼此如同秦晉，必定也有大用，其用是否就在這個構造特徵上？肯定有人會說：河圖裡數字元號的形狀、位置規律與洛書並不統一，焉能如此理解？是的，河圖不僅完全使用點線符號，而且對稱數字沒有遵循「和十」的規律，它按照北、南、東、西之序，分為兩層安置八個自然數，一、二、三、四在內層，六、七、八、九在外層。因此X1和X2並未見於此圖。這一事實確實有點令人掃興，可是對河圖意義不大。為什麼呢？八卦互補意味之美已經為洛書佔盡風光，河圖再去糾纏於「十」，勢必東施效顰，成為第二個把女人比做花的人。但是它沒有這樣做，它在洛書之外另闢蹊徑，用「圖」去說明八卦的原始位置。一個有趣的比較是二圖的名稱差異，「洛」以「書」稱，「河」而為「圖」，並非隨意命名：「書」以載意，「圖」以繪形，二者之名，正當其用。而河圖之形，就在內、外兩層之分而非各符位置上。讓我們回顧一下X1與X2，它們與河圖的兩個層次能否對應？曾經有人認為河、洛之形是「天圓地方」的形象數字表現，而我們是不是還可以做得更好？只要按照古代「天圓地方」的說法引「洛」入「河」，用X1和X2來取代「圖」中原有的內外兩層符號，即得圖6所示的中國古代宇宙圖——八卦母圖（見題圖A6）。其中的一切尤其動態卦象在神話傳說里均有跡可循： 日月方位 《初學記》卷十三引《周禮》云：「祭日於壇，祭月於坎；日於東，月於西（注曰：「以別幽明，以別內外」）。」《禮記·祭義》則稱：「祭日於東，祭月於西。」由於神話時間往往用空間方位反映，東西方位分別與晨、昏對應（南北則與午、夜對應），日月正好各自在這兩個時辰初升，所以它們成為日祭、月祭的最佳時辰，相應的東西方位遂成為日月卦位。必須指出的是，古代的方位表述習慣往往與今天相反：左東右西，上南下北。 山澤方位 早在遠古，華夏地勢西高東低的特徵已經為先民們知覺。據《淮南子·天文訓》載：「昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。」因此圖中山巒在西（西高），水澤在東（東低）。 風雷方位 如前所述，古人以為風雷均可出入天地，於是把水平方位氣象特徵當成了垂直方位氣象特徵。但此圖中風雷不僅與天地，還與山澤有聯繫。因為按照神話思維，風雷各自在大地上的「出口」正是山和澤。如同人體以鼻為息，大地的「鼻樑」就是山巒，神或上帝造山的神土以「息壤」為名，即非偶然：「禹乃以息土填洪水，以為名山。」（《淮南子·地形訓》）而從山岡呼出的風裡，論以名氣，出自不周山的「不周風」最大。《楚辭·天問》云：「四方之門，其維從焉？西北辟啟，何氣通焉？」指的就是不周風；《史記·律書》曰：「不周風居西北，主殺生。」郭璞注《山海經》中的「不周山」云：「西北不周風自此山出。」由於西北季風對中土氣候影響極大，「不周風」起，意味著寒季的開始，先民遂以為萬物的蕭條由此風導致，稱它「主殺生」。 雷的出口裡，以「震澤」名聲最著。《山海經·海內東經》：「雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。」而隨著隆隆雷聲的到來，季節也開始進入暑季。因此圖中的「風雷」不是單純的氣象特徵，是一年內寒、暑兩季的符號象徵。有關雷「出為興象」以及不周風「主殺生」的神話傳說，則是風雷「入雪八卦的主要依據。另一個以風雷象徵時序的理由，則是另一對動態卦象「日月」本為晝夜的象徵。綜合起來，正好將一年、一日的時序變化包容。此圖不愧被稱為「宇宙圖」：宇是靜態的天地山澤（三維空間象徵），宙為動態的日月風雷（以歲、季、日為周期的時序象徵）。 《易·繫辭下》曰：「日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。」《易·說卦》：「天地定位，山澤通氣」，以上意味均為圖6顯示。《易·繫辭上》論及八卦起源則有言曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。」按照這個發生程序，先天八卦的四方四隅乃從四象而來，何圖、洛書正好反映從四象（河圖位）到八卦（先天位）的演進過程。數字、卦符等抽象符號的出現必定晚於對八卦的具象描摹，因此可以把易圖的發生順序排列為： 古代宇宙圖——河圖——洛書——先天八卦圖 必須指出的是，這個發生程序可能是不完整的，其中可能缺少某些關鍵環節。比如在河圖使形、意發生分裂之前，應該有一個形意相通的圖作為中介環節，它僅以數符取代形象描摹，象位依舊。也有可能這個環節不在河圖之前而在其後，如果使用數符替代卦象者最初只是出於好奇，並不曾想到用來表達易理的話，與「古代宇宙圖」各象對應的河圖數符或許就是卦象最早的數字代號，比如「一」為雷，「二」為風……。直到有人試圖利用「十」的完整性質象徵陰陽易理時，才對卦象的數字代碼重新進行了編排，形成「『一』地『九』天」的數碼系統，並用洛書讓兩個X構造錯位以更直觀。懂得無線通訊的人都知道，交戰雙方經常會採用更換密碼的辦法來迷惑敵方，保護軍事秘密。河圖與洛書的數碼差異正與此相似，後人由於缺乏可供解碼的過度環節，受到迷惑正在情理之中。這些環節的缺失又是緣於何故？是因為河、洛非出於一人之手，還是維持巫術神秘性的需要必得如此，抑或是傳圖者有意無意地使之不全……？以上問題的答案大概只有讓小說家去幻想虛構了。至於這個發生程序尚未得到揭示的後續環節，由於條件還不成熟，留待第五節詳論。 還值得一提的是易圖名稱與神話傳說之間的關係：《昭明文雪曹植〈洛神賦〉》李善注引《漢書音義》云：「宓妃，宓羲氏之女，溺死洛水，為神。」這是說那個令曹子建神魂顛倒的洛神本是伏羲之女。而屈原《天問》則稱：「帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯而妻彼雒嬪？」這是說洛神與河神是情侶。既然在伏羲氏、河神、洛神之間有此神話關係，以上易圖以三者大號為名即非偶然，顯然是用心良苦。從前人們不解何以有「伏羲八卦」、「河圖」、「洛書」之名，只能牽強附會地以為因八卦圖系「古之帝王」伏羲氏所作，而河圖、洛書之形乃二水中龍、龜之類神物身上圖案（如「龍馬負圖」之類）。現在我們從神話關係入手，可以發現這三個易圖並非以其「作者」命名，是因它們之間的內在聯繫而名，其名象徵著三圖之關係：以「河」形、「洛」意相配而通八卦。當然，如果有人老實不過，一定要追其為所謂「古帝王」、「歷史人物」、「自然界奇物」之作，也只好任之了。 第三章、中氣為和——易學精華揭秘 現在，我們必須面對那個在先天八卦圖裡杳然無蹤，卻赫然見於河圖、洛書中心的「五」了。 這是一個值得重點關注的對象：與其他數符相比，它顯得不上不下，非左非右，亦陰亦陽，且正且邪，更有幾分無所羈絆、閑雲孤鶴的「高人」味道。且不說其符號圖工既不是X1組的水平線段，也不是X2組的縱向矩形，就是從「合十」的意味上看，它也只能「顧影自憐」地通過分身實現「完滿」。河圖中心「五」的周圍有一個由兩個「五」構成的「十」，即可為證。當然，如果換個角度，我們也可以說它是自足的，不需要「身外之物」來補充說明自己。更重要的是，它雖然是河、洛的數符成員，先天圖裡卻看不到相應位置的任何卦象！ 此君乃何方妖怪？ 我們還是從數字結構入手辨其由來。儘管「五」不可能與自身以外的任何數字構成「十」，可是每一組構成「十」的數字都要經過「五」，以「五」作為平衡支點、溝通橋樑。試看以下四組結構： 一——五——九 二——五——八 三——五——七 四——五——六 在這幾組結構里，各組兩端與「五」的距離都相等，以「五」為支點的「十字天平」絕對公平！那麼，以「十」為參照，可以得出一個結論：「五」是每種「十」的構成兩極的平衡、支撐、溝通點。 這就是「五」在八卦易圖中的身份和角色。 如果說「十」是一個個由陰、陽二象共同合成的家庭的話，也只稱得上是個前途未卜的家庭，正如有男有女的斗室不必就意味著幸福溫馨。如果不會適時調整、均衡、和諧彼此的關係，假以時日，這個「家庭」的穩定性必然會遭受破壞，至少是貌合神離，同床異夢。有了「五」，情況就會大不一樣：它參與造就一個個陰陽和諧、兩造均衡的世界；它不偏向何方，卻又兼有各方；它一無所有，卻又無所不有；它貌似無為，但是又無所不為；它若即若離，若有若無，若實若虛，卻絕不是雞肋！ 這是否就是中國古代智慧的核心範疇——「道」的原型呢？我們先看先秦道家有關「道」的論述： 道法自然（老子《道德經》） 有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。（莊子《大宗師》） 休乎天均（莊子《齊物論》） ……（此處省略引文若干） 總之，「道」是自足的；「道」是無形無象的；「道」是和諧平衡的；……因此，我們基本可以得出結論：易圖之「五」就是「道」的原型。而以和諧、中正、均衡等作為最高境界的不僅是道家，而且是整個中國古代文明的共性。追根溯源，其濫觴即為八卦之「五」。對「五」的初步結論是：八卦智慧的最高體現就在「五」中；傳統文明的尚「中」精神在這裡已經基本成形。也許有人會說這完全是烏有，因為先天八卦圖中根本看不到此君——但這不就是「五」不事張揚的功成身退個性嗎？對河、洛所揭示的易學智慧尚中精神的發掘，具有深刻的文化意義。 古代中國思想的最大共性這一，就是對極端狀態的放棄。在學術思想的黃金時代先秦，宇宙人生的最高境界在智者們那裡，就已經以「五」的境界為原型，發展出「中庸」、「道」之類認識、價值、方法範疇。 中庸之為德也，其至矣首！民鮮久矣。（《論語·雍也》） 不得中行而與之，必得狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。（《論語·子路》） 只要循禮，自然得「中」，它已經基本被人格化、社會化了。 而在道家那裡，它基本上沒有這類主觀色彩，「五」之三昧主要由道家所得並發揚光大。老子也談中： 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。 這段文字最後一句的「中氣」，在今傳王弼本《道德經》中被傳為「沖氣」，而長沙馬王堆出土的帛書老子甲本，證明它的原文應該是「中氣」。以帛書本為橋樑，可以發現老子的「道」與易圖之「五」的淵源關係。這裡的「中」完全是天道之「中」，正如《莊子·大宗師》所云：「未有天地，自古以固存。」對「道」的誤解是不可語老莊的根本所在，釋懂了「五」後，距離真正的老莊大概不會再遠。 葉舒憲先生認為，道家的「道」是以太陽的圓周循環運動為原形[3](P.118)： 作為宇宙運動、變化的普遍法則，「道」有一個突出的特徵，用老子的說法叫「周行而不殆」。周者，圓周、環繞也；周行，指的是循環往複的運行。道的這一特徵同本章開始引用的弗萊關於神話原型模式循環運動的特點合若符契，因此可以說，道的原型可以追溯到神話意識中規則變化或周期性變化的物象。在大千世界中對人類影響最大的周期性變化物象無疑是太陽，所以筆者把太陽視為原生形態的「道」。 作者甚至還認為：「老子從日的原型中抽象出循環變化的主題『道』；莊子又把這個主題還歸給『日』（引者註：指前文所引莊子語「日月得之，終古不息」）。這種信息反饋雖然強化了太陽與道的認同關係，但也犯了同義反覆的邏輯錯誤，使原因變成了結果，結果變成了原因。」[3](P.218)固然，這種分析最大的意義，是從神話思維源頭上對中國古代智慧的核心範疇提供了一種全新的理解。但是我們從以上所舉老子、莊子對「道」的關鍵表述看，葉說仍未能窮京道」的奧秘，至少只能說明其部分特徵，其方法論意義重於其認識論意義。為了尋找一個最能說明其認識境界的詞，老子還還真是煞費了一番苦心，最後才決定使用「道」：「有物昆成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。」這裡的「道」顯然已經具有了抽象哲學意味，本質上屬於對字義的引伸發揮結果。然而任何引伸意義都不可能脫離原始意義存在，從其原義中可以窺知其引伸的奧妙所在。「道」的原初本義非它，路徑而已。如： 所行道也（《說文解字》） 一達謂之道路（《爾雅·釋宮》） 「道路」是供人行走的具體存在，但是供人行走只是道路的程序功能，是手段。它的實體功能即目的，是交往、溝通聯接在道路兩端的地域或者人群。由此可以發現，正如生活世界裡人類為了交往和溝通，才需要道路、開闢道路，思辨世界裡人類為了溝通陰陽、交往天地、實現和諧，也需要某種橋樑和途徑。於是哲學才看中「道」，需要「道」。 我們可以看出，圍繞易圖的符號系統並非單一類型，有文字系統（對卦象的文字說明）、數字系統（河圖洛書）、爻符系統（先天八卦）。由於三種系統對應符號的所指統一性，它們之間完全應該實現互譯，正如以下易學對應所示： 乾——九——（） 坤——一——（） 震——八——（） 巽——二——（） 離——三——（） 坎——七——（） 兌——四——（） 艮——六——（） ？——五——（） 現在的問題是：在最後一組對應里，只有數符「五」和爻符（）存在，還沒有相應的文字對應。這正是老子曾經面對的易學關鍵問題所在，為了解決這一問題，他最後求助於神話思維，從「道路」與「五」的溝通交往共性中得到啟發，成功地解決了「五」和（）的文字翻譯問題： （）——五——道 因此，如果我們說老子是將抽象、間接的易學核心範疇「五」翻譯成比喻性質的文字「道」的易學大家，是一點也不過分的。通過比較，我們不能不承認一個事實：在所有可能的文字選擇（比如：中、正、均、衡、和、大、樞、道等）中，老子選取的「道」是最能通過類比聯繫來說明「五」的性質的。明乎「取譬連類」的古代易學思維本質，我們又何必去神乎其神地隔著幾層思維障礙，用西方的「邏各斯」、「規律」、「第一推動」等概念來理解古代易學的「道」呢？ 被很多人忽略不問的「道」（Way），偏偏在德國現象學大師海德格爾（MartinHeidergger,?_?）那裡受到特別重視：（省略引文）這一現象是不是值得我們自己的學術認真反省一下？而為老子始作俑的「道」，到了莊子那裡覺得意猶未盡，又用「環中」一詞加以說明： 彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。（莊子：《齊物論》） 此「彼」、「是」相互不為對立，即叫「道樞」。「環中」一詞更值得深究。郭沫若理解為「得到了循環的中心」。晉郭象則云： 夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空也。今以是非為環而得其中，無是無非也。 可見，莊子真是頗得「道」的三昧，用一個「環中」，就將其圖符本源揭示無餘。一旦能夠「得其環中」，就有「心有靈犀一點通」之妙。繼老學之後，庄學讓道家進入一個新的天地，「道理」恐怕就在這裡吧。 從字型上看，古字「五」形為×，或者在此符上下各加一橫。將它與河洛易圖裡的＋試作比較，不難看出其內在聯繫。區別只是將＋斜置，成為×。究其原委，只因＋與文字「十」的寫法相混，將其斜置就可以免除「五」與「十」的混同。再看一個字：巫。此字的甲骨文為（），與＋的關係十分明顯，而巫者在古人心目中，是可以溝通神人、交感陰陽的。還有一個字型與河洛數符五與十相通的漢字：王。此字之形，正是「國王兼祭司」身份的形象說明。《春秋繁露·王道通三》云：「古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也；而連其中者，通其道也。」在神權政治時代，「通神」正是王者的基本特徵之一。另一個意味深長的現象，是漢語「五」（溝通）、「巫」（通神者）、「舞」（通神儀式的特徵）、「無」（老子筆下「道」的特徵之一）的讀音相通，就連「王」，也有出自同一發音的痕迹，恐怕亦非偶然。 「五」的另一個著名產物，應該是自戰國興起的「五行」說。對於此說的由來，比較一致的看法是起源於對數字「五」的神化與崇拜，可見與河洛之「五」並非無緣。只是它走了一條與「道」基本相背的發展道路。道家的「道」以哲學思維將其升華為形上的存在，「五行」則將它形而下成為五種元素相生相剋的規律。由於便於理解和附會，後者的知名度比前者有過之而無不及。而且，它還反過來影響易學，直接導致了兩個易學異化：「離火坎水」說與「後天八卦」圖。 先說「離火坎水」說（略）。 再看「後天八卦」圖（略）。 另外，易學史上有名的「九宮」圖，也是對河洛易數的另一種利用發揮。而它純粹從數字意義上利用洛書，已經與其本意無涉，更加證明了見仁見智的必然性。 那麼，我們視道家哲學為對原始易學的繼承發展，也許更接近中國古代文化的真相吧？（待續）
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