當代中國的「私人信仰」陷阱

作者簡介：

李向平(1958-)，男，湖南邵東人，華東師範大學社會發展學院社會學系主任、教授、博士生導師，主要研究方向為宗教社會學。

內容提要：

中國宗教傳統中公私界限的模糊混淆，導致了國家權力秩序與宗教信仰的複雜關係。中國人的「私人」信仰是一種既基於宗教卻又不完全基於宗教的信仰方式，十分獨特而又難以把握。中國社會中公共信仰與私人信仰的彼此分別，促使其神聖資源分配原則在公共權力、社會與私人之間形成一種三角變數關係，而公共信仰及其對權力秩序的制度依賴又在相當大的程度上成為其中的主要變數。因而，當人們只信任自己、不相信私人之外的存在的時候，就會最終導致信仰如何被信任的危機。要走出陷阱，就要促使私人信仰方式逐漸獲得現代社會認可、理解的交往結構及其行動邏輯，為此，必須兼顧宗教信徒和國家公民的雙重身份。這對於保障私人信仰及其權利、提高宗教工作法治化、堅持宗教發展中國化方向均有重要作用。

關 鍵 詞：

公私界限 / 私人陷阱 / 私人信仰

信仰問題的社會學研究，國內學術界尚少涉及。西方宗教學或宗教社會學對於信仰的研究比較豐富，但大都基於宗教類別而集中於某一種宗教信仰的研究，或者是把信仰置於宗教領域來加以分析。至於對中國人信仰方式的社會學研究，則更為不足。本文所論述中國傳統宗教信仰，涉及湯武革命對天命信仰的建構及其後儒教「天地君親師」、「天地聖親師」的信仰結構的形成，涵蓋儒、佛、道教和民間的傳統信仰，以及以宗法家族關係為基礎的祖宗祭祀，意在分析中國宗教傳統中的「私人信仰」方式，梳理中國社會自古迄今私人信仰的傳統模式及其現代實踐特徵，探討在中國社會私人信仰為何成為一種陷阱，進而揭示當代國人走出私人信仰陷阱的諸多可能性。

一、「私人信仰」問題的提出

中國人傳統的「私人」信仰，主要內涵是修身、齊家、治國、平天下，即從私我領域的修身、齊家延伸拓展到治國、平天下的公眾領域，把私人納入到天下大同、敬天順人等普遍性信仰之中，建構出以公控私、公為正祀、私為淫祀的信仰控制方式，私人信仰受公共權力控制。這樣的信仰和信仰控制方式既具有宗教特徵卻又不局限於宗教，十分獨特而又難以把握。

一方面，私人信仰能夠通過公眾權力而得以建構成為公眾信奉的對象；另一方面，私人信仰卻又無法超越公眾權力的控制。這裡，關鍵在於這個所謂的私人是家國社會之象徵、眾所崇拜的聖人，還是庶民百姓。某一私人一旦順天應人而成為家國象徵或者聖人，就會被建構成為天下的、普遍的信仰對象，原來局限於私人的思想、觀念等等也會通過家國權力的建構而成為公開的信仰內容。於是，就國家正祀對於淫祀的控制而言，那些原先不在國家祀典、不具公眾意義的私人信仰也就具有了特別的權力意義，成為防止私人信仰侵蝕公眾信仰，危害家國信仰結構的力量。

中國信仰傳統中公私關係模糊，其界限取決於公共權力，這導致了國家權力秩序與宗教信仰之間的複雜關係。那些能夠被權力所界定的宗教信仰類型，能夠獲得一種「正祀」之名號，獲得國家、地方權力的認同，建構其在地方社會中的影響力，進而成為權力建構秩序的有效資源。而那些無法被國家、地方權力所認同的信仰類型，則只好成為一種「正祀」之外的「淫祀」，僅限於一地一隅、一人一家。可見，國家權力與宗教信仰雖屬於兩大領域，但在中國其實是一種分隔而又意義交叉、資源各異卻又秩序共享的關係。由此構成了信仰等級關係和信仰方式中的公私矛盾。

這一矛盾的本質並不在於是神還是無神，而在於中國人按照什麼方式建構神人關係、組織信仰方式、安排自己的精神、靈魂，在於國家權力採用什麼方式來賦予信仰正當性與合法性。「在任何地方，宗教利益都不過是社會利益和道德利益的象徵形式」，在中國，公私之間的矛盾及其整合，恰好是這一關係的呈現。所以，中國社會中的宗教信仰，並非簡單對宗教的選擇與信仰，而是宗教信仰在實踐過程中如何嵌入現實權力關係並發揮總體倫理的治理機制，如何處理公眾信仰與私人信仰之間相互整合、彼此衝突而又意義交叉的公私關係。

正是因為公私界限的模糊或混淆，中國人在信仰層面的表達總是將其看作是一種精神生活中的私人象徵或私人慾望的補償。在很大程度上，神靈的崇拜與信奉對於許多中國人來說，其實是權力、財源和人際關係的象徵性處理方法及在社會競爭中的象徵性補償。通過宗教信仰中人與神、人與人之間的交往與互動，作為宗教信仰者的個人，希望在其信仰實踐中找到歸屬與認同，基於人與神而來的人人關係希望一定的資源累積與價值關聯。希望獲取家國資源者，大多會追求私人信仰方式的公共權力形式；相反，庶民百姓就只好局限於「神事」，不公正祀與淫祀，在神聖的崇拜之中求得私己慾望的具體實現。

這就是信仰方式層面中國社會公私矛盾最基本的體現。這一矛盾致使中國社會中宗教信仰層面的神人關係及其內在表達，始終存在家國權力與私人信仰之間的內在隔離。這其實是一種社會學意義上的「兩向性」，其在最廣泛的意義上是指對於指定給社會中的一個身份，或一組身份的態度、信念和行為之相互衝突的規範期望；它在最狹窄的意義上，則是指某一單一身份之單一角色所必須同時滿足的相互衝突的規範期望。它們具有內在的價值同一性，卻又在具體實踐形式層面充滿著矛盾，總是存在著彼此替代的衝突。

在此，我們將社會角色視為一個由規範和反規範構成的動態組織，而不是將它視為一個由各種居於主導地位特徵構成的複合體。主要的規範和次要的反規範輪流制約著角色行為，從而造成了兩向性格。這種兩向性格，其實就是一組相互聯繫且存在對立關係的存在特徵。如傳統中國信仰中有關受命與革命、合法與非法、公己與私己、正統與邪惡……神人互惠關係、天命人道關係、人際倫理關係、和諧與衝突、分裂與統一，等等，均在不同程度上源自於這種規範與反規範的矛盾、衝突，因而具有了雙重性質。此兩向性衝突反反覆復地、自始至終地制約著中國歷史上神或人的角色行為，制約著在此兩向性關係之中的具體呈現，亦公亦私、公私混淆、以公控私、假公濟私、大公無私、以私害公……於是，在國家、社會、個人、自我等層面都模糊了當代中國社會的公私界限。

換言之，中國社會人際關係的個人取向，促使中國人不能不時常地改變自己，同時面對公共權力，包括社會倫理、公共宗教倫理，又不宜使自己的改變過於頻繁，以免在道德心性深處構成潛在的衝突。為了解決這個衝突，中國人只好將自己分為兩個層次：一個是「公己」(public self)，一個是「私己」(private self)。前者可以隨人際作用而調節，後者則不必因為他人影響而輕易改變。

對中國人而言，公己主要是對他人的「演戲」的角色，私己是對他人保密的自己。公己重應變，私己重穩定。換言之，公己是一種角色要求，無法穩定也不需要穩定；私己欲求穩定而無法做到穩定，常常聽從公己的諸種要求而不能自已。其深層的社會學本質即是：它們皆出自於「自己」，只是在這個「自己」前面加上一個公私的矛盾而已。這個矛盾表現於傳統中國宗教、信仰層面，就會引發公共宗教與私人信仰之間的內在分離或衝突。中國人的信仰都是私人信仰，只在其信仰方式上形成了巨大的差異：或能夠遵循家國權力而被納入祭司控制的普遍信仰方式，或無法依賴家國權力而只能局限於私己祭祀。

正是這樣一種公私信仰方式層面的矛盾，使傳統中國社會中的運作機制，總是力求實現公私關係相互整合。天下大同的理想要求，「以天下之公，滅一己之私」，但又始終存在著一己、一家以至「家天下」與「天下大同」的巨大衝突。在中國人的公私行動邏輯之中，任何一種信仰方式皆出自於個體私己，「百善孝為先」，修身齊家直接成為治國平天下賴以成立的根本。因而在天下、天命的信仰關係中總是深深地包裹著一個私己或公己。

中國文化信仰的深層矛盾即淵源於此。中國的任何思想文化、信仰類型等都可以為公為私，界限不定，定義模糊。在此語境之中，一部中國歷史，在某種程度上就是一部信仰與革命在公私之間不斷重新建構的歷史。歷代中國王朝之所以無比重視人的信仰方式——「正祀或淫祀」的問題——把對於精神、靈魂的控制等同於一個王朝權力的控制，實不為怪！歷代中國王朝之所以無比重視人的信仰方式——「正祀或淫祀」——把對於精神、靈魂的控制等同於一個王朝權力的控制，實不為怪！

孔飛力在《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》一書中所講的關於「叫魂」的故事，說明了中國人關於靈魂的信仰和宗教行為，並不是一個簡單的「魂不守舍」的現象，而與官方設計的總體權力秩序緊密相關，信仰與精神秩序其實就直接等同於權力秩序。在中國，由於公私關係的模糊與隔離，個人信仰與精神秩序的失控和崩潰，幾乎同時就是公私信仰方式的總體顛倒，乃至權力秩序的崩潰。所以，中國社會中權力秩序實際上即是淵源於信仰關係中的公私矛盾，「私人信仰」問題其來有自。

二、亦特殊、亦普遍的私人信仰

中國民眾常常會說的一句話就是「宗教信仰就是教人為善的、做好事的」。表面上很簡單的一句話，實際上道出了中國人如何看待宗教信仰及宗教的道德化與私人化。儘管這種宗教信仰的話語表達並無問題，卻深刻地呈現了中國人的宗教信仰局限於私人及其精神領域的實踐特徵，即將宗教信仰視為個人道德及其行動實踐的某種標準，是一種特殊主義的私人信仰。受此影響，中國人常常以個人的道德信仰去處理整個政治與社會問題。然而，普遍通用的道德與信仰卻缺乏一個共識與共享的標準。

根據社會學的定義，普遍主義的標準是：「用完全概括化的術語做了定義，獨立於行為者自己的地位(品質或成績，分類上的或關係上的)與對象的特殊關係」；而特殊主義的標準是，「通過價值和行為者屬性間的特殊關係的維護與對象聯繫的那些價值的至高無上性……」因此，是否為特殊主義的定義是，支配人們之間的關係取向和交往價值的標準，是否獨立於他們的地位屬性(status attributes)及其關係。

比較而言，中國傳統之中存在著特殊主義與普遍主義的內在矛盾，主要表現為天下主義(公己)與以修身齊家為倫理本位的私己主義之間的關係。這是雙重建構，也是兩向衝突。由此形成的中國式信仰及其理論特徵不同於上述西方社會學理論之處。普遍與特殊的兩種取向在公己與私己的雙重關係之中能否兼顧，能否實現，關鍵在於處於這一矛盾關係的個體是聖化的個人，還是庶民百姓。在傳統意識中，能夠實現這個轉換的唯有聖化的個人。

中國人的倫理本位要求和修養主要是「為己之學」，但這個倫理要求的實現，卻不是孤立的個體活動，進而要在天下、國家、家族的關係之中得到最大可能的呈現，私己倫理的講求及其公己效果，只有在社會互動的基礎層面上才能體現。這樣，本來是私人關係中的特殊道德講求，在其實現的過程之中必須嵌入普遍主義、天下主義並受其制約，於是就必須訴諸政治權力及其實踐結構。

天命信仰有其固有的私人特徵，其信仰的社會本質是一種特殊主義價值。在歷史上，這種天命信仰經由湯武革命中或受命、或革命的權力運作機制，轉變為社會總體整合的媒介，從而成為國家權力認同的信仰，具有了公共主義特徵。於是對天命的個人信仰不分界限地被權力整合起來，成了整個社會成員共同的普遍主義信仰。此時此刻，個人的天命信仰便會擴大到私人道德、情感的界限之外，呈現出私人性與國家權力公共性的同一。所謂「天下即國家」，「國之大事，在祀與戎」，其深層意義即是把一種以「祭祀」為特徵的信仰方式，依靠權力、暴力或武力(戎)建構為天下國民的信仰。

社會學理論中所講的普遍主義，是指將普遍受到重視的屬性或成績和權力給予具有這些屬性或成績的那些人，進而把交換交易和地位結構的範圍擴大到直接社會互助的界限之外。在天下或者宗族關係之外的場合，中國人常常要採取特殊主義的方法，使用特殊主義的方法來獲得普遍主義的權力整合及其道德要求。在社會學理論中，特殊主義(particularism)是一種「例外主義」或「特權主義」，認為規範、標準、規則、法律等等只能適用於一般情形，必要才可以例外，而判斷是否必要產生例外的標準，則是關係的親疏、權勢的大小等因素。所以，特殊主義與普遍主義之間不存在明顯的界限。在中國，天命觀念和天命信仰是普遍主義，而依據關係而來的資源佔有與利用、神人交往中的交換互惠關係則是特殊主義。普遍主義與特殊主義之間的整合，關鍵也就在於關係機制。問題在於關係在中國傳統社會是本位的、普遍的。於是，關係能夠將普遍主義轉換為特殊主義，亦能夠從特殊主義中體現出普遍的意義，這就構成了一種中國特有的普遍的特殊主義。它表現為普遍的特權主義在一朝天子一朝臣的權力更替中、在以公控私或假公濟私的倫理策略中不斷地複製，不斷地泛濫。

這就是中國社會、中國信仰方式的特殊之處。這一信仰方式及其特徵之所以形成，並不像學界所主張的那樣，是由於中國缺乏制度型的宗教秩序和有形式的宗教組織。事實上，兩千多年來被國家推崇的儒教組織就是帝國內部的組織、制度，其教義或道統是沒有組織的，但道的尊嚴完全要它來擔當，可以說，中國傳統政制就是政教合一的儒教體制。有人認為中國人的信仰方式並非制度宗教，而是分散宗教。這種宗教信仰方式所具有的表達權力的獨特形式，促使政教之間非合非分，亦合亦分，總是在一種兩向性關係之間進行功能的整合，而非政教之間的簡單分合。其實，湯武革命及其建構中國式的信仰母體、實踐方式已經把公己與私己、把祭祀與權力予以整合。只不過中國宗教本身所具有的那種特殊主義價值責任，如把社會分成不同的個人信仰群體，進而在社會群體之中構成分離性界限，則被制約在普遍王權的特殊主義功能之下漸漸地被消解了。就此而言，在中國信仰中既不見公己，亦不見私己，唯有皇恩浩蕩、天下大同。然而，一旦其皇權衰弱，公己與私己的矛盾便會乘虛而起，再建天命信仰。

這種湯武革命所建構起來的中國式信仰，以天命信仰為核心，衍生出天地君親師的信仰結構，並且通過國家教育、家族倫理等體制，構建了特殊的中國儒教，即以國家權力為核心、以家族實踐為基礎的綱常倫理之教。為此，或許可以說，中國歷史上真正存在過的不是「儒教之國」，而是「國家化儒教體制」(state Confucianism)或國家儒教。由此，形成中國儒家的政治文化信仰及其與「普遍王權」相互結合的一套國家體制。在這種源自於中國式天命信仰方式的儒家信仰與國家權力的複雜關係之中，公己即為王權之私己，私己即為一家乃至一人之私己，私人化的關係與規則始終佔據核心地位。在公私混淆的漩渦里，傳統中國表面上的聖人崇拜骨子裡卻只是一種私人化的信仰。

聖人不常出，私人利益卻普遍皆是，只是普遍的私人利益大多會以聖人信仰的方式為表徵，或者是替代。在這種信仰方式中，神聖與私人關係難以固定，會隨著信仰者的道德心性、利益需要、秩序要求等而不斷的移動，因而無法形成神人關係的制度化邏輯，信仰也只能以一種私人化方式存在。

三、中國信仰的私人傳統

就儒家信仰來說，儒教之論「公」與「私」，雖與西方近代所謂的「公領域」和「私領域」不盡符合，但它們之間還是具有相通之處。余英時的論述尤其符合儒教信仰之區分為公、私兩大領域的觀念，他認為人生化的儒教信仰只能在私人領域之中實現，而治國平天下則可以歸於儒教之公共領域。這兩個領域實際上是可以彼此轉換、相互整合的兩個領域，其間存在著一層信仰關係，比如，「得一人即可得天下」的信仰傳統，即是對私己信仰的強調，同時也是公己領域源自私己信仰的互動規則。然而，它們之間的關係，卻並非如余英時所言與西方政教分離相類似。其特點與霍布斯在《利維坦》一書中所說的極其類似，是專制政體中的公共利益與私人利益的整合，是專制政體的利益整合了所有公私利益。

故而，此處的「私人信仰方式」似乎就是一種權力技術。修齊治平模式中的這種以「私人」為中心的中國信仰，包括後來的佛道信仰，究其正統的形式而言，是聖人君子按照其角色關係的期待和要求而體現出來的所謂宗教信仰，而非一般凡夫俗子的信仰方式，所以是一種服從於個人角色關係的信仰方式。它具有非制度化特徵，但在很大程度上卻是一種權力類型，一種行使公己權力的渠道。「它包括了一系列手段、技術、程序、應用層次、目標。它是一種權力『物理學』或權力『解剖學』，一種技術學」，既是公己權力得以實現的基礎，也是私己化信仰方式走向公己、國家、天下生產的精神動力。正因為如此，它導致了信仰者個人事實上不是接受天命信仰的約束，而是把天命信仰轉換成為一種至上的約束規則，最終以其私人德性來詮釋天命、天性；導致了個人的信仰與作為群體行為的宗教崇拜之關係的模糊不清，使作為角色整合體的群，與僅僅是作為角色關係的信仰者之間的對應關係，即所謂群己關係相對而含糊，其外是「天下」、「天命」、「天理」，其內是「宗族」、「家族」、「個人」包括作為個人的聖賢。

這種公私關係，如費孝通所指出，類似「自家人」的概念，能夠放大或縮小，理論上則可以延伸到任何一個人，乃至變成所謂的「天下一家」。以此觀照以個人的角色關係為核心的信仰方式，則是可大者可，大至天下，小者可，小至私己個人；天下可為一個信仰者的叢集整合，私己信仰也可以無限放大至於國家天下。只是其依賴轉換國家權力的制度整合，而又因公私關係的隔離和模糊無法完全依據制度化的要求進行調整。因此，信仰者便時而為私，時而為公，甚至公私兼顧，假公濟私。這樣的信仰方式及其公私轉換關係，使得中國傳統信仰在實踐過程中呈現出公共與私人、神聖與世俗既有整合，又大有張力；既依賴於個己權力實踐其公共性，同時又致力於公共性之外的個人在信仰、利益等層面的私人需求；既通過對公己權力關係的加工實現私己信仰的放大，又通過私己信仰方式的積累使公己權力之效益無限擴大。

中國人必須在兩種相異卻又兼容的經驗領域中生活，以保持權力、利益甚至是信仰精神的平衡。既必須保持與神聖、超越理念的緊張關聯，同時也要保持與現實權力的緊張關聯；既必須與天命、天地等終極性相聯繫，也要與聖人對現實塵世的種種要求不相切割。至於如何對待這種無法規避的緊張關係，則完全取決於每一私己個我的現實生活要求，取決於所在的政治、文化、經濟地位。身處公共權力地位者，服從於公共形式的神力支配，淡化或在表面上淡化私己欲求，支持或表面上支持以天下為己任、代天下人承受苦難的博大情懷；底層民眾迷信私人生命、命運的神秘關懷，倘若這種私己主義的精神關懷形式與公共權力發生衝突，則選擇順從，而其所犧牲或者必須放棄的只能是私人的需求。

私己信仰偏向於神秘主義、公己信仰傾向於聖化主義的分別，在相當大的程度上構成了庶民百姓、文人士大夫間的信仰分別，進而構成區分公私信仰關係的社會形式。國家主持與認可的公共祭祀活動的制度化及其神道設教，是公共崇拜的主要特徵，以此為基礎的公共型王朝權力秩序，則是壓倒一切、制約群神、教化眾生的神化權力。以制度形式實現神道設教，從而信仰傳統嵌入現實權力結構，彰顯了現實權力的神聖性。它使私人信仰方式受制於公共權力崇拜的價值規定，陷入了道德自救式的神秘主義。於是，個人的修養、寂靜之中的靜思冥想，成為個人信仰表達的主要方法。這在儒家思想的價值設定看來，是走入了一條道德利己主義的路徑，不可效法。從信仰社會學的理論判斷來說，這也是一種信仰方式及其價值取向的利己主義，其神秘的信仰形式，只是追求一己的救贖，難以訴諸社會行動；即使是要影響別人，也只是以身作則、言傳身教的個人作為；更何況這種神秘主義的救贖，總是把入世的行動看作是對靈魂救贖的無關緊要而加以拒絕。

在這樣一種社會結構之中，私人信仰總是期待其信仰方式和內容層面能夠合法化或公共化。這種願望構成了私己信仰方式所內含的現實可能性，使公私雙向式的實踐方式得以形成。事實上，信仰方式的公私之間儘管存在差異，但是其信仰規範及其所依託的現實權力秩序則是一以貫之的，其信仰對象也為權力秩序所規制。

四、「信私不信公」的私人信仰陷阱

時下人們極為關注的信仰自由、宗教信仰自由以及宗教—信仰價值的公共性、社會認同等問題，就出現在傳統的公共宗教與私人信仰的張力所變異出來的宗教—社會領域。歷史地看，宗教信仰不得不受制於國家、政統的神聖化要求以及私人信仰的群體性或組織性。由此，公共宗教、私人信仰以及信仰群體——即宗教組織的制度化，就表現為政統信仰、私人信仰、社會信仰之間的三角變數關係。從宗教社會學層面看，三者關係的任何變動，都會影響宗教發展，制約個人信仰方式、宗教的公共性表達及其表達方法以及宗教工作的社會化。

宗教需求是私人信仰表達所必需的組織資源、信仰群體組織化必須具備的合法性條件。這些與宗教信仰緊密相關的需求，在當代中國社會是一種緊缺的神聖資源，其在國家、私人和社會之間的分配和使用狀況，客觀上就決定了國家權力、社會宗教、個人信仰之間的互動關係，神聖資源的緊缺構建了當代中國「私人信仰陷阱」，也形成了當代中國宗教的公共性表達困境。

近年來多次舉辦的祭禹、祭黃、祭孔等國家級祭祀活動，就是國家權力打造公共崇拜，其所反映的正是宗教的神聖化需要，主祭者大多是國家話語的象徵性代表和地方父母官，沉澱了極其厚重的政統信仰內涵，象徵著一個時代所能表達的中國信仰模式。人們可以發現，在急遽的社會變遷過程中，中國人的信仰重建並未成功，所以必得有意無意地依賴國家權力，承繼信仰傳統，在傳統信仰的基礎上重構新型的政治認同模式。與此相應，「國家閱讀日」的提出，「漢服」為「國服」的倡議，等等，均由公共崇信而表現了國家對於神聖化資源的使用。

這些公共崇拜活動大多為國家出面由地方政府主辦，故而它們同時具有另一個核心內涵，那就是國家話語的在場及其政統信仰的象徵功能。這就界定了信仰領域的公—私界限。政統信仰就是公共信仰，其他宗教信仰方式則被列入了私人信仰之域。

這裡，最基本的問題是個人的信仰選擇和信仰表達。它們不需要什麼外在的條件，甚至不受公共資源分配和使用的限制。個人能夠直接面對自己的信仰對象，直接以自己的信仰方式表達自己的信仰。公共權力對待私人信仰的態度基本有兩種：一是任其自由。因為私人的信仰難以禁止，也無法禁止，況且私人信仰無礙大局，畢竟是私人的事情；二是想方設法地限制私己的信仰方式，把個人信仰的表達方式融會到各種民俗慣習、地方文化或知識體系之中。但私人信仰在一個社會之中被認同為一種群體的信仰，把信仰群體組織化、把私人信仰公共化、組織化，予以制度化表達，這對於公共權力而言並非小事，它關係到社會治理。

神聖資源及其分配在公共權力與社會、私人等關係之間形成一種三角變數關係；而公共信仰及其對權力秩序的制度性依賴又在相當大的程度上成為這種三角變數關係之中的主要變數。就此而言，國家、社會與私人之間在宗教需求層面的互動關係，常常呈現為如下三種格局：公共權力的神聖需求強大，社會的神聖需求就會弱小；社會組織的神聖需求弱小，私人的神聖需求就會強大；私人之間的神聖需求強大，宗教群體的表達功能就弱小。

在此三種關係變數之中，國家與個人的需求最為強大，呈現一種「非對稱性交換關係」(asymmetricalreciprocity)。雖然以弱小個人直接面對強大的國家機器，個人基本上無法與國家機器直接對話、構成制度性的互動，基本上是各行其是。但是，這種非對稱交換關係往往導致國家權力與私人信仰同謀，取消社會層面的宗教需求，取消信仰對社會組織功能的要求，取消社會結構的信仰表達，而使信仰局限於權力、人際交往中的個我安慰和主觀認同，局限於私己性表達。於是，中國社會就出現了一種很奇特的現象：拒斥宗教信仰的群體格局和制度宗教的信仰方式，不願意把個人的信仰整合、建構為一個體系化的宗教。公共宗教如此，私人信仰亦如此。雖然在私人信仰與公共信仰之間能夠不斷地給對方提出要求，並且在不斷滿足的過程之中相互調適，調整其中的衝突與矛盾，然而，國家與私人之間的此類交換關係是一種「非對稱性交換關係」。公共信仰對於私人信仰的要求，當然居於主導地位、具有強大制約功能；而私人信仰則往往是策略型的、機會主義式的要求和表達，甚至是無所要求，只是精神走私的形式。私人信仰在根本上無法與政統信仰的各種要求直接對應，兩者會發生矛盾甚至衝突。

當代中國的現實是，國家層面所掌握的神聖資源過於強大，社會與各個宗教的需求相應弱小；而私人信仰局限於個人的利害選擇和精神超脫，通常不需要組織化的神聖資源，它在國家與社會的張力之間悄悄地獲得一份自在，它被建構成為一種權力的治理技術，卻又對於固有的權力秩序無動於衷。於是，公共信仰與私人信仰構成了中國社會公私信仰方式中的兩極。兩者的力量和關係可以同時呈現，更可以相互整合，顯示了公共權力藉助於神聖資源而建構的強大國家認同和權力認同；而在國家權力籠罩下，則是私人的、隨性的，甚至排斥制度與組織化的私性信仰方式普遍發展。然而，社會及其宗教組織對於神聖化的需求如果得以充分滿足和體現的話，私性的信仰往往就會被建構為群體信仰，變成組織化的宗教體系，從而改變了公共權力與私人信仰之間的非對稱性交換關係，形成政統信仰與宗教—社會之間的制度性互動。否則，私人信仰與公眾信仰以至國家權力的矛盾衝突有可能顯現，甚而演變為秘密宗教或秘密社會的認同基礎。

伴隨著這種雙向性互動，私人信仰方式或公己神聖權力就會向對方同時提出要求，在與信仰方式緊密相關的神聖資源之分配和使用上，漸漸博弈出，或者是建構出，或者是強制性地提出一套雙方皆能接受、彼此認可的方法出來。

五、走出「私人信仰陷阱」的可能性

傳統的「天地君親師」信仰關係共同體以一種貌似公共權力的信仰方式，把所有的信仰放在國家權力秩序之中，使之面對和服從政治權力，在權力的觀照下來關懷自我。所以一旦國家權力發生變遷，精神關懷就會出現相應的「危機」。辛亥革命以及「文革」之後所導致的權力危機、信仰「危機」，便也是象徵關係共同體消逝之後的精神危機。相反，一旦建立了新的權力秩序，人們的信仰和關懷得以整合，人的精神似乎不再呈現危機。這就告訴我們，信仰問題的解決或政治文化的變革，既不需要所謂「政治儒學」復興，也不需要回到所謂道家的無為政治，而在於培養關於政治倫理和宗教倫理的個人權利與社會公義的信念。這主要不是精神信仰的改變，而是在於私人信仰、權力表達方式的雙向改變。在中國特有的交換關係中，其關鍵在於權力崇拜的制度設置必須取得以法人團體的形式，專業化、制度化的形式，進而使宗教生活、信仰方式取得現代團體組織形式。憑藉社會化的團體信仰，集體意識才會朝著更加理性的方向發展，政治強制性色彩才會越來越少，不再阻礙個人的自由發展和資源的合理分配。

梁漱溟在《中國建國之路》中曾經說，20世紀的中國革命填補了傳統中國的兩大空白：一是以政治意識形態填補了沒有宗教的空白，一是引進了政黨形式的團體生活方式，填補了中國人缺乏團體生活的空白。然此兩大空白被填補之後，似乎又建構成一種新的家國的公己信仰方式，把個人的精神信仰納入了國家政治的統一要求，公私之間的巨大衝突依然潛藏於其中，私人信仰依然無法獲得公共表達，只能局限於私人意識、神秘認同；而在公共信仰領域卻頻頻出現「貪官」與「大師」共謀建構的私密崇拜現象，嚴重損害了公共信仰的公信力。

相對於當代中國社會的深入變遷而言，個人精神權利的獨立，制度宗教的專業化、社會化(與國家相對而言的社會化)，必將促成這個象徵性權力結構的轉型，現實權力亦將因之而改變自己的存在方式。一旦改變了固有的權力秩序所包含的宗教信仰意義，國家權力也就不再需要信仰方式的支持，但社會、國家卻依舊需要信仰的個人、宗教同法律一道，參與到秩序的建構及其運作機制之中。

現代生活中，「具有宗教信仰是人的權利，而這一權利，即成為精神的權利，也是人的所有其他權利的基礎。人如果拒絕這一權利，就會喪失自己的精神尊嚴並患上與這一喪失有關的全部疾病；人如果不實現這一權利，就會陷入徒勞無益的生活，不體面地給大家增加負擔。對宗教的需求能催生出對精神自由的需求，因而也能催生出對法律秩序的需求；這就是為什麼歷史上信仰不止一次地成了法律意識最深刻的淵源，而宗教信仰也成了爭取政治自由的鬥爭的絕對的和神聖的基礎」。

就宗教與政治的複雜關係而言，「宗教信仰所具有的全部力量絕不可能都用來建設公正的社會，因為它的最高的想像力產生於個人良知中的敏銳的直覺。如果宗教的最高想像力能夠實現，那隻能在親密的宗教社團中實現。在宗教社團中，個人的理想能夠在社會中實現，而不會征服社會……如果這種擔憂被克服掉，宗教的理想就會獲得社會與政治的意義。」因此，當人們面對那些已經包含有宗教化、精神化的政治權力的時候，需要同樣加倍的理性與冷靜，其私人信仰方式或許能夠提供這種理性與冷靜。當宗教、信仰成為個人、公民之精神權利的時候，國家權力理性化以及中國社會真實祛魅的過程，就可以基本告一段落。

「宗教團體在神權政治體制中是與國家體制完全結成一體，但在多元社會中，它們通常都是在私人領域活動，例外的情形是它們企圖通過志願活動或公共對話，對整個社會的福利事宜施加影響……尤其是當它們在自己成員範圍之外還向公眾提供某種服務或政策建議時，就更是如此。」如此，宗教可以從國家政治的肩膀上卸任，卸掉這副重擔，淡化它本身的國家權力、意識形態色彩，讓它在社會民間落地，成為社會的事務、社會自我組織的責任，以免宗教越界影響政治穩定，變質為政治問題，使社會走出私人信仰的陷阱。

儘管具有民法意義特徵的私人領域的建構在當代中國尚需一個過程，但那些以私人信仰為紐帶的團體、組織，則能促使社團行動及私人信仰轉變成為一種現代社會認可的交往結構。其行動邏輯兼顧信任信徒和公民交往的雙重身份，進而支撐私人信仰及其實踐的權利，可以構成一種「制度化的個人主義」，或者是「團體化的私人信仰」。在此基礎上，把私人信仰真正變成私人的精神權利，私人信仰自由的社會意義才會得以凸顯，公共信仰才能獲得真正的公共型社會存在形式。

原文出處：《江蘇行政學院學報》(南京)2017年第20171期第55-63頁。