聖嚴法師：禪鑰
禪鑰
聖嚴法師著
目錄
自序
續佛慧命
「五停心觀」修行法
禪與悟─無常無我，理入行入
禪修的要領（一）
禪修的要領（二）
明心見性
開悟成佛
梅子熟了
放鬆身心
我與環境不一不二
佛在心中、口中、行為中
禪如何用於日常生活
禪修與信仰
我們的身、心、世界
自序
禪宗強調不立文字，它的列祖列宗又偏偏都有說不完的葛藤絡索。如何說明這種矛盾的事實？古人多將龐大的佛言祖語喻為導迷標月的手指。可惜的是，世人雖然渴望見到月亮的光輝，反被多姿多彩、爭艷斗妍的指陣所迷。大家指望從禪籍中，悟到一些「本來面目」的消息，竟被陷入文字障中不能自拔又不自知。讓那些古怪有趣的瘋言瘋語，弄得眼花撩亂，還真以為是摸到了自己的鼻子，就在嘴唇的上邊。
一九七六年起，我也在東西兩半球，四處教禪、講禪、寫禪，迄今已出版了十九冊與禪相關的中英文著述。不過，我雖遍讀收於《大藏經》中的歷代禪宗語錄及禪宗史傳，著眼點則不在於增長禪宗知識的見聞，也不在於考察真偽和嫡裔傍傳的禪學等問題，更不在於分析推敲從古人牙縫裡，遺漏下來的那些殘滓剩羹所指為何？我的宗旨，是將正統禪修的觀念及禪修的方法，透過通俗易懂的文字，分享給有緣的現代大眾。
古人用「指月」形容經義祖訓的功能。也有趙州從諗禪師將自己反鎖室內而燒滿屋煙，大喊「救火！救火！」的公案，當時南泉禪師從窗口將鑰匙投入，令趙州自開門戶、自出火窟。我則常說：「我所講的、寫的，不過是給人一把鑰匙，教人自尋門戶、自投鎖孔、自開悟門。」我不會嚼食喂嬰，也不會代人吃飯，所以將這次出版的兩本書，取名為《禪鑰》及《禪門》。
一般人都把禪修的焦點，集中在頓悟成佛，明心見性，往往造成兩種極端：1.聰明伶俐、自負自信的人，以為開悟是唾手可得，毫不費力的事，略得一知半解，便以為大悟徹底，實則卻與悟境了不相干。2.資稟較鈍、思路緩慢的人，便會以為反正開悟無望，也就不想接受禪修的法門了。
我的目的，是將禪修的觀念及禪修的方法，普遍地推廣到每一個人的日常生活中去。禪法的最終目標，的確是開悟成佛，若不能開悟，只要運用禪法，就對身心的健康與平衡，有大受用。所以我依據根本佛法的觀點，建議禪修者們，千萬不要急求開悟。古人主張剋期取證，用心良苦，而操之過急，等於揠苗助長，不僅不切實際，也容易使初學者萌生退心。
我經常介紹的禪修觀念是：認識自我、肯定自我、成長自我、消融自我。以「有」為入手方便，以「無」為禪修方向，以努力修行的過程為永久的目標。我到處指導的禪修方法是：放鬆身心，集中、統一、放下身心世界、超越於有無的兩邊。能夠徹底超越，便是大悟徹底。
對於今日社會中忙碌不已的人們來說，開悟固然不易，但是若得初嘗禪修的滋味，也就非常實惠。若不能很快地體驗到大悟徹底的無我自在，也不用著急，若能練習好放鬆身心的工夫，可穩定情緒，也可增長一些自知之明的自信心和自尊心了。
這兩本書共收三十二篇文章，幾乎每篇都是介紹禪修的觀念和禪修的方法。不論你是不是佛教徒，也不管你是不是已有禪修的基礎認識，及那一種程度的修行經驗，當你讀完之後，一定會有參考的價值。
禪宗的極致，以無門為門，不用任何方法。初步的著力點，還是要用方法。這兩本書所收的具體方法，便是五停心、二入四行、禪七開示、平常生活、調身安心等。其餘的內容，無論用什麼字眼來作標示說明，都是貼緊著禪修的立場，向你介紹禪修觀念及禪修方法的活用與實用。
這兩本書所收各篇，除了七篇尚未刊出過，其餘均曾發表於《人生》及《法鼓》兩種雜誌。刊出之時，僅有兩篇由我直接撰寫，其餘都是幾位僧俗弟子及信眾們，將我演講的錄音帶整理成文。半數已於刊出之前，經我看過、改過，甚至全篇重寫過，另半數由於我的時間不夠，未能仔細修潤。因此這回我從英國禪七返抵紐約，利用一周的課餘空檔，夜以繼日地花了一番手腳，便以《禪鑰》及《禪門》的面貌跟讀者相見了。
這兩本書能夠順利出版，我要感謝的人很多，除了請我演講的單位、團體、學府，以及為我整理文稿的諸君，均已在各篇的篇末註明，用表謝意，用表紀念。我也要對為本書抄稿、校稿、出版、發行，傳閱的諸善知識，致深深的謝意。例如為這兩本書提供插繪的劉建志居士、法鼓文化輔導師果在法師、總經理張元隆居士、主編果光法師、責任編輯賴月英居士，為我謄稿的姚世庄居士等。如果沒有這些善緣，我便沒有演講及出書的機會了。
續佛慧命
諸佛均有法、報、化的三身，佛的慧命是指法身的延續。
佛的法身，是諸佛共同的功德身，沒有定相，遍於一切時空。
佛的法身雖遍一切時空，若無人弘揚佛法，無人聽聞佛法，也無人修持佛法和體驗佛法，便亦無人知道什麼是遍於一切時空的法身，慧命也就無從表現。
一、慧命須菩提
佛陀住世之時，凡是能開慧眼而親證阿羅漢果的大比丘們，均被稱為具壽，即是慧命的意思。例如「慧命須菩提」，便是續佛慧命的須菩提尊者。
佛陀住世時代，大家親承佛口開示的佛法，佛陀入滅之後，留下了兩種舍利：1.佛的遺骨，稱為肉身舍利，供人瞻禮供養，種植善根。2.佛的遺教，稱為法身舍利，供人依教奉行，續佛慧命。
恭敬供養佛的肉身舍利，固然有大功德，但當僅有佛的遺骨傳世而無佛的遺教弘化之時，遺骨的肉身舍利即成無用之物。兩相比較，佛子應當更加珍重佛的法身舍利，那才是諸佛的慧命所寄。故當釋迦牟尼佛涅槃火化之後，以印度的諸王為首，世俗的弟子們大家都爭著去分取佛的肉身舍利之際，釋尊的大弟子摩訶迦葉尊者，便於王舍城的七葉窟前，建造精舍，集合五百位大比丘，一連七個月的時間，首由明律第一的優波離尊者誦出律藏，次由多聞第一的阿難尊者誦出法藏。請與會大眾共同修訂認可，而成為標準的釋迦遺教，備傳於後世。
二、依律住．依法住
就是佛陀釋尊住世之時，也不鼓勵弟子們對他個人作神格崇拜，倒是經常教誡弟子們：依律住、依法住。佛教的信眾，皈依三寶，法由佛說，法由僧傳，律由佛制，僧依律住。佛也嘗說：佛不領眾，佛住僧中，以法化眾，以律安僧。所以縱在佛陀住世時代，已經倡導尊律崇法的精神，只要「正法律」住世，即等於佛陀住世。佛陀的色身壽命有限，若能繼續傳承發揚佛陀的遺教，則其法身慧命，便可久住世間。
基於這一層理由，佛在許多經典中，都強調律與法的重要，鼓勵大眾受持讀誦書寫，為他人說，以佛法布施，是諸布施中的最上布施，功德最大。並將護持三寶的行為，簡稱「護法」；意為三寶的流布，是以法為三寶中心，是以法利益眾生，故將佛教住世稱為佛法住世，護持佛法即是護持佛教。法由佛陀的智慧海中流出，佛法住世，便是佛陀慧命的延續。
佛陀慧命繼續住世，涵義也有深淺，最高的層次，當以親證諸法自性及如來的法性身為準，小乘自初果至四果，菩薩自初地至佛地，禪宗自見性至成佛，都是親見如來的慧命，都是諸佛慧命的延續。
從凡夫學佛聞法並實踐佛法的角度而言，也可稱為續佛慧命，因為根據南傳覺音論師的《清凈道論》第十四〈說蘊品〉云：「慧以通達諸法的自性為特相，以摧破覆蔽諸法自性的痴暗為作用，以無痴為現狀。」這是說，慧能使人通達一切語言文字所詮釋的諸法自性，諸法自性即是無常無我的空性，若能了知而能接受的話，便可離開痴相而現慧相。該論又將慧的內容作成四種分類：
通達諸法自性的特相。
世間慧與出世間慧，或有漏慧與無漏慧為兩種。
聞、思、修及小、大、無量，為三種。
觀苦、集、滅、道四聖諦，所生智為四種。
其中常被我們運用而熟悉的是聞、思、修的三種慧，例如《楞嚴經》卷六有云：「於時有佛，出現於世，名觀世音，我於彼佛發菩提心，彼佛教我，從聞思修入三摩地。……生滅既滅，寂滅現前，忽然超越世出世間，十方圓明。」這是說，觀世音菩薩依觀世音佛所教法門，從聞思修的三慧次第，進入大寂滅、大圓明，超越於世間與出世間的一切境界，名為「三摩地」的如來大定。
《清凈道論》解釋三慧說：「聞他教而獲得的慧，因為由聞而成，所以是聞所成慧。」「從事瑜伽的事業之時（觀五蘊無常所生慧）名為思所成慧。」「無論依（聞及思）那一種修習而成及證安止的慧，是修所成慧。」
三、聽聞正法為首務
有關三慧的解釋，在大小乘諸經論中，相當豐富，三慧同等重要而以聞慧為其基礎，不聞佛法而能悟道者，那是獨覺，唯有在無佛出世之時才會發生；有佛有法的時代，悟入佛道者，都由聞法而得佛法利益，所以《法華經．方便品》云：佛陀出現於世的任務，便是來為眾生們「開示悟入佛之知見」。依佛陀的教化而悟入苦、空、無常、無我的真諦者，名為聲聞眾或聲聞乘，佛說聲聞是菩薩的基礎，可知學佛的初階，當以聽聞正確的佛法為要務。因為「正法住世」，即等於佛陀的住世化世。無怪乎《法華經．如來壽量品》要說：「自我得佛來，所經諸劫數，無量百千萬，億載阿僧祇，常說法教化。」又說：「慧光照無量，壽命無數劫。」這說明了佛的教化不斷，佛的慧光無量，佛的壽命無限。但看我們的世界，能有多少人學法弘法而獲得佛法的利益？
四、法鼓山的續佛慧命
我經常說：佛法是那麼的好，懂得的人卻那麼少，誤解的人竟那麼多。原因在於修學正法的人太少，弘揚正法的人更少。為了將佛法的利益，普遍的推廣，好使我們全體的人類，多能學習佛陀那樣的慈悲，發掘每一個人潛在的智慧，所以我們要有法鼓山的教育計畫：建設一個「提倡全面教育，落實整體關懷」的世界性的佛教園區，培養各級的佛教人才，來延續諸佛的法身慧命。（刊於
「五停心觀」修行法
前言
佛教一向重視禪定的修習，不論在原始佛教、大乘顯教、金剛乘密教，都有它們各自的禪修方法。其中共通而基本的修行法門，即為五停心和四念處。此兩種方法於早期佛教論典便有記載，至今仍然沿用著。
簡單地說，修五停心，是為了平息、凈化心的騷亂和混濁的狀態，使心念集中，以達正定。由五停心得定，進而觀四念處開發智慧，此即解脫生死輪迴之要道。
五停心的五種法門，雖然歷來釋義略有不同，但通常界定為：一、數息觀，二、不凈觀，三、慈悲觀，四、因緣觀，五、界分別觀。漢文的佛教典籍中，亦有以念佛觀取代界分別觀的。所有這些方法皆針對一般人深重難除的習氣、障礙而設，如數息觀對治散亂，不凈觀對治貪慾，慈悲觀對治瞋恨，因緣觀對治愚痴煩惱，界分別觀對治我見，念佛觀對治罪重及障深等人。止惑除障後，才能以純凈、專一而有信心愿心，更進一步修行。
一、數息觀
梵語為「安那般那」。數息觀是最普遍而基礎的佛教禪定方法之一。不論小乘佛教、大乘佛教，皆視之為初學者最好的入門訓練。因為數息觀對治散心及妄心，而散心及妄心是每一個初學者必定會碰到的問題。
雖然如此，數息觀並不只是一個粗淺的基礎方法而已；因著每個人修習程度的不同，它可以由淺至深，含攝一套完整的解脫道進程。在中國佛教天台宗，講述修禪的要典《六妙門》中，指出數息觀的六種層次為：1.數呼吸──數，2.跟隨呼吸──隨，3.定或集中──止，4.識別──觀，5.還，6.凈。而所謂凈，即是解脫或開悟的境界。以下介紹三個基本的數息方法，大致等同於六妙門的前三門。即為：（一）數息，（二）隨息，（三）集中在身體上特別的一點或能量的中心，即中國傳統所稱的觀丹田。
（一）數息
數息就是計算呼吸的數目。一般而言，以數呼吸為主。把全部的注意力輕鬆地放在享受呼吸的感覺上面，每感覺到氣自鼻孔出去的時候，數一個數目，到十為一個循環，數到十以後，再從一開始。
平常人的呼氣較入氣舒緩，時間也較長，所以把注意力放在呼氣是較為容易的，而吸氣的時候，則須了了分明地知覺氣息的進入，保持著覺醒在每一次呼吸之時。若數息的工夫用上了，呼吸會漸漸變得緩慢而深長，甚至也不大感覺到氣息的出入了，則可以進而用其他的方法，或者還是專心於呼吸的出入，但可不必計數。
有幾個問題是初學者常常發生的，如數息時伴隨著許許多多的妄想雜念，特別是在出息、入息的中間或是正在吸氣的當兒。此時只要立刻把注意力從妄念上拉回來，繼續數下去即可。另外，初學的人可能會頭痛、頭暈、呼吸困難，那是因為頭腦緊張、求好心切，所以氣上頭部，無法自然地呼吸了。呼吸應該是放鬆而自然的，數息的工夫要綿綿密密，但身心則是輕輕鬆鬆，不可刻意地控制呼吸或極力地想排除妄念，那會使得呼吸的速度越來越快，或者越來越緊迫，便造成更多的阻礙。
還有，數久了之後，初學者容易陷入一種機械化的數數目的情況，或者變成昏沉無記的狀態。此時應奮起心力，使心境保持清明和醒覺。或可暫時改用倒數的方法，從十數到一；也可以跳著數，如一、三、五……或二、四、六……直到二十。如果每次都數不到十就中斷或忘失，也不必焦躁。
有的人妄想很多，可用出息與入息同時都數的辦法，一個數目接著一個數目，以減少念頭的滋生。但要注意呼吸仍要保持平均而自然才行，有的人蓄意使用腹式呼吸，其實，數自然呼吸稍久，橫隔膜下降後，便成腹式的丹田呼吸。若故意控制，則不健康。
經行時亦可數息。把注意力放在同一隻腳掌的舉起、落下的知覺上，跨出一步時吸氣，這腳再提起來時呼氣，數一個數目，一到十為一循環。此方法亦可理解為跨出一腳時吸氣，再跨另一腳時呼氣，呼氣同時數一數字。
經行時的呼吸亦可不數數目，只要配合呼吸的出入，注意腳掌的起落。在妄念很多的時候，就加上數目，以自己覺得最自然的經行方式來數即可。
（二）隨息
隨息可有三個階段：
第一階段，把注意力集中於鼻孔，清清楚楚地觀照每一次呼吸的出與入，但不數數目。氣息自鼻孔端部呼出去的時候，心中很清楚明白，氣息自鼻孔端部吸進來的時候，也很清楚明白，念頭隨著呼吸的出入而緊緊地系在鼻孔上，不到其他地方去。這是隨息的第一個階段。通常若是數息的方法已經用得不錯，更進一步用隨息方法的人，即能將呼吸的出入觀得很好。另一種情況則是自己感覺非常疲倦了，沒有辦法集中心力來數呼吸，此時用隨息，可能時而迷糊，時而清醒。
第二階段，及因隨息用得了力，呼吸漸漸深沉，吸氣時直往下去，沈到丹田，小腹自然而然地有起伏的動作。切要注要的是，不是故意地控制呼吸，不是把氣往下逼，並用頭腦指揮小腹起伏蠕動，那樣做是不安全的，甚而對身體有害。若氣是自然地沉到小腹去的，便沒有問題。此時雖然知道小腹隨著呼吸在動，注意力仍宜放在鼻端。有人已把數息數得好，在數息時，氣已降到了小腹，到隨息一開始，便已在用小腹呼吸了。
第三階段，雖然仍是在用小腹呼吸，但在自己的感覺上，每吸一口氣，會輸送到全身，如同整個身體都在呼吸似的。每一條血管、每一支經脈、每一個細胞、每一個毛孔，連腳趾尖、手指頭等，都在吸氣似的，覺得極為舒暢。又好象在一間本來悶塞的房間里，當用抽風機，把室外的新鮮空氣一抽進來，整個房間便充滿了新鮮的空氣；在吐氣時，則似將身體里用過了的濁氣通通被排出去，也像房間內的廢氣全被抽出去了一樣。此時還是隨息，但自己會覺得，隨著氣息的進出，全身上下，通體內外，就像一個氣球般地充滿氣又放氣，放完氣又充氣。而且不管充氣也好，放氣也好，都是在一次又一次地脫胎換骨，好享受、好舒服。如能持續著這種狀態，到最後一定能得輕安，輕安以後就會入定。所謂輕安即是身體非常的輕鬆安定，好象是一點點煩惱也沒有了，一絲絲妄念也沒有了，一些些障礙都沒有了。這個時候，你的心念不在鼻孔，是在全身，隨著呼吸的感覺而貫透到了全身。
一般打坐的人，為了使自己的注意力更為集中，常常會把呼吸氣往外往內壓擠。因為壓氣閉氣的時候，妄念似乎會減少一些，也由於壓氣閉氣的緣故，腹部便會一起一伏。這裡要非常注意，如果隨著氣息的出與入而故意動自己的小腹，可能會有兩種情況發生：1.會有小腹脹痛的現象；2.若是女性，也許會影響到經期的提早。
另外，在打坐的時候，有的人會感覺到身體發熱或發冷。如果身體發熱，應注意入息，不要注意出息，體外的空氣較體內冷些，所以入息的感覺是涼的。反之，如果身體發冷，則應注意出息，出息是暖的。冷暖的感受在鼻孔，只要去感覺它和注意它，不一會兒，身體的情況便會改善。
還有人會覺得頭部發暈發脹的，那可能是因為注意力集中於頭額部位的關係。如果只注意鼻孔的出入息，不會產生問題，可是由於吸氣必定會經過腦門這個地方，很容易就會把注意力放到腦門的位置上去，加之以自己太過於用力，因此覺得頭脹而痛。若有這種情形，宜暫時放下隨息的方法，把注意力放到腳掌的中心。先觀盤著腿的上面一隻腳掌心，注意力集中後再同時觀兩隻腳的掌心。
觀腳掌心，使得我們身體上半部的壓力，慢慢地解放、鬆弛，把脹著頭部的氣導引到腳上去。這個時候，仍然是隨息，但是漸漸地可能會感覺到，隨著每一次的一呼一吸，腳掌心的部位會一漲一縮，彷彿脹大了一點。最初只是有個感覺在那裡，但慢慢地覺得暖，也有人覺得清涼。
觀腳掌心是在身體不舒服時才用的方法，並不需要一直用它。
（三）觀丹田
丹田，在佛教的天台智顗撰《釋禪波羅蜜次第門》中另有一個名詞，稱為「氣海」。修止的初門，共有身的五處：頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪。臍間又名氣海，即是臍中之下關元之上的小腹部位，即是中國道家所稱的丹田。觀丹田並不是佛教專有的法門，而且用這個方法也達不到禪定的最終目的，但可以將之當作修定的基礎。
丹田有三個：上丹田、中丹田、下丹田。上丹田，位於整個頭面最中心的部分，即兩眉的中間。中丹田，在胸部的兩個乳頭之間，橫隔膜的上面。下丹田，則是肚臍眼下三橫指處。通常所觀丹田，即是將意念系緣於氣海的位置，唯不可故意隨著呼吸蠕動丹田，若丹田自然隨著呼吸上下起伏，則是正常現象。
首先講上丹田的觀法。此即一般所稱的眉心或印堂，是在注意力不易集中，並且有昏沉感覺時，可以用此法，但觀的時間不宜太長，以免頭痛；或有得通的幻覺，似會向上飛升，也是不好。剛開始先假想在眉間的地方有一個光點，像顆珍珠般，晶瑩明亮，是很清涼的光。起先僅是米粒般的一點，然後漸漸地擴大，整個頭部都變成光團，再繼續從頭往外發展，全身成為一個光團，你的存在就是光，其他都消失了，除了光沒有餘物。
其次，當我們胸部不舒服，呼吸不暢，身體虛弱而沒有精神的時候，觀中丹田，此在針灸穴位名為「膻中」。觀中丹田時，想像它整個部位是一輪滿月而不是身體。最先，在兩乳頭之間，畫一個十字，於十字交叉點上觀想有一輪滿月，離我們好遠好遠，像是在太空之中一樣。逐漸地，月亮越來越近，越來越大，大到中丹田的部分都是月亮，後來，甚至自己整個成了月亮，周圍的環境也不見了。本來月亮在心裡，結果自己消失在月亮里了。
至於下丹田的觀法，男女有別，應特別留心。下丹田以臍下三指為中心，男性在作觀時，不要低於肚臍眼下三個手指寬的距離，否則，觀的部位太低，易產生生理上性慾的反應。女性則因為臍下三指處是近子宮的位置，若觀久了，可能使得月經提早，或是在月經來時，直觀它而導致流血不止。所以作觀時，男性不要超過臍下三指，女性以觀自己的肚臍為佳，或觀肚臍眼下一或二指為宜。而且不要用專註的方式，當用若有若無地繫心該處。如果每天打坐的時間不超過一小時，或是早晚各坐一小時，觀下丹田大致上仍是安全而容易攝心的好方法。
佛教把觀丹田視為修止的初步方法（系緣止）里的一種，故在《釋禪波羅蜜次第法門》說，修成五種系緣止的方法之後，接著當修制心止及體真止，到第三種止，始開智慧。
觀下丹田時，由於氣向下沉，重心在下部，便能把所有的能量儲蓄在這裡，所以於人有很大的幫助。能夠使得輕浮的人、緊張的人和講話講得很快的人，覺得穩重、沉著，也能使膽小而常缺乏安全感的人，以及沒有自信心的人，性格改善。智顗大師說：「若繫心臍下，臍是氣海，亦曰中宮，繫心在臍，能除眾病，或時內見三十六物，發特勝等禪。」
下丹田觀到稍得力時，可能會產生幾種現象：首先是發暖，再則，這個暖的感覺會傳到你的全身；暖流或向後通過肛門，順著督脈從背椎上達頭頂；或從小腹，順著任脈，向上經過胸口到達喉嚨，若以舌舐上顎，便易接通督脈，道家即謂打通任督二脈，唯與發慧無關。第二種現象，則是從小腹局部的溫暖感，漸漸擴散到全身都覺得柔和的暖感。經過暖的階段以後，身體所有的不舒服和緊張都沒有了，最後連身體的負荷感也沒有了，所以能治病健身；坐在那裡，已經忘掉自己在做什麼；但其享受輕安和舒服的感覺還在。
觀丹田的極致是只能到這樣的程度，它可使你獲得到粗定的經驗，故尚不知深定何味。就佛教而言，尚未到初禪定境的離生喜樂地。觀上中下三種的任何一個丹田，到最後觀成時，情況皆同，其中尤以中丹田和下丹田較易得定。
二、不凈觀
佛陀時代有兩個基本而重要的修行方法，一是數息觀，二是不凈觀，合稱為二甘露門，即兩種進入不死境界的靈藥，一直至今日，小乘佛教地區仍普遍沿用此二教法。數息觀已如前述，主要為對治我們的散心及昏沉心，現介紹可以幫助我們對治貪慾心，特別是淫慾心的不凈觀。
不凈觀即觀身不凈，觀察我們的身體畢竟不清凈，此法觀成，能離五欲，故可得出世間禪，一般人之所以會有種種的煩惱，歸根究底，在於執著自己的身體，以身體為我，所以產生許多的慾望和貪心，由於身體經常是在不滿足的狀態下生存；肚子餓了想吃、口渴了想喝、冷的時候想穿、熱的時候希望涼爽……然而在沒有飢、渴以前，就擔憂、防備著即將來臨的饑渴，因我們是常常會餓、會渴的。正是為了己身的飽暖、安全和舒適，必須積蓄更多的飲食、衣物、金錢、家產等，這種對身外物強烈的貪著心，便成了心理上沉重的負荷。同時，我們的身體，除了有飲食、衣物的基本需求，還有男女性慾的衝動，告子所謂「食色性也」，便是「飲食男女」，稱為「人之大欲」。當吃飽了、穿暖了時，第三個淫慾的問題馬上就會發生。一切的糾紛、煩惱，都是從身體而有的。因此，修不凈觀，即是針對此一妄執，對症下藥，若能觀成，便可以解脫煩惱。
在南傳佛教地區，直到現代，尚有一些隱居山林的比丘，師父教弟子們修行這個方法的時候，如果要很快地、非常徹底地修成，往往會去募化一具屍首來讓他觀。因為不凈觀有兩種，第一種是觀他身不凈，第二種是觀自身不凈。觀自己比較不容易觀成，總覺得自己沒有什麼不凈的，所以要先觀人，觀他身不凈成功了以後，再看自己，就容易了。
若是因緣巧合，修行者找到了一個瀕死的信徒，而這個人和他的家屬都願意把遺體捐出來，供作修行不凈觀用的工具，等他死後，修行者就把屍體帶到深山裡，放下來，面對這個剛死不久的軀體打坐，並留心觀察隨後發生臭爛不凈的種種變化。
慢慢地，屍體改變顏色了，先變成黃色，再變成青紫色、黑色，繼而開始浮腫，腫了以後，經過日晒，就開始腐爛了，皮膚漸漸地裂開，一塊一塊、一條裂痕一條裂痕地裂開；在此同時，蒼蠅群集而來，直到整個身體都給蒼蠅蓋滿。隨著旦、暮，晴、雨等天候的轉變，蒼蠅時來時去，並且在屍身的腐肉里產卵，因此屍身上就開始長出蛆來，這和露天廁所里的蛆是一樣，是很肥痴的，它們的嘴很尖，有點黑，鑽爬起來動作很快，一鑽一個洞，在腐肉里鑽進鑽出的；大概最容易看到它們鑽動的地方，是鼻孔、兩眼、雙耳、嘴巴，和身上已經出孔、流水的裂縫中。到後來，整個死屍都被蛆蟲佔據吃光了。
這時屍體的味道是非常臭的，死老鼠、死貓死狗的味道，想必各位都聞過，死人的臭味則比死老鼠、死貓狗，還要濃上千百倍！聞到這種臭味，你會不想吃東西，看到那種景象，你會想到身體是如此的不凈，一向被貪戀的人體的色相、形容、威儀、言聲、細滑及相貌，都是不凈的；並且你也會想到自身死了也是這個樣子。
繼續觀察下去，這個死屍啊，本來是膨脹了的，現在經過蛆蟲一段時間的吸吮鑽營，蛆又變成蒼蠅了，蒼蠅又產卵，於是有第二代、第三代的蛆在裡頭。死屍被蛆越吃越瘦，最後只看到攤在地上黑黑的一堆。如果沒有遇到大風大雨的吹打，這個屍體就是臟髒的、枯枯的、焦焦的，像什麼野獸的骨頭堆。骷髏上面，身體還是連著的，但極為難看，面孔、五官完全沒有了，皮也沒有了，肉也沒有了，只剩下尚未爛掉的筋骨。
遇到下大雨了，數日，或是一連數十天的雨季，乾枯的死屍又再度腐爛，筋也腐爛了。等到皮、肉、筋全都爛掉，便現出白骨。這以後，越看越乾淨，越看越清爽，逐漸地就像在博物館裡所看到的骷髏標本一般。可是博物館裡的骨架子是完整的，這時修行者所見的骨頭都是零散的，東一根西一根地散在地上。
然後再繼續看下去：有些細小的骨頭，或被風化了，也可能給雨水沖走了，或是給什麼小動物拖散了，只剩下幾根粗大、乾淨的骨頭。漸漸地，這些骨頭也不再是骨頭了，只見其潔白的顏色，然後，白色也不再是白色，從白色變成了白的光，而修行者四周的環境已消失不見，修行者自己就在這白光裡頭；接下來，甚至也感覺不到白光了，根本忘掉了環境，忘掉了自己的存在，已然入定了。
修行者在修不凈觀的時候，是不見人的，因為他身上也熏染了濃厚的屍臭氣味。每隔幾天，他到一定的地方拿取他人供養的食物，直到修畢全部過程，過一段時間才能下山。
最初作觀時，他是從觀實體的死屍開始，一直到看見枯骨，看見白光為止，要相當長的一段時日。等到觀成以後，每次一打坐，便能快速地由屍體的腐化觀想到光，一直到自己消失在光裡面，每次觀的程序皆同。那時，已經沒有真正的死屍在眼前了，完全是觀想，但是對所有的步驟已經掌握得很純熟了。
我們若依照如上所敘述的過程，用想像力，耐心而細心地觀察一個陌生的死者遺體，雖無實體，但當我們集中念頭觀想的時候，仍然可以得到力量，尤其是對於貪慾、淫念強的人，是有幫助的。
依據《禪法要解》所說，另一種從善師學習觀自身不凈，是觀自己身中三十六物，不凈充滿，觀所執著的他身亦然，若已達到厭離淫慾的目的，便息觀想之心。倘若欲著之心不息，當用兩種方式：其一是心理上貪瞋衝動強的人，最好用一點情緒性的意志力來輔助觀想，例如告訴自己：看到我自己了，唉，真是難看透了！太可厭了！人死了是這個樣子！現在又變了……。每一個過程都提醒自己一下、強調一下，一直到白骨出現為止，再進入白光。第二種人不常因身體而產生強烈的煩惱，所以不需要用情緒，只是很清楚地、一步一步地觀想一切的變化經過，到看見白骨出現以後，接下來兩個方式就完全一樣了。而所謂白色的光，這光是明亮、清涼而柔和的，不是像夏天猛厲的陽光。
依上述的方法修行，能夠很快地進入定境，因為這其間觀想的過程較為複雜，在注意觀想的時候，便能排除許多妄念。一連串的境界顯現時，心也同時跟著對象的變化而在變動，但這個變動是連續的，而非散漫、紛雜的妄動。平日心很散亂、念頭很多的人，最好還是由數息觀入手，否則可能一開始就妄想紛飛，不凈觀觀不起來了。
依據《坐禪三昧經》卷上的介紹，凡是淫慾多者，習不凈觀，當觀血肉之身，從足至發，不凈充滿。活著的時候，身中三十六物，皆是不凈，何況身死之後。又說多淫慾人，有七種愛，以觀七種不凈對治。1.若著好色，當習青瘀觀法，乃至黃赤不凈等色。2.若著端正，當習?脹身散觀法。3.若著儀容，當修新死血流塗骨觀法。4.若著音聲，當習咽塞氣絕命斷觀法。5.若著細滑，當習骨觀及乾枯病觀法。6.若愛著眾生，當習六種觀。7.若都愛著以上六種，則遍觀一切。
該經又說：「人心狂惑，為顛倒所覆，非凈計凈，若顛倒心破，便得實相法觀。」「愛著心息，即知不凈。」身為父母精血不凈合成，既得為身，常出不凈，衣服床褥亦臭不凈，何況死後遺骸！可見，若能修習不凈觀法，初則可以離貪淫，終則能成實相無相的觀法。
三、慈悲觀
依據《坐禪三昧經》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，當修慈悲觀，又名「慈心三昧」。可有三個階段，逐段觀想：
（一）最初修行，當教觀想，慈及親愛
也就是說，凡夫無不自私，首先愛自身受益，其次則推及親人以及所愛的人。慈悲觀的功能，第一階段，即是要使自己對於生活周邊的家人，以及私心覺得可親可愛的人，不要以瞋恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快樂之際，例如寒時得衣，熱時得涼，飢時得食，渴時得飲，病時得愈，貧時得錢，賤時得榮，勞累之時獲得休息，急難之時獲得救濟。應當推想觀照，自己的親人愛友，由近而遠，由少而多，希望他們也都能像自己一樣，希望他們每一個人，都能如願，不論是以自己的力量協助他們離苦得樂，或求他人的力量，使他們離苦得樂。繫念不停，不作異想，若起異想，及時回到慈悲觀的方法上來。
若在修行禪定之際，獲得身心輕安，心胸寬敞等的覺受之後，也當以慈悲觀，願諸親愛，獲得如是利益。若在聽聞佛法，讀誦佛典，自覺心開意解，亦當願諸親愛，同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣，得善念反應，便當修習；但也可在修行三學六度之時，凡是善境，隨處隨時，均可修行。
（二）其次當修，慈及中人
所謂中人，是指既非親愛，亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人，產生關懷的心，縱然覺其可憐，總是不關自己的痛癢，為何要照顧他們。所以有些西方的老人寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗，也不願關懷無依無靠的流浪者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人，當在修成第一階段的慈及親愛之後，接下來必然會擴大慈悲觀的對象範圍，那就是要慈及中人。方法跟第一階段相同，只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時，也願一切與己非親非怨的人，都能獲得。也可以說，當親愛者有苦難時，自己固然要施予救援協助，當一切非親非怨的人有苦難時，自己也當施予救援協助，縱然未能採取實際行動，心中確存有深厚的慈悲心。繫念不斷，不作異想，若緣異境，立即回到慈悲觀的方法上來。
（三）終當修習，慈及怨憎
所謂怨憎，便是對於自己不友善者，是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者。所以對於怨憎者，施予慈悲相當困難。一般而言，怨仇相見，瞋怒心起，是正常事，怨憎相會，即為八苦之一，豈能反而以慈悲心相待？故此須在修成慈及親愛、慈及中人的兩個階段之後，才會修習。其方法與第一、二階段所修者相同，所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時，既願一切親愛者都能獲相同的快樂利益，也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益，並亦希望一切怨憎仇家敵人都能獲得相同的快樂利益。
在《坐禪三昧經》卷上，對此第三階段的修法，特彆強調，因為對於親愛及中人，起瞋恚生怨怒比較不多，瞋恚心的生起，主要是在對於怨家對頭。故於該經說明：為何要慈及怨憎？如何來慈及怨憎？
設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」
便列了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清凈法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
四、因緣觀
經說，愚痴偏多的人，宜修因緣觀。此所謂愚痴，是指不明因果法，也不信因緣法。對於人生的生從何來死往何去，不能了解；醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。
依據《坐禪三昧經》卷上所說，也可分為三個階段：
（一）初習行者，當教其觀想，過去未來世的四目
「生緣老死，無明緣行。」如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，續觀：生緣老死，無明緣行。此是十二因緣中過去世及未來世的四目。即是觀想：人既有生，必將有老死，因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行為。此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了「生」的關係，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」，先當無「生」。同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關係，所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本。若知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的智慧現前，無明頓時消失。若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。若能如此觀成，便能返愚痴而為智慧了。
（二）已習行者，初階段觀成後，當教其觀想，現在世的八目
「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。」如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體；稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物質的結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」。胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接受六塵的事物，而產生煩惱，故名為「六入」。出生之後，用身體接觸到世界的事物現象，名之為「觸」。有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對欣喜者產生「愛」著，有了愛著，便有追求的爭「取」了。有了取（及舍）的行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。
若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著，若要無取無舍，先當對於所受的不起愛著，若盼不起愛著，先當不要執著苦樂諸受。若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無觸，先當不用六根。若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有過去世的「業識」積聚。若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為造作。若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。
（三）久習行者，當教觀想，三世十二因緣
「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」可見，初習因緣觀者，觀十二支中的過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；已習因緣觀者，但觀十二支中現在世的生死流轉與生死還滅；久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生死流轉及生死還滅。
若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能，都瞭然於心，作此因緣觀時也不困難，難是難在常人較無法專註來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。
三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」，對於解脫者而言，無明已明，故為智者，身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐憫者，因由無明，能造後世果報而有生死。痴人不知生死起於無明，無明是從生死之間的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。佛說所謂痴人有兩種類型：一如牛羊無知，二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類痴病。
五、界分別觀
界的意思是差別界限，類別分際。一切現象，及至觀念，都有名相體用，每一種名相體用，均有其界限的範圍，名之為界。
《大般涅槃經》卷三六云：「著我多者，當為分析十八界等」。若依此經所言，先修不凈、慈悲、數息、界分別的四種觀行，如法修行已，次第獲得身受心法的四念處觀，得是觀已，次第後觀十二因緣。如是觀已，次得暖法，以暖法而得信心，以暖法而得智慧；暖法雖是有為的有法，卻能破除有為的有法，故此暖法，能為無漏的道相。
若依此經，五停心觀的先後次第，應該是不凈、慈悲、數息、分析十八界、觀十二因緣。修行前四觀完成，即得身受心法的四念處，修十二因緣觀成，即入暖位。
從諸經論所見，界分別觀的名稱各異，另有界差別觀，界方便觀，分析十八界觀等名。主要是從人生的身、心、環境世界，作統一和整體分析，因為人的煩惱淵藪，便是我執，我執之堅固，是來自對於自我身心及身心所在環境的顛倒想：以非我為我，以無常為常，以苦為樂，以不凈為凈。若能綜合地統觀十八界，便可發覺我們的身、心、世界，乃是無我、無常、空的，唯有如此，始能從苦、樂、不凈的無常之中，獲得智慧，獲得解脫。
所觀十八界的界分別，便是觀想：人生的存在，不過是身、心、環境，暫時的組合。以眼耳鼻舌身意的六根，為身的存在；以色聲香味觸法的六塵，為環境世界；以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識，為心的活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象，自我的感覺世界、自我的價值判斷、自我的執著範圍，便隨著變化。可是凡夫執著的自我，並非真實的自我，而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己，自我執著的結果，除了增加煩惱，沒有一點好處，便是界分別觀的功能。
十八界的構成要素，不出於精神與物質的兩大部分。物質的部分即是地、水、火、風的四大，我們的身體由此四大和合而成，我們處身的世界，也是由此地、水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素，均在空間之中運動，知道並且利用這四大元素的便是精神，佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人的完整的生命現象，換句話說，人的自我，也不過是十八界的個別零件的暫時組合，其中沒有一個不變的主體叫做自我。
正由於在界分別中，以破除自身的執著為最重要，因此在《雜阿毗曇心論》卷五要說，觀自身界方便，即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我人所執著為「我」的自身，即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為水界潤故不相離；當觀水界為地界持故不流散；當觀火界成熟故不淤壞；當觀風界動搖故得增長；當觀空界空故有食等出入；當觀識界合故有所造作。
該論又說，再觀此身，從足至頂，種種不凈充滿。觀察此色身現象，猶如猛風，飄散聚沙。如是觀法成就，能得空解脫門種子；於彼生死厭離不樂，得無願解脫門種子；於生死不樂已，正向涅槃，得無相解脫門種子。若於此觀「得不作想覺已，觀一切有為，皆悉散壞，是名界方便滿」。也就是說界分別觀觀成，即見有為相壞，無作相現。
根據《瑜伽師地論》卷二七，將此界分別觀，稱為「界善巧」。並謂界有十八，即是觀想：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，並且了知此十八種法的個別的界域，個別的運轉，即能於此因緣而得善巧。
六、念佛觀
五停心觀，應該只有五種禪觀法門，但在諸經論中，對於「界分別觀」則或有或沒有，沒有者乃以念佛觀取代之，例如《坐禪三昧經》卷上的「第五治等分法門」，即是舉的念佛觀，教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五門，即是安般（數息）、不凈、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同。因此有人說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國凈影的《大乘義章》列出觀佛觀，天台的《四教儀》列出念佛觀。
依據《坐禪三昧經》卷上所言，念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法門。初修行者，當教其至有佛像處，專心一意，觀看佛像相好，相相明了，一心憶持，還至靜所，則以心眼，觀佛像相好，繫念在像，不令他念生起，若起他念，立即攝念，還住於佛像相好。若心不住，其師當教行者，自責其心，既責心已，心不散亂，此時便得以心眼見到佛的像相光明，如眼所見。進而要將佛像的三十二種大人相及八十種隨形好，一一憶持，用心眼一一觀想，能見一佛，接著便得見二佛，乃至得見十方無量世界諸佛色身，既得見佛，又得聞佛說法。既得念佛色身，又復念佛功德法身的無量大慧，無崖底智。如若以心眼念佛色身相好，而空無所獲，仍當勤心專念不忘，以報佛恩。
另據《五門禪經要用法》所言：「若心沒者，教以念佛，若行人有善心已來，未得念佛三昧者，教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛，說明相當詳細，現在將之分層次第介紹如下：
初步觀佛相好，觀佛像的三十二種相好，了了分明之後，即閉目憶念相好在心，若不明了，再開眼諦視佛像，至心明了，還坐靜處，正意繫念佛像相好，在感覺上如對真佛色身無異。
已見佛像相好，了了分明，如見真佛色身後，次當還坐靜處，繫念自己額上，一心憶念佛身相好，額上即有佛像出現，從一至十，乃至無量。如斯佛像從額上出後，去身不遠而還者，此修行者為求聲聞根性，去小遠而還者，此修行者為求辟支佛根性，去甚遠而還者為求大乘根性。
次見額出諸佛還近修行者身，地作金色，諸佛盡入於地，地平如掌，明凈如鏡，修行者自觀己身，亦明凈如地。此名得「念佛三昧境界」。
繼續繫念在心，然後再觀整體佛像相好，即見諸佛從心而出，手執琉璃杖，杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前，正立而住，接著轉身還入於行者心；先出諸佛，一一迴轉入心，若此行者是小乘人，諸佛入盡即止，若是大乘人，諸佛盡入心已，又從遍身毛孔中出，諸佛光明滿於四海，上至有頂天，下極風輪，如是照已，還來入身，如凈琉璃。如此觀成，能生諸定，故名「一切念處」。佛所執杖，乃是定相；光明相者，乃為智慧。此非外道神仙所見，乃是「內凡境界」之相。
舍前二境界，繫念在臍，一心觀臍，不久之後即覺臍有動相，而心系不亂，遂見有鮮白色物，大如雁卵。繼續用心眼諦視，即見有蓮花，莖似琉璃，台為黃金，有佛趺坐台上；此佛的臍中也出蓮花，花台有佛，第二佛的臍中又出蓮花，花台有佛，如是輾轉層出，乃至形勢如大海；末後一佛還入臍中，乃至最初一佛入行者臍中已；此時行者自身諸毛孔，遍出蓮花滿於虛空，此等蓮花又一一還入行者臍中。到此時，行者身體，自覺柔軟輕悅，自見身體明凈如雜寶色。
行者次觀自己頂有五色光焰，更觀五光有五瑞相，見有一佛在光明中結跏趺坐，更觀五光之中各有一佛，一一口中皆出蓮花，遍滿大地。更觀五光中佛，一一皆從其臍中出一獅子，吞食諸蓮花盡，還入五光中佛臍中；最後，五光及佛，皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
次觀五光五佛入頂之後，行者自見己身作金色，並見臍中有物，圓滿明凈猶如日月。更觀即見佛出，滿腋下及腰中共有四佛出現，一一佛出無量圓滿明凈日光；以此光明即見四天下一切景色，上至有頂天，下極風輪，悉皆明了，如見掌中，無有障礙。此名「白凈解脫境界」。
見此境界之後，四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白焰諸光，從行者身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種出入已，行者即見自身明凈，及水四邊，圓滿凈光。此名為「明凈境界」。見此凈光之後，即名為「成念佛三昧」，在四禪中。
以上所介紹的念佛觀，必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下，進行修鍊。而且在每得一種新情況後，必須立即稟告老師，時時都在老師的照顧之下修鍊，才會正確安全。
這裡的念佛觀，是觀像及觀想的念佛，與宋明以後中國佛教徒所熟悉的持名念佛，有所不同，然其念佛的功能，都可獲得念佛三昧的境界。
後記
五停心觀，本為修習大小乘禪定的基礎方法，但是一般人總以為它是小乘三賢位的第一位，其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後，便是暖、頂、忍、世第一的四個位子，稱為四善根位，與三賢位相加，稱為七方便位又名七賢位，過此七賢位，方入聲聞四沙門果的第一果阿含位，才算進入聖位的初階。以此可知，五停心觀的位次，尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大乘自居的中國佛教所重。
可是在大乘佛教諸經論中，也常見有五停心觀的修行方法，特別是不凈觀及數息觀，一向被稱為二甘露門，若修離欲的梵行，當先制淫念，故觀不凈；若修禪定行，當先制散心，故用數息。所以受到普遍大量的發揮介紹，鼓勵修持。例如天台智顗，大力闡揚的止觀法門，是從次第止觀而到圓頓止觀，故對於五停心觀，著墨也多。
中國禪宗雖然主張不落階梯，頓悟成佛，這對於初心學佛的人，能夠很快得力的，實在太少。所以自宋代後，多援用凈土行的持名念佛為初機的方法，然後教導參究「念佛是誰」的話題。
由中國傳至日本的禪宗，也是教參公案，或教端坐正念，一切善惡都莫思量。但亦多教人先修數息法門，以除散亂，然後教用參禪方法。我本人在國內外指導禪修，也以教授數息為入門方便。
中國天台智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說：修觀有二種，一者對治觀，即用五停心觀的不凈、慈心、界分別、數息的四項；二者正觀，即觀諸法無相，皆從因緣生，因緣無性，即是實相。然此五停心觀，能使行者，從有相觀進入無相觀，從有我的執著進入無我的解脫，乃是大小乘共通的禪修基礎。
若以我的看法，五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題，其實也有更積極的功能，那就是：
數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
不凈觀是從舍欲離淫而進入梵行乃至六根清凈位的初門。
慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門。
念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願（又雲無作）之三解脫門的初門。若能作如此說明，五停心觀，豈不正是大乘佛法人人必修的功課？總括言之，五停心觀，便是以數息來安心，以觀不凈來凈心，以慈悲觀生慈悲心，以修因緣觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛法，不就是以這幾大項目為中心嗎？不過初心學者，必得在賢師指導下修習五停心觀，方能安全可靠。
本文的初稿是今（一九九四）年年初，由蔡雅琴根據我十五年前的講課錄音帶整理成文，由於時間太久，若干部分已經失磁，加上我在授課之時未曾廣引禪觀的經論典籍，故除數息觀及不凈觀的兩節略予刪增之外，其餘各節全部由我廣集相關資料，重新寫了一遍。此文對我自己有用，對於關心禪觀修學的緇素四眾應該也有鼓勵及參考的作用。
（
禪與悟─無常無我．理入行入
諸位可曾聽過，禪是不立文字、教外別傳的話嗎？但今天為什麼還要來聽我講禪的話呢？可見你們都受騙了。奇怪的是，禪宗卻是所有佛教各宗派中，留下著作最多的。其目的何在？就是要告訴世人，禪是不立文字的，禪是教外別傳的；就為了這二句話，才又講了那麼許多話。所以今天我到這兒來，還是有話講，因為我要告訴諸位，禪是不立文字的，禪是教外別傳的。所以諸位今天還是來對了。
一、諸行無常．諸法無我
禪有第一義諦以及第二義諦，又名勝義及世俗諦。所謂第一義諦是不立文字的，第二義諦是有語言文字的。不論第一義諦或第二義諦，禪宗都有比喻，比喻些什麼？比喻為手指指月亮。由看過月亮的人，用手指指給不知道月亮是何物的人看，那月亮本身是第一義諦，手指即是第二義諦。因此文字、語言、理論都可以比喻為手指。而不立文字的，是我們清凈的自心和自性，稱它為真如佛性，那不是用語言文字可以介紹說明的，而是要各人自己親身去體驗的。
今天的題目是「禪與悟」，禪悟的目的，也就是禪宗的目的，那必須要有理論觀念的指導以及修證方法的實踐。如果沒有理論觀念的指導，它的悟就不是禪宗的悟，所以方法任何人都可以用，若觀念的指導不正確，或者不是禪的觀念，從方法的修鍊所得到的經驗，就不能算是禪的悟境。
禪的理論根據，是要把自我的中心、自我的執著、自我的意識，從肯定而到達否定。要先肯定自我，然後到否定自我，自我否定之後，連主觀的、客觀的對立存在，也都要否定，超越於對立與統一之上，這才叫作禪的悟境。如果還有個自我的話，不管是主觀的自我或客觀的自我；不管是局部的小我或者是全體的大我，只要有一種我的觀念或我的執著存在，它就不是禪悟。因此，我們在介紹禪的方法之前，必須先介紹禪的理論；介紹禪的理論之前，必須先介紹禪的根源，而禪的根源就是佛教。
佛教發源於印度，佛教的基本觀念就是無我。無我的觀念有三個原則，叫作三法印。何謂三法印？即是諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。這三法印中的涅槃寂靜，實際上就是禪宗的悟境，就是悟境現前時體驗到的無我涅槃，就是不生不滅的意思。
諸行無常，就是一切的現象，經常在變化，所以是無常。既然是無常的，凡是任何現象的存在，我們稱它為「法」，法也是無我的；並沒有一個真正的我在法裡面，包括主觀的我和客觀的我都不存在，這是佛教的基本觀念。離開這三法印就不是佛教。因此禪不離開佛教，也不離開三法印，而三法印的一個主要觀念即是「無我」。人能實證無我，即開悟見性。
二、「二入四行」修行方法
禪宗的初祖菩提達摩，從印度到中國來時，帶來了一個訊息，那就是人人都具有佛性，這點我們大家都應該相信。菩提達摩對中國禪宗最大的貢獻，並非像我這樣到處演講禪法，而是留下一篇非常有名的文獻──〈二入四行〉。
所謂「二入」就是理入和行入。理入的意思，就是離文字、離名相、離思考。理在那裡？理是存於所有的一切現象。很多哲學家們把本體和現象分開，可是在佛法的禪理，現象和本體是分不開的。這是說，除了自我中心、自我執著是不存在的之外，一切都是現成的。離開一切執著，你就可以親自見理、見性，那是我們的本來面目。若有人問：「沒有思想、不用經驗、不用語言時，頭腦一片空白，像白痴一樣，那算不算是開悟？算不算是理入？」當然不是。如果是的話，達摩的理入，就變作笑話了。
在傳說里，菩提達摩曾經在中國嵩山少林寺的後邊山上，面壁九年。他是不是九年時間內專門在面壁？這是一個問題。打坐面對牆壁是沒有問題，但九年之中始終面壁則是未必屬實。不過這個傳說是有根據的，就是菩提達摩在〈二入四行〉這篇文章里提到，「心如牆壁」，那就是「理入」的修行方法。現在我們這兒的牆壁上都掛有字畫或標示，不管怎樣，牆壁本身是不會動的，是我們把東西掛上去或畫上去，所以是有功用的。心如牆壁的意思，是指自心是不動，但是環境里有任何現象出現在他面前時，一定有反應，能夠幫助人，為人解決問題。所以心如牆壁並不等於這個人是白痴。不同的人在他面前出現，他能如實地照見一個又一個人，一樁又一樁的事。
理入是不假事修的，理即真理，便是真如佛性，它不離現象，亦不即現象，遍於時空而不落於時空的無相法門。它是離心緣相、離文字相、離名句相，離言說相的涅槃妙心！
「行入」的「行」者，是修心之行，即是禪宗講的煉心。修心之行的第一是報冤行，第二是隨緣行，第三是無所求行，第四是稱法行，這是有層次的。
「報冤行」是講有因就有果，人生不如意事十有八九，不如意的事是因為我們自己從無始以來，一生又一生所造的業因，在這一生中的這個時間，接受到了不如意的果報；那應該歡喜而不是苦惱，因為接受果報等於有了機會還債，這是信用的考驗，也是實力的考驗。所以遇到不如意的事，若修報冤行，此心才不會起波動，不會忿忿不平，不會怨天尤人，這就是一個大修行人。
三、隨緣與自在
因果必須配合因緣。對於任何情況，如果能夠改善它，當即予以改善，若不能改善，便面對它接受它，絕不逃避，但是要儘力改善。逃避責任，逃避果報，是不合算的，改善情況才是最聰明的。例如，本來我欠人家一個頭，這次人家要我的頭了，那我跟他商量：「你不要取我的頭，這對你一點也沒有用處，如我幫你更多的忙，對你才有用處。」這就可以把應受的果報，用另外一種方式來補償取代。所以講到因果，一定要配合因緣的道理。
「隨緣行」的主要意思，就是教我們在得到好的果報時，遇到如意的環境時，也不要太歡喜，因為這原來是自己所作所為而得到的一個報酬，有什麼值得好高興的。好比自己去銀行提自己的薪水，並非來自天外的橫財，不必狂喜。同時也要想到，你取用存款的時候，仍得繼續努力來增加你的存款。
報冤行，隨緣行，對我們的日常生活，都有積極的作用，能讓我們在心平氣和的情況下，努力提升生命的品質，改進生活的狀況。所以菩提達摩從「行入」所講的禪境，乃是普通人都可以做得到的。既不逃避責任，也不放棄任何一個有利的機會，那不是一個積極的人生嗎？
「無所求行」是心無所求而修禪法。在西方社會，養兒育女不為防老，但為盡一份父母的責任，如果不帶情執，好象便是無所求行。禪修者若想開悟，唯有不斷地努力修行而不是等待悟境現前，方有開悟的可能。若有求，為求開悟，便成執著，豈能開悟。所謂開悟，便是離開自我、親證無我。如果有了我求開悟的念頭，便與諸行無常、諸法無我的基本道理相違。若是有個拚命追求開悟的人開了悟，我們或可以承認他是開了悟，但這一定不是禪悟。若能遵循無所求行，努力修行，你的自我中心，自然而然就會越來越淡、越來越小，乃至於無。這個時候你對是不是開悟的問題已不在乎，對於要到什麼時候才能成佛也不執著了。到了這個地步，你已經開悟了，這是真的見到了佛性。
四、稱法行的體驗和體會
「稱法行」，就是依照一切法的本身那個樣子，來應機行化，隨緣修行。每一法的本身是怎樣的，你自己也就會照著那樣來適應它。諸行是無常的，諸法是無我的，我們要體驗它、體會它。如果能夠體會到了、體驗到了，一切法都是無常、無我的話，那就是開了悟的禪修者了。此即是菩提達摩所帶來的訊息。
五、身心安定是第一步
我最近到比利時訪問，在天主教的修道院內住了兩天，發現那裡的神父們雖然都是上了年紀的人，卻毫無龍鍾老態。因為在修道院內的生活非常寧靜、規律、安定，每天祈禱、靜坐、讀誦，並為教會的事務工作。我也參加了他們每天的課誦，雖然觀念有所不同，但其功效，也是在使身心的安定、身心的凈化。不論任何教派，其基本的修行方法，都是誦經、讚頌、祈禱。佛教還有念佛、懺悔、拜佛，這些都能將我們波動散亂的情緒轉為穩定及和諧的情操。之後再藉禪的修行方法，用公案、話頭來幫助我們達到開悟目的。《六祖壇經》的四弘誓願：度眾生，斷煩惱，學佛法，成佛道。若想開悟，也必須發這四願！一般人稱作發菩提心。發願度眾生，不是度外邊的眾生，心外無眾生，而是自心內的眾生；斷煩惱，不是說我們有來自心外的煩惱，而是斷自心的煩惱；佛法非由佛說，乃是自心本具，故學自心的佛法；佛也不在心外，自心中原有佛性，所以是成自心的佛道。就這樣自然而然的度眾生，斷煩惱，學佛法，成佛道，不需要去向外追求的。既然我們所要追求的已經是自然有的，本來就是這個樣子，何必需要向外追求。不過，此處的「無所求行」及「稱法行」，並不等於自然主義的外道，雖無所求，但要努力，因為稱法而行，所以要處處示現度眾生的大行大願。
四行的一二行明因果因緣，是初機的有相行；三四行則進入無相行，明與理入分開，實與理入相應。初心的禪者，宜從行入漸進。
（
禪修的要領（一）
一、禪修基本方法
（禪七第一天晨坐開示）
今天，是禪七的第一天早上。
有些人昨天晚上沒有睡好，是因為周圍環境生疏；還是因為靠近馬路邊聲音嘈雜；或者是室友打鼾；再不然就是沒有睡意。無論什麼原因，第一個晚上睡不好，都是正常的。但是也不必擔心，今天白天不會有多大影響，今天晚上一定能睡著的。
禪修者，最重要的是方法。
禪修的方法，有五個基本項目：1.調睡眠，2.調飲食，3.調身，4.調呼吸，5.調心。這五項，是有連帶關係的，如果其中有一項做得不好，禪修就不容易上軌道。睡眠的先決條件，是把頭腦放鬆、全身肌肉放鬆、神經放鬆，才會睡得香甜安穩。其次，在禪修過程中，飲食七八分飽，不可吃容易發火、起瞋、生淫慾的食物。至於調身、調息、調心，這三項是同時並行的。如果能把心調好，身體、呼吸就不會有問題；如果身體舒暢健康，也會平穩輕鬆；如果呼吸緩慢穩定，身心也會跟著調柔。
我們這裡使用的方法，有數息、念佛、參話頭、默照禪等。方法能使心念安定、集中、統一、放下萬緣。但是，要用輕鬆、綿密而又不能著急的態度來用方法。遇到好的情況，不必貪戀；遇到壞的情況，也不必討厭；這叫作平常心。
一次次的用方法，丟了方法，發覺時馬上再回到方法。不要對失敗覺得失望，更要緊的是把身心放鬆，好好用功。
二、接受禪修訓練
（第一天早齋開示）
諸位是來修行的，修行的本身就是一種修鍊。實際上，以現在的名詞來說，叫作訓練。訓練我們的身、口、意三種行為，變得更安靜、很清凈。在接受訓練的同時，當然，是需要付出很大的代價。因為，從煩惱的凡夫，變成一個身口意三業清凈、寧靜、有智慧、有慈悲的人，當然不是很容易的事。
禪七中，你們要試著接受這個環境，不要用懷疑的、抗拒的心態，來看修行的過程和方式。這樣，才會很快的進入修行的狀態中。否則，禪七對你來講，只是增加煩惱，浪費時間。
在我主持的每一次禪七，只有規則和時間是相同的，其餘的情況，幾乎每次都不太一樣。因為，每一次參加的人員不相同，成員的心態和程度都不相同，因此我講的開示內容，也不會完全相同，所以這是活的禪七。
禪七期間，我們的要求很嚴格，但是，並不可怕。諸位在還沒有熟悉規則之前，請不要害怕、不要緊張。
第一次來的，不要認為你是個生手而緊張害怕；該怎麼做，就怎麼做，不用緊張。已打過幾十次禪七的老參，雖然已經很熟悉禪堂的規則，可是，請不要倚老賣老，還是要保持第一次參加禪七的新鮮感，還要不斷地提起初發心，來努力用功。諸位要有心理準備，禪七的前兩三天，身心有些不舒服的反應，是意料中的事，這是禪修過程的現象，不能說失敗。
師父在小參時的責任，只在解答方法上、身心上的問題。請不要問經教義理及禪宗歷史典故等跟目前禪修無關的問題。師父也不想知道你的歷史背景，請不要主動告訴我你過去的禪修經驗，我並不想知道。也請不要問師父修行開悟的經驗；這是我的事，跟你的修行沒有關係。
在任何時間任何地方，不要東看西看；眼睛只有在做事、走路、待人接物的時候使用，「看」看你正在做的什麼，面對什麼。修行時，要不視亦不見，否則，徒然浪費時間，也增加妄念。眼睛，要向內看，用「心」眼來看你自己的內心在做什麼，是什麼？能夠如此，妄念、煩惱就會越來越少。
禪修者，每一分、每一秒都是修行的時間；每一個地方都是修行的所在，不只是在禪堂打坐。如果，能將禪七的修行，帶到諸位的日常生活中，時時刻刻注意到自己的心理活動，清楚知道那是妄念那是正念，那就是修心。
三、珍惜禪七因緣
（第二天晨坐開示）
水向下流時，不需要任何壓力，但是，如果要使水往上流，就要加壓力。修行，好比逆流而上。
諸位來接受訓練，主動地願意接受這樣的改變，是件不容易的事。因此，在接受不斷折磨的同時，要抱著不是討厭、不是痛苦的心態；而要感覺到，這是一份幸運、一份福報。
諸位想一想，我們的一生之中，能有多少時間來作這樣的精進修行？利用有用的身體聽到有用的佛法，而且，正在用佛法訓練我們。
今天全世界有五十多億人口，聽聞佛法的不多，知道佛教的人很少，來參加禪修訓練的人更少。我聖嚴，不是一個很了不起的老師，但是，要找到像我這樣的老師，來指導禪的修行，在今天這世界上也沒有幾位。東初禪寺的場地有限，設備、環境都不夠好，然而，在今日的北美地區，能夠如此提供禪七精進修行的道場並不多。所以，諸位都是少數里的少數，能有聞法、修法的因緣，實在應該感到很幸運。因此，在未來的一周之中，不論是苦、是樂，都要以欣賞、享受的心情來接受它。
眾生之中，只有具備人的身體，才能夠修成佛道。我們的身體，雖然只是個臭皮囊，還是需要用它來修行，那麼，色身即是最好的修行工具。請諸位專心的用功，只管將身體交給蒲團，把心念交給方法。
禪修期間，就像進入一場戰爭，諸位是戰場上勇猛的戰士，但是，最優秀的戰士，一定能夠沉住氣，不慌、不亂，保持頭腦的平靜、清晰，儲蓄實力則一定能夠打贏這場戰爭。
四、現在最重要
（第三天晨坐開示）
有人把禪修形容作跟自己約會。開始的時候，是有這麼一點味道在裡面。但是，以佛法的觀點來看，禪修的目的是要達到無我、無相的境域，當然也就無所謂跟自我約會不約會了。
日本禪師鈴木俊隆寫過一本英文書，書名叫作ZenMind,Beginners"Mind《禪心初心》。意思是說，禪的心，就是初發心。所謂初發心，就是從自我開始，不斷的跟自己在一起，跟自己約會。然後，要放下自我，這才是最後的目標。
我，是不實在的，因為一般人的心，都不是跟自己在一起，而是跟自己以外的東西在一起。譬如現在的環境、過去的回憶、未來的想像。所以類似「依草附木」的遊魂，沒有自己固定的身體，它們飄蕩不定；孤魂野鬼，依靠草木為身、為家、為自己；但是，那不是無我，而是沒有辦法安定下來做自己的主人。
禪修者，不要管過去、未來、以及所有一切的好壞，最好只管你自己的現在。簡單地說，就是「生活在現在」、「開始在現在」、「佛就在現在」。最後，連「現在」也要放下，才是真的悟境現前。
現在，是有活力的，有力量的；不是呆板的，死氣沉沉的。
現在的每一個念頭，都是新鮮而有趣味的，都是新的開始，沒有需要後悔的事，沒有值得自負的事。
如果，能感受到自己時時都是在開始，就不會有時間去妄想，或者是昏沉。因為，人如果離開了現在的立足點，即使活著，已沒有立場，也是一個沒有自主能力的人。
在我們的日常生活中，有位祖師說過：「夜夜抱佛眠，朝朝共佛起。」每天晚上抱著佛睡覺，每天早上又跟佛一齊起來、一同生活。這個佛是誰呢？是我們自心的佛。不過，只有悟後的人體驗到，未悟的迷人，卻只見妄念煩惱不見清凈的佛。
諸位一定有很多的妄想。在身體沒有負擔時，心向過去看，念頭隨環境轉；身體有不舒服時，心念老是想這兒痛，那裡不自在。請你們把身體放下，把當前的環境放下，譬如像鄰座的人在動、馬路上有聲音、空氣不好、天氣太熱等的念頭，通通放下。如果，能夠活在現在，只體會當下一念的話，就不會產生這些妄想了。
要讓你的每一個念頭，都是正在開始用方法。身體的問題不管它；環境的問題不管它；過去、未來的事情不管它；接下去能否用得上力，會不會發生什麼問題，通通不要管它。只要能夠不斷地將身心放鬆、頭腦放鬆，然後，只管一次又一次地開始用方法，如果發覺有妄念，再三再四一次又一次地回到方法，就是得力，就是進步。
每一次回到方法，都是另一次新的開始，都有一種新鮮的感覺；要以享受和欣賞的心情，來滿心歡喜地活在現在。
五、共通的禪修問題解答
（第三天早齋開示）
今天上午，為諸位作個別談話，我們稱為小參。
小參時，只可問現在有關你所用方法上的困難，不問公案故事、佛學理論，以免浪費時間。為了避免大家都是問一些大同小異的尋常問題，我先向諸位來說明，如何解決這些共同的困難。
（一）身體上的痛
腿痛時，能接受就繼續接受下去，不能接受時，放腿或者換姿勢。背痛，是因為不習慣的關係，這時候，可以稍微彎腰，等恢復不痛時候，再把腰挺起。但是，彎腰時，不能低著頭，那容易昏沉。除了頭痛、心痛，或者受過傷的骨胳痛，請你告訴我；其他的一切疼痛，都是正常的反應。
（二）胸部悶塞時，當放鬆小腹
不要控制呼吸，使小腹自然的起伏。胸部悶，多半是因為小腹緊張，或者因為控制呼吸。不要管呼吸的深、淺、長、短，只要注意呼吸從鼻孔出入的感覺。
不論是數數、念佛、參話頭，都要把注意力有心無心地放在數目、佛號、話頭上，而不要用呼吸來配合它們。
（三）當頭脹、頭熱、頭暈時，可能有兩個原因
第一是用頭腦在想；想公案、想數目。所以，不要用頭腦去想。而是只要知道自己是在參話頭、數數目就好。第二是因為氣往上涌，重心點放在頭部，所以會頭脹、頭暈、頭熱、頭痛。這時候，應把全身的重量感移到下盤。所謂的下盤是1.小腹，2.臀部和墊子之間，3.腳掌心。在平時，只要注意小腹；若感覺到小腹有一點熱、氣脹、氣動時，便把重心感移放到臀部和墊子之間；感覺頭脹、胸悶時，則把注意點放在腳掌心。
（四）背部
從尾椎骨往上到背部、頸部、頭部時，都可能有氣動的反應，或者有脹的感覺發生。這種情形，甚至會升到頭頂。這時候，有四種方法可用：
頭及下巴往上抬。
舌頭頂著上顎，嘴巴閉起。
把注意力放在尾椎骨上。
最嚴重時，注意你的命門。
但是，第四項的命門穴要少用，實在無法忍受時才用。
（五）昏沉
昏沉的原因有三點：
疲倦，因在打坐之前消耗體能太多，或者在打坐時不知道用功的方法，所以會緊張，自然就容易疲倦。
氧氣不足，很可能因為坐的姿勢不正確。頭低著、背彎著，呼吸很淺，頭腦便會缺氣。
心很散亂，胡思亂想太多，自然容易昏沉。
昏沉可用五法對治：
太疲倦時，應先休息。
兩手合掌長跪用功。
請求打香板。
兩眼睜大，至出眼淚後，昏沉自消。
挺腰豎頸收下顎。
（六）散亂
打坐不散亂是很難得的，心猿意馬，豈得不散亂？正在用方法時，發覺妄念，便回到方法，用方法的心，是正念，時時不離用方法的正念，當然好，如果散亂太多，不要難過懊惱，輕鬆地回到方法就好，如果根本提不起正念，你就暫時注意妄念，究竟在想些什麼，而不要隨著妄念去想。
諸位在坐姿上面，不一定要雙盤或者單盤。以坐得舒適、持久的姿勢是最好的。同時，只用一個方法，而且不斷的要修正它、揣摩它，但不要經常變更使用各種不同的方法。
最後，請諸位放鬆身心，不怕失敗、不求成功，只管把身體交給蒲團，把心交給方法。能夠不斷的把方法用得非常分明，就是正在欣賞和享受你的現在。
六、參話頭．只管打坐
（第三天晚坐開示）
今天晚上，介紹「參話頭」及「只管打坐」這兩種用功的方法：
（一）參話頭
什麼是話頭？譬如說，念佛的人，問念佛的是誰？數息的人也可以問，數呼吸的是誰？甚至，就像爬山爬到最高點時，再往上去，什麼也沒有，大家稱它為太空；但在人間的萬事萬物，也僅暫時有而實際是空，我們叫它作無，那個「無」，究竟是什麼？
參話頭，又可以叫作參禪。它是無法用自己的知識給予答案，不可從書本中去尋找答案，更不可能用自己的想像、猜測，來自作聰明給它答案。
問問題時，如果是有答案，或者是自己給自己的答案，再就是它自己跑出來的答案，都要拒絕它，那不是你所要得到的東西。一直要等到驚天動地，天地粉碎，自我瓦解的時候，才來問師父，你究竟發生了什麼事？否則的話，一直要參，抱著一句話頭，一直參下去。
參的時候，是把那個意思貼在那個話頭上，進入那個話頭的疑情裡邊，而不是用手或者用心來抓它。因為，那不是一樣東西，不是能夠抓得住的。想抓住它，是非常的困難，而且，也無從抓起，越想抓它，則離你越遠。
（二）只管打坐
只管打坐，就是不用任何方法，只是管著你正在打坐。但是，管著打坐，就有五個層次：
管著身體的姿勢，而且，知道坐的姿勢和坐的感覺。
身體已經沒有感覺，只是念頭在看著你打坐。但是，念頭裡已經沒有其他的雜念出現。
對周圍的環境清清楚楚，不論是聽到或者是看到，清楚得就像一面鏡子，鏡子本身是不動的，但是，可以反映出所有的形象。
心中沒有任何雜念，雖然看到、聽到。但是，等於沒有看到、沒有聽到。心不會因為環境在動而受到任何影響。
照而常寂，寂而常照。在平常生活中待人接物，廣度眾生，心中則既不存我想也不存眾生想。
可見，參話頭，可在靜中參，也可在動中參。只管打坐的默照禪，初用功時應打坐，工夫成熟時，動中不離靜，靜中不妨動。這兩種方法，均可算是即慧即定、即定即慧的大乘禪法。
因此要知道，「定」又可以分為二類：
凡夫的四禪八定的定，及二乘的九次第定，入了定之後，只是在定中，而不是在日常生活之中了。
大乘佛教禪宗所講的定，是定、慧不二，是即定即慧的定；如《六祖壇經》所說：「即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」
所以說，參話頭和只管打坐的結果是相同的。參話頭參到最後，是把煩惱全部爆炸掉，炸得粉碎。而只管打坐是心中所有的東西越來越少；就像用水洗肥皂一樣，肥皂越洗越少，到最後肥皂就沒有了。
禪修，就是去煩惱而得智慧。當煩惱越來越少的時候，自我中心也越來越少。自我中心，就是自私的我、煩惱的我。智慧越增長，相對的，慈悲心自然就會越廣大。
今天講的這兩個方法，對諸位是非常有用的。即使打完禪七後，諸位不再來了，也是值得的。不過，當你自己認為已經開悟時，不要忘了，要來告訴師父，讓我看一看，你是不是真的開悟了。因為，你以為開悟了，可能根本沒有開悟，這樣就會誤己誤人，你會以盲引盲。但是也有開了悟而自己不知道的，在佛世曾有阿羅漢不知已證阿羅漢的例子。
在日本，也曾有位快要六十歲的在家居士，跟老師在一起時並沒有開悟，回家繼續修行。過了很多年再去見他的老師，老師在跟他談話時，發覺他跟過去不一樣，於是，問他發生了什麼事？他說：「沒有什麼啊！只是天天打坐而已！」這時候，老師證明他已經開悟了；而這位居士根本不知道他自己開悟了。
七、正確的禪修方法及其觀念
（第四天晨坐開示）
禪修者，要有正確的方法和正確的觀念，方法和觀念配合起來，才能修成正確的佛道。否則，方法不對，會產生身體上的障礙；觀念不正確，很可能產生心理上的偏差。
所謂方法，就是從講解規矩到生活的運作、起居的方式，隨息、數息、念佛、禮佛，一直到參話頭或只管打坐；這裡面也包括了作運動、吃飯、走路、睡覺等。但是，在講方法的過程中，也附帶著講觀念，禪修的基本的觀念，就是因果、因緣，苦、空、無常、無我。
修行的目的固然重要，過程更重要。禪的修行，如果觀念不正確，就會把目的當作追求的對象。事實上，正確的觀念是以禪修的過程為目標，才是最妥貼的。
最近加州正在舉行世界盃足球賽，有的時候，一場球賽踢下來，雙方都沒有踢進一球。但是，踢得非常精彩、非常激烈。踢球的目的，當然是進球。但是，不是輕易就能踢進球門的；要看球員的體能、技術、訓練程度、戰略戰術的運用、臨場指揮以及球員之間的應變與默契，還得加上運氣，這都是進球的因素。光是把球踢進門，是毫無意義的，而是要在經過了激烈的爭奪和拚搏後，才能把球踢進去，前面的這個過程，才是最重要的事。
近代中國有位不懂打球的將軍韓復榘，有一天看到學生們在打球，覺得這麼多人搶一個球，他們太可憐了，乾脆每一個人都發一個球，好讓學生們玩個夠。結果，當學生們每人都有了一個球時，球賽的熱鬧場面也無法繼續下去了。
所以，我們要重視過程，不要重視目的；要重視因的培育，不要光重視果在那裡。
為了重視修行的過程，就得珍惜現在當下的時間，及時用心及時使用修行的方法；珍惜生命的每一分、每一秒，心與方法合一，心與身體合一。如果，諸位在禪七期間，沒有養成這樣的觀念、習慣，等到離開了禪七的修行道場後，就更不會知道時間無價生命可貴了。
許多人，對過去不是後悔就是驕傲。對未來也是做著白日夢，真正能夠把全部的生命投注在「現在」的不多。我們在一生之中，實在沒有多少時間，許多人都把時間浪費掉了，這是非常可悲、可惜的事。
對過去的檢討，不是驕傲也不是後悔，而是慚愧心和懺悔心。就是，做得不夠，要慚愧；做錯了，要懺悔。對未來的計畫，要有方向感，那就是發願，不是作夢，是承先啟後、腳踏實地往前走。如果只是流連過去、憧憬未來，而現在不能及時努力，這是不切實際的。
八、一種方法用到熟透
（第四天早齋開示）
同一個觀念，我會反覆的講解，讓諸位有深刻的印象。內容記不住沒有關係，要緊的是，幾個主題要記牢。
放鬆身心、不求成功、不怕失敗，不要輕易把自己用的方法換掉；揣摩著，修正方法、改進方法。
譬如說：數息、念佛、數數，已經到了沒有數目可數，心中也非常地清楚、穩定；這時候，妄念很少，不會昏沉、打瞌睡。如果進一步不知道該怎麼辦才好，諸位就可以換成參話頭或者只管打坐這兩種方法。
數息的最初是隨息，即是隨鼻息及隨腹息；數息的深處也是隨息，不只是用鼻孔呼吸，而是感覺到，身體的每一個部位、每一條經絡，乃至每一個毛孔、每一個細胞都在呼吸。再進一步時，把身體放下、念頭放下，停留在非常光明、清凈、安定的狀態。
所以，任何一種方法，都可以用得非常地好。用數息、念佛、數數等方法，用得熟透時，不一定需要換方法。但是，在心非常穩定，念頭清清楚楚時，也可以直接換參話頭或者只管打坐的方法。
祖師們經常鼓勵我們，要抱著同一句話頭，參到成佛為止，那句話頭便是你的「本參」。也就是說，工夫有深有淺，悟境有大有小。不管是否已經開悟，都需要抱定一句話頭，一直用下去。這和現在日本的禪師們，在一年之中，或者在一個禪七之中，可以換好幾十個公案的觀念和作法不太一樣。在中國也有人這麼說，《景德傳燈錄》有一千七百種公案，只要把公案參得滾瓜爛熟、對答如流，就可以了。若真的參透了，倒是好事，如果只是背故事、套公式，就和生死大事、明心見性的事都沒有什麼關係。
九、身心合一、內外成片
（第四天午齋開示）
諸位要經常練習著，如何使身心合一？如何使內外成片？
（一）身心合一
就是對自己身體的每一個動作及其感覺，都能清清楚楚。身心合一不僅僅在禪七修行時要如此，在日常生活中，更是非常的需要。否則，心念跟身體的動作不在一起，就會變得口是心非，常常說錯話、做錯事。眼睛看的、耳朵聽的，結果都不是你自以為所看到的、所聽到的那樣了，甚至連你口中說的也不是你心中所想的！
（二）內外成片
就是身體的一舉一動，環境的一事一物，心裡都很清楚。但是，心裡根本沒有要做的事，也沒有想說的話；身體的行動和語言的行為，都是因了恰當地適應情況而作的自然反映。這不是一般人所謂的直覺的反應，乃是發自內在慧心的觀照所起的功能，是來自禪修的觀慧。既不以自我中心來執著身心世界，也不以自我中心來裁判身心世界；既能幹脆輕鬆地放下身心世界，而能隨時靈活使身心適應世界。身心與世界，內在與外在，自在超越，不一不二，可以名為工夫成片。這是悟後的境界，也是禪修者的方向所在。
一○、禪修的四項基本條件
（第五天晨坐開示）
禪的修行，除了要有正確的方法及觀念之外，還須有四項基本的條件。
（一）大信心
有了信心，就會把修行當成是自己的第一個生命、第一樁大事業。而修行，是跟自己的生活結合在一起，就像每天要吃飯、睡覺、上廁所一樣的自然。如果沒有信心，常常是進進出出、浮浮t沉沉；修行是三天打魚兩天晒網。這樣，根本無法確定，是需要修行，還是不需要修行。
信心有三等：1.仰信，2.解信，3.證信。以證信最踏實。
如何建立證信呢？1.聽聞佛法，2.如法修行，3.如實證悟。
（二）大願心
從時間向未來看，是無盡的；只要時間存在，自己的修行是永遠要做，永無止盡的。從空間上看，是無限的；沒有一定的範圍，既有無量的眾生，就是無量的福田。願意永無休息地幫助自己也幫助眾生，這就叫發大願心了。
我這兒有二句話，請諸位記起來：「生命無常，我願無窮；眾生有盡，我願無窮。」就是說，一生一世的生命是很短暫的，但是，我們修行的悲願是無盡無限的。
因為我們自己從佛法的修行，得到了實際的利益，解決了很多的困惱，所以也發願要用佛法救助無邊的眾生，這就叫作發大菩提心。
（三）大慚愧心
許多人，不太了解自己，幾乎不是驕傲就是後悔。其實，我們應該對自己的言行，非常地清楚、負責。知道自己的缺點，是慚愧心，就是知道對不起自己，也對不起與自己所有相關的人；既知道對不起，就是承認錯誤，自然也沒有怨恨了。因此，唯有慚愧心，才能不驕慢，也能不悔恨。
（四）大決心
決心本身就是不斷的努力，不論是遇到什麼困難挫折，都會繼續朝著既定的方向努力。大決心也是大奮志和大毅力，修行過程中，在身心和環境方面，常有逆境出現，所以要難忍能忍，難行能行的大決心來勇往直前。
如果是參話頭的人，應該加上第五項的「大疑情」，因為是大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟。
一一、處理好壞兩種情況
（第五天早齋開示）
打坐時，會有兩種情況發生。
第一種情況，是越坐越好、越穩、越安定；時間坐得越長，越有味道。第二種情況，是已經坐了五天，工夫用得始終不穩，時好時差，很不安定，心浮氣躁，度日如年。這兩種情況，我都要向你們建議如何處理。
第一種人，不要以為只剩二天了，情況很好，就趕快使出更多的力量，希望得到更好的成績，那就麻煩了。應該不為成果，但為修行，並且用綿綿密密、輕輕鬆鬆、細水長流的心態，來平安地打完七天的禪七。
第二種人，由於體質的關係，或者是近來身心狀況不太健康的關係，使你覺得很累、很不舒服、很不耐煩。但是不要急、不要慌，可以用拜佛的方法；注意你拜的動作，慢慢拜下，緩緩起立。或者就到我們的後院去慢步經行；一邊注意你腳步的每一個動作及其感覺，一邊呼吸屋外的新鮮空氣，散步散心，調息調心。如果，還是很累，怎麼做都不舒服，就去痛快地睡了一覺再來打坐。不論是用以上的任何一種方式來調整你的身心都可以的，不要覺得不好意思，這也就是修行。
一二、最後一天的一念萬年
（第六天晨坐開示）
今天，是完整的最後一天。明天做完早課，禪七就結束了。
請諸位以輕鬆的、愉快的心情，盡情地來享受剩下的最後一天。
我出生時家境很窮，父母不斷地教導我們兄弟，要把一個錢當十個錢用，或者一個錢當一百個錢用，而且，是有計畫的用錢、謹慎地用錢。這個道理，也可以用在打禪七的態度上。
雖然只剩一天了，如果知道珍惜時間，就會充分地使用它，每一分每一秒，都是那麼有用。這一天之內，可以完成多生的修行工作，完成多劫的修行過程。三祖僧燦大師的〈信心銘〉說「一念萬年」，何況還有一天的時間。
昨天跟果稠師小參時談起，我說：「師父知道你們很忙，很辛苦嘛！但是，師父比你們更忙。師父的各項工作所需要的時間及分量，都比你們要多要重。」
果稠師說：「是呀！我看師父比我們更忙，自己感到有點氣餒！」
我說：「只要學習就可以了，學習著如何運用時間來工作、修行和休息；學習著放鬆身心；學習著不做白日夢；學習著不碰那些毫無意義及茫無頭緒的事。工作做一樣就是一樣，往往能在慢動作中趕出快速度來。這樣，你的時間會非常的充裕，身心也會輕鬆自在，不致於忙得透不過氣來。」
一三、感恩與迴向
一星期來，講了幾個觀念。第一是方法，第二是現在要用方法，第三是用方法時要有正確的觀念，第四是禪修的四個基本條件。今天，再增加感恩心及迴向心的二個基本條件：
（一）感恩心
就是對我們所擁有的要感激；不管是自己的身體，和身體相關的環境，從小到現在所學習到的知識，得到許多人的照顧等。
如果，沒有感恩的心，就會驕傲地認為，這一切都是由於自己的努力和自己的奉獻而得來的。
諸位在修行之後，有了謙虛的心，就能體會到其他的人也在奉獻。也許，這些人根本沒有想到是在奉獻，但是，從他們那裡，使我們得到了利益，學到了經驗。
從佛法及禪修者的立場而言，感恩不僅僅是對自己的長輩、上級的提攜和關懷，對自己的平輩，甚至於晚輩的相助與照顧，也都要感恩。乃至於對所有的一切眾生，都抱著感恩的心；能有這種感恩心時，就會感覺到，自己實在太有福氣、太幸運了。
人的本身，就是生活在一種困難的情況下。處處有困境、事事有障礙；但是，也處處能夠通過及避過這些困境及障礙。克服困難，能使我們學到成長的經驗；因此，不論是幫助或者是阻撓自己成長的人，都要對他們感激、感恩。能夠這樣設想的話，這個世界，實在是太美好了。
（二）迴向心
迴向是回己向他，就是把自己所得到的，自己所擁有的，分享給他人。當自己獲得利益時，也願每一個眾生都能得到那麼多的利益。這有二種情況：第一是把我們所有有形的財物，分給人家；第二是我們已經修行的無形的功德分給他人。這跟菩提心和大願心是有相當的關係。
有了迴向的心，就是慈悲心出現，這時候，心量自然廣大，人品自然提升，菩薩道就是這樣修成的。
一四、苦．空．無常．無我
（第六天早齋開示）
佛法的修行，特別重視正確的觀念和安全的方法。
觀念，是指導修行的原則；方法，是指導修行的技巧。前者是理論的，後者是實踐的。兩者如鳥之二翼，缺一不能飛行。兩者相較，正確的觀念尤其重要，所以古來的禪宗祖師也主張：「貴見地，不貴踐履。」如果修行的方法錯誤，最多是身體產生病痛，要是知見錯誤，就要求升反墮，落入魔道，長劫沉淪了。
修行佛法的重要而又是最基本的觀念，就是苦、空、無常、無我的道理。
「苦」：苦不是痛。痛是身體的感受，痛不一定苦；而苦可能會痛，因為，苦是心理的折磨，心理有折磨、有煩惱時，身體就不會很健康。苦是人生的過程，不管是否有錢、有勢力、有地位，同樣都會有種種的苦；像精神上受到壓力、環境上受到挫折、社會關係的種種不如意，這都是苦。除此之外，最明顯的，人生的過程，就是生、老、病、死的四種苦。不過，苦是由於造業而來，造業是因，苦報是結果；造業是由於愚痴無智慧，故對人我是非放不下，得失利害捨不得，所以不斷地造業，又不斷地受苦。修行佛法的目的，便是用佛的智慧，化解愚痴的執著，同時用禪修等方法，完成離苦的功能。
「空」：空就是「無常」，因為我們所擁有的身心世界，都只是因緣生因緣滅，都只是暫有、假有、幻有，不能永遠的保持，也不是任何人自己能夠掌控。因是無常，所以一切現象的真相即是空，若能知空證空，便得解脫。
「無常」：無常是指心理現象、生理現象、社會現象及物理現象的生滅變化，世間沒有一樣東西是永恆不變的，從負面看是壞滅，從正面看是新生。
「無我」：無我就是沒有不變的我。從因到果是在變，有因有緣也會變。「我」的存在，無不出於因果的持續關係及因緣的聚散關係。例如我們的身心、我們的世界，我們所擁有的一切，構成我的執著，其實，這些東西都是無常的，所以，「我」也是暫時的、假的。既沒有個真正的我，便是以無我為我了。若能實證無我，便得解脫自由，便是明心見性，開悟成佛。
一五、三皈五戒
（禪七圓滿日開示）
禪七結束前將舉行二個儀式，第一是受三皈五戒，第二是感恩迴向。
首先，向諸位說明三皈五戒的意義及其重要性。
三皈，就是佛、法、僧三寶。佛，是人格的究竟完美者；法，是佛所說的成佛的方法和道理；僧，是傳持佛法的出家團體。這就是整體的佛教。我們已用佛法來修行，就必須皈依佛法僧三寶。我們願意接受三寶、依靠三寶，同時也用三寶來幫眾生。
五戒的作用，是在保護我們的修行生活。使日常生活處在清凈、安樂、健康、安全的狀態下。五戒的內容是：
不殺生。主要是不殺人。
不偷盜。不可不與而取，不應該取得非分之財及非分之物。
不邪淫。不與已婚夫婦配偶以外的男女發生超友誼關係。
不妄語。不說謊、不說無聊的淫言雜話、不說挑撥離間的是非話、不罵人。
不飲酒。佛法是講智慧的，但是，酒能使我們喪失理性，可能因為喝酒而違反前面的四條戒。
至於感恩迴向，其文字內容在此不錄了。
（
禪修的要領（二）
一、身心放鬆
禪修者的第一個條件，是把身心放鬆。
頭腦放鬆、神經放鬆、肌肉放鬆；放鬆之後，再用方法，便能著力。
用方法時，不要緊張，而是有意無意把注意力放在方法上，這樣，就不會消耗太多的體能。
禪修期間，一天能有五、六個小時的睡眠是足夠的。除此之外，飯後會有一些昏沉，那是因為胃部正在消化，頭腦血液不夠，請諸位不必擔心。
我有一本在英國倫敦出版的書Catchinga Featherona Fan。它的意思是用扇子來接羽毛；不能急，而且要非常地小心。當你的心放在方法上時，就像把羽毛放在扇子上，不是用扇子搧羽毛；而是用扇子輕巧地接著羽毛，慢慢地移動；這樣，在扇子上的羽毛是不會動的。不會用方法時，好比拿著扇子在羽毛後面追趕；那麼，羽毛永遠在空中飛舞，不會停留在扇子上。因此，如果以緊張的態度用方法時，就會越來越累，妄念也越多，心自然無法安定。請諸位能夠好好的體會以怎樣的態度用方法。
諸位要用悠閑的心情，來努力用功；這二種心態本來是不相同的，但是，禪的修行就是在練習著如何付出耐心，若以輕鬆自然的心情用方法，很快地就能進入安穩的狀態。用方法時，不要擔心妄想及昏沉，知道有妄想和昏沉時，回到方法上就好。
正在禪修中頭腦雖無妄念，還是要有正念，那便是不離方法。隨時隨地注意你的正念相繼，身與心合，忘卻身心而只有方法。
二、關閉六根
我們有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、身體、心，但是，在禪修期間，除了用鼻孔呼吸、用嘴巴飲食、用眼睛看示範的動作、用耳朵聽老師的開示、用身體禪修、用心思惟觀照之外，其他的要關閉六根，一切不用。
六根勿被六塵干擾，六識勿向心外緣境。當時時用心眼看你自己在用方法，當時時用心耳聽你自己正在參話頭、或在數息、或在念佛的無聲之聲。
佛教自稱為內明之學，要我們用寧靜的心，向內心的深處觀照。
向內用功的第一步，是用眼、耳、鼻、舌、身、意的六識，而不用六根。如果能夠只用第六識，就不會受環境的影響；對於外邊的景象、音響、身體的痛、癢、不舒服等，也不會麻煩到你了。
心向外時，只能看到聽到很少的東西。心向內時，才會經驗到無盡長的時間及無限大的空間是什麼。
三、四種方法
禪修的方法略有四種：
（一）隨息、數息
隨息有隨鼻息及隨腹息：隨鼻息只注重呼吸從鼻孔出入的感覺，不注意呼吸的長短深淺，也不注意其他的東西；隨腹息是注意小腹隨著呼吸的自然蠕動，不控制呼吸，也不用心念指揮小腹蠕動。但是，隨鼻息及隨腹息，不能兩者並用，只能專註其中一種。隨息法也有深淺，深時便是入定，淺時則不能覺察妄念，同時容易陷於昏沉，但是可以使浮動的心安定下來。
數息乃是數鼻孔呼吸的出入，可以數出，也可以數入。通常是數出息，因為常人的出息慢而入息快。如何數法呢？出息一次，數一個數目，從一數到十，再從頭數起。入息時，只注意出息的那個數目是什麼？如果妄想還是很多，也可以倒過來數，從十數到一，或者二十數到二。但是，十數到一是一個個的數，二十數到二，是一個隔一個的數，甚至於雙數及單數交錯著用，第一次數二十、十八……二，第二次數十九、十七……一，因為忙著數數，妄念自然減少。
有些人，數到三、四、五、六就數忘掉了，也有人可能數過了頭，這都不要緊的。數忘或者數錯時，趕快回頭，不要有成敗得失心，這就是修行。有位數學博士跟我學打坐時，不是數不到十就是數過了頭，他感到十分懊惱無奈，他有點失望地說：「我這個數學博士大概有問題。」我對他說：「數息不是做數學題目的論文，僅數到五再回頭數也可以的，不要失望，只要心中的妄念越來越少就好。」
（二）念佛、數佛號
有些人，不習慣用數息法，數呼吸時變成控制呼吸。因此造成頭髮脹、胸部悶、身體疲累、肌肉緊張，非常地痛苦。這時候，就教自己用念佛的方法，念「南無阿彌陀佛」或「南無觀世音菩薩」都可以；念一句聖號，數一個數目，例如「南無阿彌陀佛一、南無阿彌@佛二……」，從第一個數目數到第十個數目，再從一數起，不要數得不夠或過了頭，數錯了則不必介意，只要從頭數起就好，也不要配合呼吸。數得太慢會打妄想，數得太快會使呼吸急促。
（三）參話頭、參公案
「話頭」是一句話，這句話本身沒有意義，而只是問這個沒有意義的話頭是什麼？「公案」是禪宗史上的祖師們及其弟子們，發生酬對情況的故事；這些故事，看來有些豈有此理地不合一般的情理。「參」是不斷地問話頭、問公案，究竟那句話代表著什麼？公案主角的內心到底發生了什麼經驗？
參話頭是追問一句毫無意義的話，譬如說：「無」是什麼？什麼是「無」？參公案是追究這個故事的底蘊是什麼，就像曾經有人問趙州從諗禪師：「狗子是否有佛性？」趙州禪師回答：「無！」而佛在《大般涅槃經》中說：「一切眾生皆有佛性」，何獨趙州要說狗子無佛性？因此，這個公案便成了沒有答案的話題。不論是參話題、或者參公案，本身是沒有意義的，那只是一種使禪修者開悟的方法。
當在用功參話頭或在參公案時，出現了任何答案，都要提示你自己：「這不是我要的」。才能參出疑團，才有機會參破疑團。
參話頭、或是參公案得力，稱為禪修。但是禪修的人，切忌急著求開悟。要把參禪的工夫，用得綿綿密密，一句接一句、一念連一念地參下去。
剛開始參話頭參公案的人，常常會出現答案，其實，那是妄念，不是真正的訊息。參話頭參公案，首先要參出疑情，漸漸形成疑團，當疑團爆炸，或是戳破疑團，才發現天下本來太平無事，只是迷者自尋煩惱，此時便悟真性。
話頭人人可用，不過，可有四個層次：念話頭、數話頭、問話頭、參話頭。念話頭如同念佛號，數話頭就像數佛號，問話頭就像問問題，參話頭則必須等疑情出現。疑情不是懷疑，而是深信在話頭的深處或在話頭出現之前，必有可以讓念：什麼是無？是什麼無？……漸漸地，感覺到這個「無」很有意思，它究竟是什麼東西？很想知道它！這時候，便會產生疑情，那就是參話頭了。但是，情緒不穩定或者心念混亂時，不如念佛號、數佛號，也可以念話頭數話頭，直到心情平靜時再問話頭參話頭。如繫念佛人，可參「念佛的是誰？」如繫念話頭者，可參「念話頭的是誰？」「本來面目是誰？」等。
（四）只管打坐、默照禪
只管打坐是全心專註於身體在「坐」，坐的姿勢、坐的感覺，心中不作其他的妄想雜念，只曉得是在端坐。若發現妄念時，趕快把念頭回到「坐」，慢慢地妄念便越來越少，乃至不再出現，身體的感覺也漸漸地消失；但是，心中明明朗朗的知道還在打坐。這時候，開始產生默照的工夫，「默」是心緒不動，「照」是非常清楚；清楚什麼？清楚心中沒有雜念、沒有妄想，時間久了，跟開悟是一樣的，妄念從此不起，而只是「默照」和「寂照」了。
練習只管打坐的方法時，要不斷地注意自己的姿勢，因為是在用功，不是坐著休息。除了知道正在打坐外，不應有其他的念頭，不能懈怠放逸，必須勇猛精進。
以上的方法對諸位都非常有用，不要想那一種方法是最好的，我的建議是：正適合你用的，就是最好的。不可經常改用方法，這樣，每一種方法都沒用熟，結果每一種方法對你都沒有大用。能夠一門深入是最好的，如果同一種方法已經用厭，或者怎麼用都不舒服，則可以試著換一個方法。不要這炷香念佛，下炷香數息，再下炷香參話頭或只管打坐，不可以整天在那裡像小孩子玩玩具一樣，這個玩厭了再換一個。經常換方法的本身，就是徒勞無功的妄想雜念。
四、念念是新的
生命無常，時間卻是延續不斷的。我們每天做晚課時，都會唱誦〈警策大眾偈〉：「是日已過，命亦隨減」，可見眾生的生命，是多麼的有限。
這七天中，諸位不去享受旅遊渡假，而是到這裡接受禪修的訓練，一定有其道理。旅遊渡假，是希望能把勞累緊張的身心放鬆，變更一下生活的環境，呼吸一些戶外的新鮮空氣。禪七的修行，每一天的經驗，也不是停留在同一位置、同一狀況；我們的每一秒、每一次呼吸、每一個念頭，都是新鮮的，身心都在不斷地享受新的變化。若能時時保持新鮮的感覺，你的禪修經驗就非常豐富了。
最近一次的禪七中，有一位五十多歲的女菩薩，到第三天時就對我說：「師父，都是用同樣的數息法，坐同樣的地方，同樣的忍受腿痛、背痛，反覆都是相同的，實在無聊，我不想再坐下去了！」
因為她是我們農禪寺的一位廚藝相當出色的義工，我便反問她：「你每次在廚房揀菜、切菜、配菜、煮菜，是否做同樣的菜呢？不可能，每片菜葉都是新的，每一塊豆腐都是新的，每一卷壽司都是新的，做出來的每一道菜也是新的，不可能有一樣是舊的，即使是剩菜重煮，也是重新加熱過了的。」
她聽了後，想想這倒很有意思。對啊！每次做菜時，任何一樣東西都是新鮮的，每一刀切下去，每一鏟子鏟下鍋底，每一盤菜端上桌來，都是新的。於是，當她重新入坐用功時，感到很高興：啊！又是一次新的呼吸、又是一個新的數目，乃至新的腿痛、新的背痛，都是活在新鮮的感覺里。因此，她坐得一柱好香。
請諸位選擇最適合你的方法，然後享受新鮮的感覺，不斷地告訴你自己：又是一個新的開始、又是一個新的開始……。
五、禪修必有用
禪修的目的是開悟，開悟的功能是為除自己的煩惱，救濟眾生的苦難。如果有人自以為開悟，或者被認為開悟，而其開悟的功能不彰，即表示假悟，而非真悟。
禪宗講頓悟，以致被許多人誤認為開悟很容易，所有的問題只要一悟都可以解決。事實上，許多人禪修幾十年，甚至禪修一輩子，都不能開悟。不開悟並不等於沒有用，只是在禪修過程中，能用正確的方法及正確的觀念，隨時都可減少無奈、煩躁、恐懼、鬱悶、不平衡等的苦惱。
開悟的力量，有大有小，開悟的程度有深有淺，開悟的境界有聖有凡，開悟的功效有徹有不徹。
我有位學生，參加我主持的禪七已經十多次了，每次都有新的體驗。過去不清楚的，現在清楚了，每參加一次禪七，對他自己的問題及修行方法的了解，都更清楚了些。他並沒有見性開悟，但他對開悟的信念一次次地加深加強了。
六、禪悟的修證
「空」、「有」、「即空即有」，是三個觀念，也是修行的經驗。
執「有」是煩惱，執「空」也是煩惱。有心可用是我執，無心可用也未離我執。
超越於「空」及「有」的二種執著，那就是「即空即有」、「空有不二」的解脫自在；超越於有心無心的二種我執，便是《金剛經》的「應無所住而生其心」的般若智慧。悟見萬法自性本來空寂，便是親見無我無相的真如佛性。
一般的普通人，是以幻有為我，一般的修行人，是以虛空為我。這都不是正確的佛法。有的哲學家及宗教家，把宇宙的原理、萬物的主宰、至高無上的唯一神、或是泛宇宙的統一神，當成最初最終的大我，也都不是佛法，仍是有我的執著，未得解脫。如何超越空有而實證無我？則靠禪悟；禪悟的修證，有頓有漸；頓悟法門，亦不離漸修；漸修可分悟前與悟後，悟前為加行，悟後為保任，悟前的基本方法是集中散亂的心，隨時能指揮自己的心，然後，繼續用方法，達到心的統一。統一又細分為三種：
（一）身心的統一
這是禪定的基本經驗，此時已沒有感覺到身心的對立，也不會有身心的負擔。
（二）內外的統一
這是將內在的身心和外在的環境，合而為一，也就是合身心的小我進入宇宙的大我。體驗到了統一的、唯一的、宇宙全體的神我，這時候，有人把它當作是「空」，其實是「有」，有個全體的神、全體的我在那裡，已經是神我合一而消失了與任何現象對立的心念。
（三）前念與後念的統一
此時已沒有前後念頭交錯、交接的現象；粗淺的心念統一，是一個念頭又一個念頭地前後交接，例如念佛，一念一念都在連續著同一個佛字，而形成一群統一的念頭；細深的心念統一，則是念頭唯在一個佛字上，不再轉念，定於一點，繼續下去。這已是融入時空無限的禪定境界，但是尚有我在，尚未開悟，也未見到佛性。
（四）超越空有
這是悟後所見，不執著以上三種層次的經驗。遠離《圓覺經》所示「作任止滅」的四種禪病。在日常生活中，心不妄動；面對現實環境時，不起妄執；待人接物時，常生慈心；處理事務時，條理分明。我常鼓勵大家學著說：「你家有事，他家有事，大家有事，我家沒事；無事可做的人，必須幫助有事尚未做完的人。」這就是悟後保任，繼續修行的菩薩，也是初發心的菩薩們應當學習的心態。
怎樣才能達到第四層次的超越空有呢？以禪的方法來講，是以話頭、公案、默照等的方法，效果比較顯著。不過妄想心多、煩惱心重的人，還是先用數息、念佛、拜佛、懺悔等方法，奠定基礎為佳。
七、發菩提心
禪修是為開悟成佛，如何才能開悟成佛？除了具備正知、正見、正確的方法，也要有健全的人格和穩定的心境。
除了坐墊上的工夫，更應借境修心、緣境修行。境界在你面前出現時，還能保持清凈心、平等心，不為所動、不受左右，還能修福修慧，才算是工夫。
人格的健全，需要用發菩提心來培養，不為自己求安樂，但願眾生得離苦；自身未度先度人，便是菩薩初發心。禪修者先當舍除自私自利的心，才能放下貪瞋痴慢的心；煩惱心越薄，菩提心越重，開悟見性的可能性越高。
菩薩初發菩提心，當以四弘誓願為起點：願度一切眾生，願斷一切煩惱，願學一切佛法，願成無上佛道。以佛法來度眾生是慈悲心增上，以佛法來斷煩惱，是智慧心增上，悲智雙運至福慧圓滿，便成無上的正等正覺。佛是人格的完成者，人成即佛成，故成佛之前，先要建立健全的人格。禪修者當藉佛的智慧，學習佛的慈悲，以關懷眾生來建立自我的立場，再放下自我，才能悟見佛性。
八、鬆緊得宜
禪修者精進用功，要鬆緊得宜，太松成懈怠，太緊成疲累。當身體很累，心很散亂時，不妨閉目養神，暫時不用方法。休息幾分鐘，乃至一炷香，消除疲憊之後，繼續努力。
禪修期中，當體能不繼，用不著力時，可把用功當作一種遊戲來看。例如兒時玩捉迷藏，要怎麼找也找不到躲藏的人，才有意思，很容易被抓到的人，一定不夠讓你高興。以這種心態用功，會使你感到修行是輕鬆愉快的事，怎麼會疲累厭倦呢！
禪宗對於不會修行的人，用兩句話來形容兩種情況：
一是「打樁搖櫓」，意思是說，搖櫓行船，應在水中，如果是在陸地打個樁、架上櫓，即使搖斷了氣，永遠都在原地而沒有進步。
二是「冷水泡石頭」，意思是說，坐在蒲團上，心中沒有事，清凈、安靜，既無妄念，又不起煩惱；風平浪靜，享受清福。其實，這不是在用功，更不算工夫，這種情況的人，一定會欣靜而厭鬧。坐在靜境中，看來穩如盤石，往往一坐幾個小時；一旦到了鬧境中，就會被境所動。因此而有「寧攪千江水，不動道人心」的警語。
真正會禪修的人，一定懂得如何從用功之中不斷地取得改進的經驗，善用方法而不致於「打樁搖櫓」。同時，靜中的工夫，就是要運用到動中的環境，靜中攝心，動中也攝心；靜中雖不起妄想，並不是躲在無事殼中不用功；故在靜中，並不等於「冷水泡石頭」。
九、細水長流．全力投入
初心禪修者因為不懂如何一面放鬆身心而一面又努力不懈的要領，所以放鬆身心時易成妄想懶惰乃至於昏沉瞌睡，精進用功時易成身心緊張乃至於疲累不堪。
真正會禪修工夫的人，隨時保持輕鬆的身心，也經常處於勇猛精進的狀況，不緩不急而細水長流。
參話頭時，要以傾聽自己的無聲之聲發出的問語去參，但是，身體不要用力，心念不要緊張，否則參不久就會疲累。以致每次用功，疑情未生，疑團未成，便已泄了氣。
禪修者應該要時時練習著將身、口、意三結合，同一個時間，同一個地方，身與心，當在做同一樣的事；打坐時打坐，吃飯時吃飯，工作時工作，見客時見客，說話時說話，睡覺時睡覺。不要身心分離，魂不守舍，弄得打坐時想著見客，見客時想著打坐。
有些人，認為自己很聰明，能在同一時間，做好多樣事情。禪修者不主張如此，而是要我們在做任何一項事，乃至任何一個動作時，都當全身全心全生命地全力投入。
禪修時，對於所用的方法不可以眼根看其形象，當用心眼向內看用功的念頭，不可以耳根聽其聲音，當用心耳向內聽無聲之聲。如果用眼球看形象，就會引起頭脹；用耳膜聽聲音，容易產生耳鳴！例如數息時只用心眼感覺鼻孔的呼吸，不要用眼睛看著鼻孔呼吸，也不要耳朵聽著呼吸。
一○、一念萬年．心無罣礙
三祖僧璨的〈信心銘〉講到「一念萬年」，《華嚴經》及《楞嚴經》都說十方三世一切諸佛，於一毫端轉大*輪。時間的長和短，空間的大和小，均可由於各人自心的體驗不同而有差別，如能像〈信心銘〉所說「得失是非，一時放卻」、「一心不生，萬法無咎」，便可經驗到，雖僅處於一毫的尖端，猶如橫遍十方，雖僅止於一念的瞬間，猶如豎窮三際。只要狂心頓歇，念念都是盡虛空遍法界，念念都在與三世諸佛促膝談心。
諸位聽到這裡，一定覺得，我講得太深太玄，這樣的境界跟你們沒有關係。
其實呀，不要失望，不要自我菲薄，迷時覺得開悟好難，距離好遠，悟時卻只是彈指間的工夫。諸位在平常生活中，一定有過類似的經驗：被忘了的東西，要找它時，遍找不著，不找它時，就在眼前。此所謂「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫」。曾經有位禪師在打坐時，發覺他的鼻子不見了，此念一起，心裡就非常焦急，立刻起座，四處找他的鼻子，並且喃喃自語：「我的鼻子呢？我的鼻子呢？」因為急著找他的鼻子，慌忙中一鼻子撞上了牆壁，於是摸著鼻子大叫：「鼻子好痛，原來它就在這裡！」這樣一來，當下就開悟了。
只要放下一切攀緣妄想的分別執著心，就是「一心不生」，你就見到未出娘胎前的本來面目，原與十方三世的諸佛無二無別。你可以稱它為涅槃妙心，清凈法身，真如佛性，其實即是即空即有、非空非有、無漏解脫的大智慧心。
如何能放下心中的萬緣？先要攝心收心，如《佛遺教經》所說：「是故汝等，當好制心。」又說：「心之可畏，甚於毒蛇惡獸、怨賊。大火越逸，未足喻也。」又說：「縱此心者，喪人善事，制之一處，無事不辦。」要將散亂妄想心，攝於一個方法的焦點，乃是凝聚散心的工夫，由凝聚而再放下，便能心無罣礙了。
（西元
明心見性
今天的這個題目，是既誘惑人也極為枯燥的。因為，明心見性是佛的事，是開悟人的事，諸位菩薩心尚未明，還沒見到佛性，來聽這場演講，豈非如同在濃霧中看花，視線模糊，什麼也看不到。
明心見性是什麼意思呢？如何明心？又如何見性？我將它分成五個主題來介紹：
一、釋迦牟尼佛夜睹明星，頓悟成佛
頓悟成佛是禪宗極為重視的主題。當釋迦瞿曇經過六年的長期苦修，最後在菩提樹下禪坐的一個晚上，天將拂曉，看到東方有一顆極為明亮的星；這時候，他的心裡突然透出了智慧的光芒，完成無上的菩提，為人間帶來了慈悲與智慧的佛教。直到今天，世間尚有十多億的人口，受到佛法的照顧。
明心見性，明的是清凈的心，見的是不動的性。心有煩惱時，是見不到佛性的，只有在心清凈時，才能見到不動、不變的佛性。煩惱心重，即是無明。只有破除無明的煩惱心，般若的智慧性才能顯現出來。智慧，即為佛的本性，事實上，佛的本性原在每個人的心中，與煩惱同在，不過被煩惱心掩蓋，便見不到佛性了。一旦煩惱頓除，佛性頓現，智慧的功能也自然產生。
我們的心可暗可明，暗是煩惱，明是智慧，當智慧出現之時，就能見到佛性；佛性又叫真如，它是真實的、不變的，而且永遠不動的。因此學佛修行的人，若希望除煩惱而得智慧，那就要明心見性。
眾生心是有執著、有煩惱的，如果，能轉執著為解脫，轉煩惱為清凈，即為「涅槃妙心」，又叫「正法眼藏」。禪宗第一代祖師摩訶迦葉從釋迦牟尼佛傳承的就是涅槃妙心。清凈心又叫佛性，那是佛的境界，它是在聖不增，在凡不減。眾生和佛完全平等的，即為般若所證的空性，也是一切諸法的空性；因此，一切現象不離開空，所以一切眾生都有佛性。
二、明心見性是禪宗的中心思想
中國的禪宗從初祖菩提達摩開始，一直到六祖惠能時才算成熟。明心見性是相信一切諸法，同一真性，一切眾生，皆具佛性。當你的心不受任何環境的影響而產生情緒、分別、執著時，自然而然就跟菩提道相應。下面介紹幾位祖師所講有關明心見性的文獻記載：
菩提達摩的〈二入四行〉云：「此心生時，與理相應。」即是明心。「心無增減」、「安心無為」，均指明心。又云：「深信含生，同一真性。」即指佛性。
達摩祖師講到，當心生起時，能夠與理相應，此時即為明心，其理就是佛性。
傅大士〈心王銘〉的「了本識心，識心見佛」、「心明識佛」，即是明心見性。
僧璨〈信心銘〉的「一心不生」、「任性合道」，亦是明心見性。
如能心不受任何環境的影響而產生情緒變化、不產生妄想執著，任其自然，不需要任何的幫助，自然而然，就能跟無上的菩提道相即相合。
道信的〈入道安心〉所云：「念佛即是念心」、「即是安心」。「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。」此即是明心，「亦名佛性」，「亦名涅槃界、般若等。」亦即是見性。
念佛是念心、安心。如果經常想到念佛，便能使得向外攀緣的心自然不起；這時候的心，是無相的、平等不二的。沒有分別心，不起執著心，實際上即為明心。心明的境界是佛性、是般若，又叫它為涅槃界。
牛頭法融的〈心銘〉云：「心性不生」、「心生本齊」，即是說的明心見性。
五祖弘忍的〈修心要論〉所云：「自心本來清凈」，即是指的明心。又云：「一切眾生清凈之性」，也是指的佛性。《十地經》所說「眾生身中有金剛佛性」、「眾生佛性本來清凈」、「守本真心，妄念雲蓋，慧日即現」，以及「三世諸佛，皆從心性中生」，也都是在說明心見性之意。
永嘉〈證道歌〉所云：「不除妄想不求真，無明實性即佛性」，亦是說的明心見性的境界。
光宅寺的慧忠云：「善惡不思，自見佛性」，以不二之心，即可明心，能得明心，即見佛性。
三、《六祖壇經》即以明心見性為其宗旨
相傳禪宗是從印度傳至中國，從釋迦牟尼佛開始，下傳第一代祖師摩訶迦葉，第二代阿難尊者，然後傳到二十八代，便是菩提達摩。菩提達摩到了中國後，成為中國禪宗的第一代祖師，一直到六祖惠能，中國形態的禪宗，才漸漸形成。
事實上，六祖惠能尚未出現之時，四祖、五祖已經有了四、五百人同住的大道場。但是他們的理論、架構都還沒出現。六祖的弟子相當多，主要的傳承弟子有南嶽懷讓、青原行思和荷澤神會等三個系統，便形成了一個很大的宗派，這便是禪宗簡單和通俗的歷史。
《六祖壇經》在中國的禪宗史上，頗受近代學者的議論，卻是非常受到重視的一部聖典。因此，我今天也以《六祖壇經》的內容所見為依據，來講明心見性，來為諸位引言、引證，並且介紹修證的方法：
〈行由品〉云：「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛」、「取自本心般若之性。」
又云：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。念念自見，萬法無滯，……若如是見，即是無上菩提之自性也。」
又云：「惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。」
以上皆是有關明心見性的說法。
〈機緣品〉云：「一念心開，是為開佛知見」，即是明心見性。
無上的菩提，就是成佛的佛性，而無上的智慧，是從聽到一句佛法，馬上開悟而認識自己的本性，也就是原來的清凈心、本來的佛性。清凈心是沒有煩惱的心，這樣才會產生智慧而見到佛性，親自經驗到本心和本性都是不生不滅的。
「念念自見，萬法無滯」，是說每個念頭所見的任何現象，都是清清楚楚，沒有自我的判斷心、分別心，非常清楚地在觀照、觀察，這就叫本性。一般人的心，都是以個人自我主觀的判斷、感情、立場，來看一切的現象，這不是智慧心而是愚痴心。因此，如果不是用主觀，乃至也不用客觀的心來看這個世界，那就能看到自性；即是三世諸佛的無上菩提，即是一切眾生的佛性和自性。
諸位一定聽過六祖惠能是因為聽到有一位居士誦《金剛經》至「應無所住而生其心」的經句，而於句下開悟的。當他聽到這句話時，就像在無始以來就沒聽過這麼大的雷聲，把他自我中心的妄念打得粉碎。
「應無所住」的住，就是見到任何事、聽到任何話時，不作主客觀的判斷，不將自己的觀念放在裡面；一切的現象，不離空的自性，一切的眾生，不離覺的佛性。
〈般若品〉云：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。」
又云：（世人）「不識自性般若」、「心體無滯，即是般若」、「一切般若智，皆從自性而生。」
又云：「不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性。」這是說，悟時明心，即可見到本性是佛。
又云：「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。」此亦是說若得明心即能見性。
顯現般若的智慧，就是因為見到了萬法的空性。「空」是沒有永恆不變的東西在那裡，它是不斷地在變化。許多人認為，開悟見性好象是有可能用眼睛看得到的、用手抓得到的、抱得到的某一樣東西在那裡。這是錯誤的想法，因為佛性是並沒有一種東西可讓你看得到、聽得見、摸得著、抱得住的，也不是能用你的心思想像得到的。
最近不久前，我遇到一位自稱有神通的太太告訴我，她曾用她的神通到過一個很遠很高的地方，去查看了好幾位自名為活佛上師等人物的底細，在那兒真有他們的位子，不過不是最高的佛。她也查了我的底細，看是第幾地的菩薩。我告訴她說：「我是凡夫，你怎麼查得到我呢？」她說：「是呀！所以我在那裡沒有看到你的位子啊！」我很高興我沒有位子在那裡，畢竟我和那些宗教界的新奇人物不是同道，要不然，我不是和他們一樣了嗎！（大眾哄堂大笑）
佛說，實相無相，實性無性。《六祖壇經》則說，無念、無住、無相。一位自稱大悟徹底的人，如果尚有個位子，或者還有個形相在那裡，那就不像禪宗所講已經明心見性的人了。除卻煩惱是明心，智慧現前是見性，並沒有一定的地方，也沒有一定的形相；處處不在而也處處都在，才是真正的親見佛性。
眾生是沒有開悟的佛，而佛是已經開悟的眾生。悟即是明心見性，當你心中在一念之間，沒有了執著與煩惱之時，你便發現眾生本來是佛。迷是不見自性即空，所以見性的人即知自性本身，沒有功能、沒有動作。自性被煩惱的心蒙蔽時，是眾生；自性離開煩惱心時，即與佛同。
〈疑問品〉云：「念念無滯，常見本性」，此即是明心見性。
又云：「心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王去。」
又云：「自性迷，即眾生，自性覺，即是佛。」心不明，便不見性，即是眾生，若能明心見性，即是眾生與諸佛本來平等。
〈定慧品〉云：「迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性。」此也即是對於明心見性的敘述。
又云：「於念念中，不思前境」、「於諸法上，念念不住」、「心不染曰無念，於自念上，常離諸境，不於境上生心。」此皆是明心的情況，心無所著，便是般若智慧。
又云：「自性本無一法可得。」唯有見性，方能如《心經》所說的「無智亦無得」。
四、如何明心？如何見性？
（一）如何明心見性？
惠能大師謂惠明曰：「汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念。」又曰：「不思善不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」惠明即於此言下大悟。
這是說，六祖惠能傳承五祖的心法之後，即離開五祖道場，去了嶺南，而五祖座下有位將軍出家的弟子惠明，追著惠能想把法搶到手，惠能跟他說：「你既為求法而來，那麼，心中的一切念頭皆應放下，不可向外攀緣，不要思量或善或惡，當這時候，看看你的本來面目是什麼？」惠明用了這個方法後，當下就開悟了。
我們也可以用這種方法練習，當境界在面前出現時，心中不要產生喜歡不喜歡、好或者不好、愛或是不愛等的反應，當作跟你毫不相干看待。事實上，未悟的人，當你的念頭認為已是如此這般地不去管它時，你已經在管它了。不過，若經常用這樣的方法練習，即使未必能夠開悟，你的煩惱總會減少很多的。
（二）如何能明心？
〈懺悔品〉中告訴我們有兩種方法，能夠達到明心的目的：
1修五分法身：
修戒──自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害。
修定──覩諸善惡境相，自心不亂。
修慧──常以智慧觀照自性，不造諸惡，修眾善法，自心無礙，心不執著。
修解脫──自心無所攀緣，不思善不思惡。
修解脫知見──自心亦不沉空守寂，並須廣學多聞，識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易。
2修無相懺悔：
從前念、今念、後念，念念不被愚迷染，從前所有愚迷等罪，悉皆懺悔。
從前念、今念、後念，念念不被驕誑染，從前所有驕誑等罪，悉皆懺悔。
從前念、今念、後念，念念不被嫉妒染，從前所有嫉妒等罪，悉皆懺悔。
如果修了五分法身的法門，還是不能明心，便是因為罪障太重，所以要修無相懺悔法門。《六祖壇經》告訴我們，要不斷地使自己的心，對於善惡的境界，盡量不以自我的觀點或自私自利的立場，產生反應。當你生起愚迷心、憍誑心、嫉妒心時，要不斷地懺悔，願這種種的念頭不再生起，不再用自我中心、自私自利的心，去判斷它、執著它。
（三）如何能見性？
〈坐禪品〉云：「不見人之是非善惡過患，即是自性不動。」
又云：「對於一切善惡境界，心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。」
又云：「外離相即禪，內不亂即定。」「於念念中，自見本性清凈。自修自行，自成佛道。」
〈般若品〉云：「各自觀心，自見本性。若自不悟，須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路。」「令得見性。」「若識自性，一悟即至佛地。」
又云：「智慧觀照，內外明徹，識自本心，若識本心，即本解脫。」
又云：「唯傳見性法，出世破邪宗。」「菩提本自性，起心即是妄。」
以上都是教我們如何能見性的辦法。
五、如何排除明心見性的障礙？
〈懺悔品〉云：「於外著境，被妄念浮雲蓋覆自性，不得明朗，若遇善知識，開真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中，萬法皆現，見性之人，亦復如是。」
又云：「心中眾生，所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是等心，儘是眾生。」「除真除妄，即見佛性。」
又云：「內調心性，外敬他人，是自皈依也。」
以上是說，如果修種種法門，還是不能見性、不能開悟之時，就需要訪求善知識的開導，也就是用明眼人的智慧，指點你的方向，來不斷地修持，不斷地懺悔，同時觀察自己的心；綜合地說，是以懺悔、觀心、求開示，懺悔、觀心、求開示，反覆地交替的進行，便能排除明心見性的障礙了。
禪修者，對內心要調伏斷除自己的煩惱，才能出現智慧，有了智慧心才能見佛性。對身外要尊敬他人，宜將一切人都當作菩薩與佛看待，因為所有的眾生，都是未來的諸佛。以這種心態來看待一切人，心靈自然平安，能夠明心見性。
有些人，因為老師已證明他們明心見性開了悟，便覺得沾沾自喜，而有一種驕慢心生起，這就證明他們的明心見性不是真的。豈不見《六祖壇經》里說，有了愚迷、驕誑、嫉妒等心都是要懺悔的罪障。唯有常用謙虛、慚愧、懺悔、恭敬他人的心，跟善知識學習，才能使你早日明心見性，早日開悟成佛。
（
開悟成佛
一、什麼是開悟
「開悟成佛」，我相信是個相當誘惑人的題目。
什麼叫開悟？在梵文里開悟只是一個字，那就是「覺」的意思。愚痴的凡夫從煩惱中覺醒，知道這個世界的存在，不過是個夢幻而已。如果能夠清楚地了解到一切都是幻起幻滅的，並且已經從煩惱中覺醒，那就是開了悟的人。實際上，開悟就是成佛，成佛即是開悟。因為「佛」字的梵文，便是大覺。
一般的凡夫，都是執著的、佔有的、獨佔的，這些都是煩惱。而開悟的人是使用而不執著、擁有而不佔有、分享而不獨佔。自己的利益如果能夠無條件地讓大家來分享，那就是開了悟的菩薩了。
二、頓悟與開悟
如何才能沒有執著、沒有煩惱呢？那就需要開悟，開悟則有漸悟及頓悟兩種情況。
《大般涅槃經》等講到：若約直往頓機，大不由小，所設唯是菩薩乘教，故名為頓；回小向大，是為漸悟。此為一般教下對於頓悟的通說。是說「頓」是不需要經過聲聞、緣覺的小乘階段，直接修學菩薩道的大乘根機。「漸」是經過聲聞、緣覺的過程，由小乘而至大乘，一個階段一個階段的修行，最後是以大乘的菩薩身分成佛。根據這樣的解釋，凡是直接修學大乘佛法的人，就沒有一個不是頓悟法門的修行者了。
中國禪師馬祖的弟子大珠慧海所著《頓悟入道要門論》卷上云：「云何為頓悟，答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。」又云：「頓悟者不離此生即得解脫。」又云：「修頓悟者，不離此身，即超三界。」又云：「頓除妄念，永絕人我，畢竟空寂。」此為宗門的通說。「頓」就是突然間除妄念、去執著，心中悟無所得。頓悟的人不需等待來生，不必脫離世間，在這一生之中，尚在世間之時，就能得到解脫。因為頓悟的人是斷煩惱執著，不是頓失知覺聰明，所以仍有人的一切反應，絕不像聾子、瞎子、白痴一樣；聾子聽不見，瞎子看不見，白痴聽不懂看不懂；開了悟的人，是照樣能看、能聽、能解的。
禪宗的修行目的，就是希望能在某一個時空里，突然間把妄念斷除了，那就是開悟的經驗。或許，誰都可以說：「我也曾經有過，而且常常有這種經驗；心中的妄念沒有了。」然而，當你說這一句話時，正好就是妄念的現象。當你自以為沒有妄念時，只是沒有情緒而已，不是沒有妄念，因為凡有自我意識的心理現象，都是妄念。事實上，如果知道自己有自我意識的妄念，已經是在修行的人，怕的是，自己妄念紛飛還不知道是在妄念之中。
頓悟已經講了兩種，第一種是不經過小乘的階段而直接來修學大乘的菩薩；第二種是突然間妄念斷除，而悟入心無所得的禪宗祖師。現在向諸位介紹第三種頓悟，是《圓覺經》中所說：「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟，亦攝漸修一切群品。」此為不舍漸修的頓悟法門，也可以說是綜合頓漸大小而匯入頓教大乘的頓悟法門。
我們已從前面看到，頓悟並非一定馬上開悟，只要是學頓教法門的人，就是頓機的眾生。諸位現在正在聽我講大乘的佛法，當然都是大乘菩薩的頓悟根機了。
開悟也是一樣，大乘根機的人開悟，必定是頓悟，但在禪宗有大悟、小悟。大悟即是一悟永悟，不再迷惑，煩惱頓除；小悟就像一個非常疲倦的人，老是昏昏沉沉，有人將他猛力推了一下，似醒非醒地把眼睛睜開了一下，接著又迷迷糊糊地睡著了。
三、開悟與睡醒
今天由於日光節約調整時間，禪中心的人都不知道應該延遲一小時起床，仍依舊時間，凌晨四點鐘打板，結果我們大家等於是三點就起來了。我想再回去睡覺，但是已經睡不著了，這算不算是大悟啊？（拍掌，哄堂大笑）這當然不算是禪修的大悟成佛。
我在日本時，曾遇到一位已經「開悟」的禪師，每天都要回家陪他太太。我問他：「你已經開悟了，應該沒有貪慾了，怎麼還要執著太太呢？」他說：「開悟的人，雖然沒有執著，但是我的太太對我有執著啊！」意思是說，他雖然已經開悟，已沒有執著，而他的太太尚沒有開悟，所以有執著，他就讓他沒有開悟的太太去執著了，這樣對不對呢？就像是我說我不要錢，但是錢卻自己來了，我有什麼辦法呢？（聽眾大笑）有了太太，而不執著太太，跟有錢來而不執著錢，應該是不相同的。
四、《圓覺經》與《楞嚴經》中的開悟說
「開悟」一詞的依據，在大小乘經律中，均可見到。第一個例子，便是敘述釋迦世尊的成道。不過在早期的聖典中，將佛的開悟，稱為「廓然大悟，得無上正真道。」見於《修行本起經》卷下，及《普曜經》卷六。或稱「得智慧光，斷於習障，成一切種智。」見於《過去現在因果經》卷三。或謂「即生智見，成阿耨多羅三藐三菩提。」見於《佛本行集經》卷三○。
以下的幾部大乘聖典，則直接用「開悟」的一詞，表達使人證悟以及自己證悟的意思。
（一）《圓覺經》有六處，提及「開悟」兩字
「彼諸菩薩，如是修行，如是漸次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是開悟，求如是法。」
「若諸末世一切眾生，能舍諸欲，及除憎愛，永斷輪迴，勤求如來圓覺境界，於清凈心，便得開悟。」
「令末世眾生，聞此聖教，隨順開悟，漸次能入。」
「宣說一切方便漸次，並修行人，總有幾種，令此會菩薩及末世眾生，求大乘者，速得開悟，遊戲如來大寂滅海。」
「願為大眾，及末世眾生，方便開示，令悟實相。」
「是經名為頓教大乘，頓機眾生，從此開悟，亦攝漸修一切群品。」
從各節上下文的經義判斷，《圓覺經》所講的「開悟」，有兩大涵義，一是以佛的教法來向眾生作說明的開示，使眾生因此而覺悟到一切現象的實相無相。二者眾生於聽聞佛法之後，如法修行，心得清凈，便是開悟。這種開悟的法門，雖然名為頓教大乘，也不拒絕漸修根機的眾生。
（二）《楞嚴經》中說到「開悟」兩字的，至少有十多處
卷二有云：「爾時阿難及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母。」
卷四有云：「如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。」
卷四又云：「今此會中，大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。」
卷四有云：「以諸眾生，從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不開悟，性凈妙常。」
卷五又云：「承事如來，了知味性，非空、非有、非即身心，非離身心，分別味因，從是開悟。」
卷五則云：「悟心無際。」又云：「心開漏盡。」
卷七有云：若有人「心滅貪淫，持佛凈戒，於道場中，發菩薩願。出入澡浴，六時行道，如是不寐，經三七日，我（佛）自現身，至其人前，摩頂安慰，令其開悟。」
卷七又云：「阿難白佛言：世尊！我蒙如來無上悲誨，心已開悟，自知修證，無學道成。」
卷九又云：「汝等必須，將如來語，於我滅後，傳示末法，?令眾生，開悟斯義，無令天魔，得其方便，保持覆護，成無上道。」
卷一○則云：「理則頓悟，乘悟並銷；事非頓除，因次第盡。」
從以上所舉《楞嚴經》中的「開悟」，有好多層面的意思：是聽到理解和明了從未聽說的佛法道理，稱為開悟；是已見佛性，已伏煩惱，但是尚未斷除煩惱愛習，稱為開悟；是已斷煩惱，已證無漏無學的果位，稱為開悟；是已見佛性真凈妙常，稱為開悟；是已證諸法非空非有，非即非離，稱為開悟。主要是指經驗到時空的超越，煩惱的解脫。但是，雖有一次又一次的開悟經驗，若非大悟或徹悟，仍在有漏的生死煩惱海中。唯有大悟徹底，才是頓悟頓超，否則開悟只是悟的理性空寂，至於事相的障礙，尚須逐漸的修行，次第的斷除。
從這兩部經典，所見的「開悟」一詞，幾乎是彼此呼應的。所云開悟，必定是悟的佛法，是悟諸法現象的實相即是無相，理性即是佛性，佛性即是妙明常凈的般若，又是常寂常照的涅槃妙心。
五、開悟眾生與開悟的人
「開悟」一詞的出典，尚有不少。例如：
八十卷《華嚴經》卷四有云：「開悟一切愚暗眾生」的經句。
《法華經．序品》有云：「講說正法，種種因緣，以無量喻，照明佛法，開悟眾生。」
《出曜經》卷二有云：「欲化彼人，令得開悟。」
《付法藏因緣傳》卷五有云：「爾時馬鳴……演宣諸法，苦、空、無我，時此城中，五百王子，同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」
從以上的四種資料看，《華嚴經》及《法華經》，都是將「開悟」一詞當作動詞用，是用佛法的道理，來開悟愚暗的眾生。《出曜經》及《付法藏因緣傳》，則將開悟一詞當作形容或名詞來用，是眾生獲得了開悟，變成了開悟的人。至於開悟的內容，是開發了智慧的光明，是明白了人生及宇宙的苦、空、無我之理，所以能夠使人因為開悟而厭離五欲，出家修道。
六、累劫成佛與隨時成佛
根據佛陀傳記的資料所見，最早的「廓然大悟」是指佛陀成道，開悟也就是成佛的意思。再依據早期的聖典記載，成佛也不是一生一世完成的事，是經過多生多劫，修行救度眾生的菩薩道之後，才成佛的。例如《增一阿含經》卷一六云：「我（佛）於三阿僧祇劫，勤苦所成，成無上道。」又如《大毗婆沙論》卷一七六云：「第三阿僧祇劫滿已，時修妙相業，亦決定知，我當作佛。」這兩種資料都是說，成佛的修行過程，需要三阿僧祇（無數）劫。
可是到了《法華經》中，便從累劫成佛的思想，發展到了隨時成佛之說，不論悟與未悟，凡是信受《法華經》所說的佛法者，凡是能照著做到一點的人，皆已成了佛道。試錄《法華經》卷一〈方便品〉中的十則例子如下：
「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。」
「若聞法布施，或持戒忍辱，精進禪智等，種種修福慧，如是諸人等，皆已成佛道。」
「諸佛滅度已，若人善軟心，如是諸眾生，皆已成佛道。」
「乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」
「若人為佛故，建立諸形相，刻雕成眾相，皆已成佛道。」
「或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道。」
「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」
「或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，以此供養像，漸見無量佛，自成無上道，廣度無數眾。」
「於諸過去佛，在世或滅度，若有聞是法，皆已成佛道。」
「若有聞法者，無一不成佛，諸佛本誓願，我所行佛道，普欲令眾生，亦同得此道。」
如上所見成佛的條件，非常寬大，凡是聞法，乃至一偈；修六度行；有善軟心；歌頌佛德，乃至一小音；以散亂心，一稱南無佛；乃至對佛像合掌、舉一手、小低頭；乃至兒童遊戲，聚沙為佛塔等，都已成了佛道。這些當然不是成的究竟佛，但是決定都能因此而成為究竟佛。
因為《法華經》卷一〈方便品〉說，諸佛世尊之所以會出現於世，是為了「一大事因緣」。什麼是一大事因緣呢？便是欲令眾生，「開示悟入，佛之知見」。
也就是向眾生開示佛的知見，使眾生悟入佛之知見，亦即是使得眾生開悟成佛。故說：「是諸眾生，從諸佛聞法，究竟皆得一切種智。」「一切種智」即是圓滿的佛智，凡是從佛聞法的人，最後一定可以成就佛智，那就是「入佛知見」。
關於開示悟入的經文是這樣的：「諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清凈故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。」
又說：「是諸佛但教（開）化菩薩，欲以佛之知見，示眾生故；欲以佛之知見，悟眾生故；欲令眾生，入佛之知見故。」
因為諸佛出現於世，但為教化眾生，先修菩薩道，然後成佛道，不是為了教化眾生，僅成聲聞緣覺。所以從佛的心懷，來看一切眾生，只要能夠信受佛法，乃至一偈或一稱佛號，都已種下必定成佛的福慧因緣。
七、悉有佛性與見性成佛
《華嚴經》記載，當釋迦世尊成道之時，便讚歎大地一切眾生，「皆具如來智慧德相」。便是以無我的平等的智慧與慈悲，肯定了一切眾生雖未成佛，但也具備成佛的智慧福德。
《大般涅槃經》卷三六有云：「一切眾生，悉有佛性。」也是肯定了眾生與諸佛，本來平等，如果因緣成熟，福智圓滿，任何一個眾生都能成就佛道，與佛無異。
基於眾生「皆具如來智慧德相」，特別是《大般涅槃經》讓佛教徒們相信「一切眾生，悉有佛性」的道理下，便有了中國禪宗所說的「見性成佛」及「開悟成佛」的說法。因為佛性是眾生本具，故又被禪宗稱為自性。將開悟的佛智，稱為自心；悟見本具的佛性，稱為見性。現在且將禪宗的代表文獻《六祖壇經》中所見的「自心」、「自性」、「具性」、「開悟」、「成佛」等用語及其用意，試舉如下：
〈行由品〉第一，有云：「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。」
同上品，又云：「惠能一聞（金剛經）雲，應無所住而生其心，心即開悟。」……「大師常勸僧俗，但持金剛經，即自見性，直了成佛。」
同上品，云：「惠能啟（五祖）和尚：弟子自心，常生智慧，不離自性。」
同上品，五祖云：「思量即不中用，見性之人，言下須見。」
同上品，云：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中，念念自見，萬法無滯。」
同上品，云：「（五）祖以袈裟遮圍，不令人見，為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。」……「祖知悟本性，謂惠能曰：不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」
同上品，云：「惟論見性，不論禪定解脫。」「明佛性，是佛法不二之法。」「無二之性，即是佛性。」
〈般若品〉第二，云：「只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別。」
同上品，云：「世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。」
同上品，云：「法即無頓漸，迷悟有遲疾。」又云：「迷聞經累劫，悟則剎那間。」
同上品，云：「普願法界眾生，言下見性成佛。」
〈懺悔品〉第六，云：「依此修行，言下見性。」「一眾聞法，靡不開悟，歡喜奉行。」
〈機緣品〉第七，云：「世人外迷著相，內迷著空，若能於相離相，於空離空，即是內外不迷。若悟此法，一念心開，是為開佛知見。……若聞開示，便能悟入，即覺（佛）知見，本來真性，而得出現。」「今令凡夫，但悟自心，便名佛之知見。自非上根，未免疑謗。」
由《六祖壇經》所見的資料，「見性成佛」和「開悟成佛」是相同的意思。見性即是親見佛性，佛性是眾生本具的自性，而此奧妙的佛性或自性，本來真空，無一法可得，即是以清凈自心的般若智慧，除分別執著的煩惱束縛，病除之時葯亦無用，此便如《心經》所說的「無智亦無得」了。
若以智慧的自心，親見真空的自性，便是「見性成佛」，便是「明心見性」。不過，見性者雖有了智慧，雖見了佛性，雖也可以名為成佛，但卻不一定就是大悟，也不一定就是究竟的佛。所以惠能初次聞一客誦《金剛經》至「應無所住而生其心」句，「心即開悟」，並未大悟，要等惠能親自聽到五祖大師為他講《金剛經》至「應無所住而生其心」句時，才於「言下大悟」，已悟本性。雖然五祖說「若識本心，見自本心，即名丈夫、天人師、佛。」仍不是無上菩提的究竟佛，只是成的理性佛。否則不會有「開悟」及「大悟」之分，縱然是大悟，祖師的大悟，也絕對不同於佛的大悟。
因此，《六祖壇經》雖說，若有人能於一切時中，念念自識本心，自見本性，經常都是生活在寂而常照，照而常寂的情況下者，便是無上菩提，然而也配合運用《法華經》開示悟入佛之知見的觀點，而稱「一念心開，是為開佛知見」。而其開佛知見，尚非入佛知見，故還未成福智圓滿的究竟佛。
八、成六即佛與三因佛性
因為佛之知見，即是佛的圓滿智慧，名為一切種智。依據《大智度論》卷二七記載，智有三種：「一切智，是聲聞辟支佛事；道種智，是菩薩事；一切種智，是佛事。」其實後後涵蓋前前，前前不能涵蓋後後。二乘聖者僅得一切智，不具備道種智及一切種智；菩薩有前二智，不具一切種智，唯佛圓具三智，故天台宗說「三智一心中得」。一切智，知一切法皆是空，故得解脫；道種智，知種種方便法門，故能利益救濟一切眾生；一切種智，是圓具空有二智，超越空有二智，所以是雙寂雙照，寂照不二的中道圓智。
正由於如此，天台宗的《觀行疏》所講的成佛觀念，有六即之說，六種「即佛」都是「成佛」：
理即佛：理體本性，一切眾生平等，都有佛性，乃至三惡道的眾生，雖未具備修善的佛，卻已本具性善的佛。
名字即佛：有福德人，僅聞佛名，自號為佛或被譽為佛者。
觀行即佛：在觀行位的修行人。
相似即佛：十信位的菩薩，彷彿已證佛的理性者。
分證即佛：由初住至等覺位的菩薩，一分一分的漸破無明而分證中道實相理者。
究竟即佛：究竟妙覺位的無上正等正覺的佛。
禪宗所說的「見性成佛」，淺者屬於相似即佛，深者也不能超過分證即佛，否則動輒妄言已證無上涅槃，就要如同《楞嚴經》卷九及卷一○所舉的各種魔境魔說，成為魔子、魔民，還以為是成佛成聖。
眾生皆能成佛的思想，源出於《大般涅槃經》的佛性觀，然在該經卷二八，列有三種佛性之說，也就是說，眾生雖皆有佛性，然其凡夫眾生與諸佛菩薩，各有差別：
正因佛性：一切眾生的本具佛性，不論有修無修，乃至十惡五逆，罪墮三惡道中，佛性不失。如金在礦，如土藏金。
緣因佛性：修行六度的菩薩行者，依性起修，緣此正因佛性而修行者，所具佛性稱為緣因。
了因佛性：緣因即是了因，佛性本在煩惱暗室，故眾生不見，今用慧燈照明，了了可見，名為了因佛性。
正因佛性是未悟的眾生，緣因及了因二名，是指開悟見性，或指見性成佛。同樣是見佛性，同樣名為成佛，由於各人的工夫深淺不同，所見雖相同而其品質還是不同。人對於佛性的經驗，猶如人對於水的體驗：有人僅見水而未喝水，有人喝一口水，有人喝了滿腹水，有人成天浸泡在水中，有人已和大地的一切水融合成一體，有人終日念念喝水用水，卻已不見有水，這些人的經驗，當然是各不相同的。
九、聽此演講都已成佛
從以上的介紹分析來說，開悟成佛或見性成佛，是人人有份的事，今天諸位來聽了這一場演講，不論你信與不信，你已經成佛。這是多麼值得高興的事，這不是我說的，是前面所舉的各種佛經古典告訴我們的。
也許有的人會說，我還沒有皈依三寶，連佛教徒的資格也未具備，只是隨便來聽聽，就說我會成佛，我才不相信呢！但是，這是佛經告訴我們的。在《大般涅槃經》卷三六云：「一切眾生，悉有佛性，一闡提人，謗方等經，作五逆罪，犯四重禁，必當成菩提道。」一切眾生皆有佛性，縱然不信佛法，甚至於毀謗佛經，做了殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血，以及殺人、亂淫、偷盜、大妄語等的許多壞事，只要你聽了佛法，你一定可以開悟成佛。
本來就有成佛的因，雖然尚未完成佛的果位，但是因和果是同時的，因是還沒有完成的果，果是已經成熟了的因。所以，我們一旦接觸佛法，便是已成佛道。
（西元
梅子熟了
一、梅子怎麼熟的
明州大梅山法常禪師初參大寂（馬祖），問：「如何是佛？」大寂云：「即心即佛。」師即大悟。大寂聞師住山，乃令一僧到問云：「和尚見馬師，得個什麼，便住此山？」師云：「馬師向我道：『即心即佛』，我便向這裡住。」僧云：「馬師近日佛法又別。」師云：「作么生別？」僧云：「近日又道：『非心非佛。』」師云：「這老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。」其僧回舉似馬祖，祖云：「大眾，梅子熟也。」（《景德錄》卷七）
這個公案，是關於馬祖的弟子明州大梅山法常禪師的一個故事，我把它大致解釋一下。
法常禪師第一次到馬祖門下，問：「如何是佛？」馬祖告訴他：「即心即佛。」法常禪師馬上就開悟。後來他就離開馬祖，到大梅山開法度眾生去了。馬祖聽說法常禪師已經開山了，就派了一個出家僧人去大梅山向法常禪師試探虛實。
僧人到了大梅山便問：「聽說和尚您是曾經參訪過馬祖，您在馬祖門下究竟得到什麼了，所以到這裡來開山傳法呢？」
法常禪師回答說：「因為馬祖向我說『即心即佛』，我就到這裡開山了。」
這個僧人又告訴法常禪師說：「你可知道，馬祖最近說的佛法又跟過去不一樣啰！」
法常禪師就問：「怎麼個不一樣啊？」
僧人回答法常禪師說：「最近馬祖又改口說『非心非佛』了。」
法常禪師聽了以後便給了一個評語說：「這個老頭兒真是會迷惑人了，要到那一天才不迷惑人呢？不管它什麼非心非佛，我只管它即心即佛。」
這個僧人回到馬祖門下，告訴馬祖，他到大梅山見了法常禪師，法常禪師是如此跟他講的。因此馬祖就宣布說：「大眾啊！你們知道嗎？梅子已經熟了。」
二、機鋒不在字面
這段公案在禪宗非常有名，因為法常禪師聽到馬祖說「即心即佛」就開悟，然後就自己做師父接引徒眾去了，馬祖要試探法常禪師究竟悟到什麼程度，所以派了一個弟子去，告訴他上一次講的是「即心即佛」，你開悟了，現在講的是「非心非佛」，看看法常禪師有何反應。可是法常禪師不為所動，就說：不管它什麼「非心非佛」，我聽到的還是一句「即心即佛」，所以不管它。
因此，馬祖聽了就很讚歎地說：「梅子熟了。」意思是大梅山的法常禪師已經成熟了，可以做禪師了。
聽到即心即佛就能開悟，非心非佛就覺得是惑亂人、迷惑人。那麼「即心即佛」、「非心非佛」這兩句話，究竟那個才對？這是個大問題。
依禪法來講，「即心即佛」錯，而「非心非佛」對；依開悟經驗來說，因人而異，聽到「即心即佛」可能開悟，聽到「非心非佛」也可能開悟，這跟開悟本身並無一定之關係。
說「即心即佛」就是開悟嗎？不一定。諸位！現在我們也念了「即心即佛」，諸位開悟了嗎？但是法常禪師的確因為聽到「即心即佛」就開悟；他悟的是「即心即佛」嗎？錯！他悟的不是「即心即佛」，只是聽到這句話而開悟，不要認為開悟就是悟得「即心即佛」的道理。
那麼「非心非佛」又錯了嗎？如果有人聽到這句話而開悟，那是因為這句話幫他的忙，並不是因為懂了「非心非佛」這句話的意思就是開悟，或是悟了「非心非佛」這句話的道理。這個觀念，諸位要了解清楚。
開悟與文字字面的意思，沒有一定的關係，但也是有關係。所謂沒有一定關係，是說「悟」，並不是悟那句話的涵義，但的確因那句話而開悟。譬如有人看到樹上桃花開而開悟，其悟境即是悟得「桃花開」嗎？不是！只是因看到桃花開，他就開悟了。又如虛雲老和尚，因為在吃茶的時候，茶杯拿在手上，人家倒開水進去，好燙！一不小心，茶杯掉在地上打碎了，因此而開悟。是不是他的悟境就是悟得「茶杯打破了」呢？當然不是，若茶杯打破就能開悟，那給你一個茶杯打打看，你開不開悟？
祖師們開悟的經驗並非就是悟了那個東西，可是當機緣成熟，他的心被一撥一點，突然間就開悟了，不是因為那麼一句話，或那個動作，或那個現象使他開悟，而是因為參禪用功的那個人，已經用功到這個程度、這個火候，遇到這個情況在他面前發生，他就開悟了，這是禪的悟境。
昨天台北市發生這樣一樁車禍：有一男一女兩個人騎摩托車在慢車道上行駛，結果摩托車倒下來，兩個人的頭顱被大卡車壓碎不見了，只剩下身體，慘不忍睹。大卡車是誰開的？不知道，已經開走了。聽起來真可憐，也很可怕。
怎麼會發生這種事？這跟開悟看似沒有關係，為什麼要講這個案子？那也是一個案子──無頭案。並不是因為騎著摩托車而掉下頭來，也不是因為騎摩托車在慢車道上行走而頭掉下來，更不是因為卡車經過而頭掉下來。就是正好碰得巧，碰到一起，頭就掉下來被壓碎了！我們不能說：「從此以後不能有一男一女，騎著摩托車在慢車道上行駛，否則頭就可能被卡車壓掉。」每天車禍案子層出不窮，因有各種各樣的車禍，所以會有各種各樣的死亡情況。
開悟，也是一樣，不過開悟的人，並沒有像如今發生車禍的案件那麼多。每天幾乎都有人因車禍而死亡，卻未聽說每天幾乎都有人因參禪而開悟。所以這裡說「即心即佛」、「非心非佛」，並不是這兩句話有什麼古怪或魔術。「即心即佛」使法常禪師開悟，是因為法常禪師見了馬祖，馬祖說了這句話。若不是法常禪師見馬祖，當時也不會有人因馬祖說這句話而開悟。恰到好處，在這個時間，說這樣的話，這個人就開悟啦！
當然馬祖大師能夠識得：什麼根器的人，在什麼樣的情況下，該說什麼話，就能讓他得到開悟的消息。
三、即心即佛
「即心即佛」，是說我們的心本來就是佛的心。佛是什麼呢？佛是徹悟、大覺；是自覺、覺他、覺滿的意思。什麼叫作「覺」？大夢已醒即是覺。大夢又是什麼？就是煩惱生死夢。什麼是「煩惱生死夢」？就是在煩惱生死之中，把煩惱當成自己所要追求的目標，把生死當成自己旅遊的樂園。人在生死中，佛稱為苦海。什麼是苦海？就是生老病死苦、怨憎會苦、求不得苦、愛別離苦、五蘊熾盛苦。在苦中還念念不忘，捨不得這樣那樣，而所追求的，都是生死環境中的種種人我、是非、利害、得失，把生死過程中，所遇到的苦因苦果，當成追求的目標，一生又一生，了無已時，那是在做生死苦海的大夢。
求不到覺得很苦，求到的覺得不稀奇，再換一個去追求，再想、再求，到死為止。到要死亡的時候，尚覺得有許多事物沒有追求到；這種種的捨不得、放不下，就是苦。在生死之中，苦中受苦，還覺得很喜歡這個生死的環境，還覺得苦得很有意思，牢牢的抓著它不放，這叫作「做大夢」。
「覺」是從生死的夢中醒來，不再追求任何東西。因此，我們的心如果不為煩惱所困擾，就是覺。不但自己覺悟，還要幫助他人覺悟，就是自覺、覺他；自己已經徹底覺悟，則是覺滿；所以自覺、覺他、覺滿，便叫作佛，稱作大覺世尊。
眾生的心，本來跟佛的心是相同的，佛經中說：「心、佛、眾生，三無差別。」佛心和眾生心，是同一個心，佛心就是眾生心。為什麼說「三無差別」？
因為佛心是智慧心，智慧是由眾生的煩惱心轉成清凈的佛心；不清凈的眾生心是煩惱心，清凈的佛心是智慧心。此心與彼心，心心相印相同，只是在眾生未悟時，此心是睡著的，一旦醒悟過來，則知眾生心就是佛心，所以即心即佛沒有錯。
四、非心非佛
「非心非佛」是什麼意思？如果把我們的心當成佛的心，或不當成佛的心，都是有問題的。如果認為凡夫有一定的心叫煩惱心，而佛有一定的心叫清凈心，那凡夫永遠不能成佛。所以「非心」是不要認為有一個心是眾生的心，或者是有這麼一個心叫作佛的心。既不是佛的心，也不是眾生的心，那麼有眾生也應該有佛啰？沒有不變的眾生，也沒有定相的佛！為什麼？因為眾生不會永遠是眾生，如果眾生永遠不能改變的話，那就沒有人能成佛了。眾生能成佛，所以眾生不是真的；眾生的心能變成佛的心，所以眾生的心不是真的。如果真有一個眾生的心，眾生就不能成佛了。反之，亦不能說佛也有一個心，佛亦不是真正有一個什麼固定的心，叫作佛的心；成佛之後，法身遍在，即無相也無心。
所以，眾生無常心，否則眾生不能成佛；佛也是無心，如果有心，那不是佛，那叫有相、有執著、有我，豈能算是佛。
那有沒有眾生呢？沒有！為什麼？若有固定的眾生，這個眾生就完了，沒有希望成佛了。相同的，如果執著有一個佛，那眾生成了佛，就成為永遠不變、永恆存在。如果到處都遍在，那就變成泛神論了；永遠現佛身，那就變成多神論。佛教乃是無神論的。
因此，佛只有無盡功德，沒有固定形象。佛是無相的，處處在，也處處不在，所以叫作如來如去。所以不能講「有佛」，說「有佛」是毀謗佛。但也不能說「無佛」，否則又成了斷滅見的唯物論。因此講「非心非佛」是對的，因為佛心無相；眾生有相，但眾生不是真的；有相的佛不是真的佛。佛是無心、無相的，卻有其悲智的功德作用，所以說「非心非佛」。
五、信心十足
現在請問諸位：「大梅山法常禪師聽到了什麼話而開悟？」答：「即心即佛。」又問：「你們聽到了沒有？」眾答：「聽到了。」
我又問：「你們聽到以後開悟沒有？」眾答：「沒有。」那就是說「即心即佛」這句話，對你們立即的開悟，完全沒有用，但也並不等於是句廢話。
我再問：「馬祖去考驗法常禪師時，是用那一句話考驗他？」眾答：「非心非佛。」我說：「結果法常禪師說：『管它什麼非心非佛，我只知道是即心即佛。』現在諸位聽懂了嗎？」眾無語。
法常禪師是否很執著？牢牢的執著他聽到的那句「即心即佛」？不是！諸位不要上圈套，如果他執著這麼一句話，能算開悟嗎？因此，他是以平常心來處理這樣的一個考驗。所謂「平常心」就是：「我當時開悟，就是聽到這句話，我的經驗是如此，至於馬祖大師又說非心非佛，那是他跟另外的人講，和我沒有關係。」所謂惑亂人、迷惑人，意思是說：這個老和尚的花樣、手段蠻多的，對這個人這樣說，對那個人那樣說，如果頭腦不清楚，就跟著被他弄得眼花撩亂；今天講這個，明天說那個；究竟什麼意思啊！沒有開悟的人，這樣一聽就混淆錯亂啦！可是馬祖大師真的用這兩句話幫助兩種不同的人。法常禪師得到的幫助，就是「即心即佛」這句話，「非心非佛」則也許真的幫助了其他的人，然而對法常禪師來講，他只經驗到「即心即佛」。
為什麼馬祖說法常禪師「熟」了呢？因為他已經信心十足，已經不受外邊眼花撩亂的情況動搖了。法常禪師若非真的開悟，聽到馬祖又說出另外一句話時，或許會覺得很驚奇的，以為他當時聽到的、經驗到的，可能有問題吧？如果真的如此，他當時就不是真的開悟。由於法常禪師對自己的經驗，非常堅決的肯定，所以馬祖說他「成熟」了。
（
放鬆身心
教給各位一個呼吸的方法：吸氣時觀想非常的清涼舒暢，好象因為吸一口氣，把體內濁氣都排了出去；呼氣時把身體感受到的重量、負擔──身體的重量和頭腦的負擔，都隨著呼氣而排了出去。
換句話說，諸位練習把身體放鬆、頭腦放鬆、眼球放鬆，身體每一部位都放鬆，然後注意呼吸，感覺從鼻尖出入的呼吸很舒暢、很舒服。
平時不知道呼吸是這麼的舒服，其實能夠呼吸，便是得天獨厚的享受。
一、把壓力、負擔全部呼出
吸氣時不要注意吸的氣到了那裡，只要想像吸進去的氣，把身體的每一個毛孔像窗子般打開，體內所有的廢氣全因吸氣換掉。呼氣時則慢慢呼出，把身上所有的負擔、壓力、感覺，全部隨著呼氣而排得乾乾淨淨，就像把倉庫里所有陳年霉貨，清理得乾乾淨淨。
然後漸漸覺得身體虛虛渺渺，不像是一個有阻礙東西，而是四通八達、舒舒暢暢，呼吸就像和煦的微風穿透身體一樣，非常溫柔明凈輕鬆。這時候因為身體沒有負擔，頭腦也沒有壓力，所以非常舒暢安定而喜悅，一種淡淡的、輕輕的喜悅。
然後再運用三個原則：觀──運用方法，照──知道正在運用方法，提──發覺到離開方法時，立即輕鬆地回到方法上。
如果打坐不運動，氣脈不容易通，因此要做柔軟體操。打坐和一般運動的體驗不一樣，效果、利益也不一樣，因為一般運動只是使身體舒暢，但頭腦不可能很寧靜。要頭腦寧靜，還是得打坐。
失眠是因為腦神經緊張，而工作繁重、憂慮過度，會使腦神經緊張。用腦過多時，雖然未到達頭痛的程度，但頭會發熱。各位不妨用手按摩眉棱骨正中，如果不痛，表示頭腦不緊張，如果會痛，要按摩此處，因為這兩條筋一直通到後頸。按摩時要緩緩用力，使它感覺到痛，而不是強力刺激它，按摩太陽穴的效果都比不上按摩這兩個眉棱骨的顯著。
二、隨時練習放鬆身心
諸位應該隨時練習放鬆身心，一般人坐車時，筋骨常因車子的行駛而緊張，坐飛機時也因為飛機在動而難以睡得很熟，但如果能夠盡量放鬆總是好的。我一上飛機就能睡覺，可以從美國一路睡到台灣；我很喜歡上飛機，因為平常沒有這麼長的時間睡覺。
最近報紙上報導。有位記者問達賴喇嘛：「你做不做夢？夢到些什麼？」他回答說：「有時夢到女人來找我，我第一個念頭是女人很可愛；第二個念頭是我是和尚，不可以接受她；第三個念頭是女人不見了。」
我問弟子：「達賴喇嘛的自我表白，在你看來以為如何？」弟子說：「這是工夫呀！不簡單。在夢裡還能知道自己是和尚，還能拒絕女人，真不容易。」
我說：「是的。不要覺得達賴喇嘛做了這麼久的和尚，還是位活佛，竟然也會夢到女人，這是什麼話！夢到女人沒關係，不接受她就可以了，這也是修行的工夫。」
我們平常曉得自己是什麼樣的人？曉得自己是在什麼狀況下？心態如何？動作如何？就能隨時隨地該拒絕就拒絕，該完成就完成。這是禪修的工夫，連睡覺時都有用。
三、境界現前也不為所動
有人睡覺時，夢見被強盜追殺，全身緊張；如果頭腦放鬆，身體肌肉放鬆，就不會做類似的惡夢。平時經常保持身心放鬆，便能於遇到突髮狀況時，身心還是處在平常狀態，不會恐懼、緊張。不過，必須靠經常打坐才能真正做到鬆弛，而平常也要練習。
諸位桌上有個紅包，裡頭不是現金，但上面的兩句話，對諸位會有受用，可以帶回去給親朋好友分享。「識己識人識進退，時時身心平安；知福惜福多培福，處處廣結善緣。」
這兩句並不是我自己的話，我只是把它們湊在一起，但人人可以用得到。有位報社的副董，因為辭職而很難過，但一看到這兩句話就想開，知道自己可以離開了。另一位女士也是在報社工作，正考慮要不要接任一份雜誌的總編輯，看到這兩句話，就決定接受了。
因此，我想不管是進是退，只要自己知道是否適合就好。
（
我與環境不一不二
我們所到的任何環境，都應看作就是我們自己。坐飛機時，飛機是我們的環境，也就是我們自己；坐車子時，車子是我們的環境，也就是我們自己；自己是主角，其他都是附屬。這種體驗和感受，我想每一個人都有，否則我們就是失落了自我。
另一種體驗，就是各人在同一個環境中的感受不一樣。今天我從台北回來，車上一共坐了三個人，照說冷氣的溫度應該是相同的，奇怪的是，我覺得冷，隔壁的覺得剛好，後面的覺得熱，感受各自不同。換句話說，我們在同一部汽車中所感覺的世界不一樣。我的世界是冷的，另一位覺得恰好，第三位又覺得太熱了。在同一環境下，為什麼各人的感受不同？
一、究竟是一還是二
其實，每個人就像蝸牛一樣，蝸牛把自己的殼背著走，我們則把自己的環境背著走。我不知道各位是否有如此的感受和體驗，感冒時到任何地方都覺得空氣不好，頭痛時到任何地方都覺得不舒服。環境的感受是我們各自帶著跑的。那麼，我們與環境究竟是一還是二？
幾年前我去新加坡，那兒的氣候和台灣、美東不同，但我還是感覺過著台灣或美東的生活，用那種習慣在生活，也就是說，我把自己的環境帶過去了。所以我們經常是帶著自己的環境在跑，帶著自己的自我在跑，我們到任何地方都是自我。
諸位都已經成家了，先生和太太生活在同一個家庭里，感受是否一樣呢？同一屋檐下的人，吃同一鍋飯的人，是否感受一樣？這究竟是一還是二？對自己來說是一，因為只有自己的世界，自己的存在，先生或太太則是另一個人，所以就主觀的立場來看，處處都是一。可是，你與家人住在一起是事實，那麼在同一環境中究竟是一還是二？
相對地，我們看其他的人時，除非是已經很熟悉的人，一看就知道是誰，否則如上了公車或搭乘飛機，看到的都是其他人。這就是《金剛經》所說的「我相」、「人相」（他人）、「眾生相」（一群人）。這究竟是一還是二？
站在自己主觀的立場而言，這是一，因為這些人都是配合我的，都在我的環境之中。有人害病時睡在床上，希望不要有人打擾，讓他靜養，可是待在醫院時間久了以後，覺得很孤單，希望有人來作伴。這是一還是二？
二、應無所住而生其心
諸位進入農禪寺大門時，都看到牆上寫了一句話：「應無所住而生其心」。「應無所住」這其中是一還是二？住於一是錯誤的，「應無所住」是更高的層次，是不住於一，也不住於二；不住於整體的、統一的，也不住於對立的、分離的──兩種皆不住。而「不住」的意思就是不執著、不在乎，即不在乎一，也不在乎二。那是一種無我的境界，沒有自我中心，超越一和二，超越於不二，故稱無住。
可是「而生其心」，生的是什麼心？統一的心要有，對立的心也要有，應該用統一的心時，就用統一的心來處理；應該用對立的心時，就用對立的心來處理。面對我們環境里的需要時，應該用什麼心來處理，就用什麼心來處理。
不要認為學打坐、學禪、學佛的人，什麼都不管就是無我，那不是禪。禪是既超越而又踏實，超越是為了不生煩惱，踏實則是有煩惱時除煩惱，沒煩惱時度眾生。除煩惱時是一，是用統一來除煩惱；度眾生時則是二，一定要有眾生可度，有對象要處理，才能有行為、有作用，這裡講的就是「不二」的觀念。
這三個觀念，一個是統一的，一個是對立的，一個是超越的、不二的、無住的。有相對之心，才有眾生可度，才能用智慧來處理；有統一之心才能斷煩惱；有超越之心才能既不執空也不落有。我們凡夫總是帶著自己的環境在走，帶著自我在走，而每個人都是生活在個人的世界裡。
三、佛與眾生畢竟不二
我再問諸位一個問題：雖然大家都尚未成佛，但是佛國凈土已有那麼多的眾生，對佛而言，究竟是一還是二？我告訴諸位，用剛才提到的「不二」比較好。
佛和眾生是統一的，這是一；眾生在佛國聽佛說法，眾生和佛是不一樣的，這是二；眾生全部在佛國凈土，佛視眾生為佛，這是一；眾生需要佛來度時，佛照樣度眾生，這是二；可是已經是佛國凈土，不再有矛盾，因此是不二。
佛國凈土是有它的作用的，在佛國凈土中，眾生在修學佛法，佛在度眾生，這應是不二。在佛的立場來看，佛國凈土即非統一，也非矛盾，而是無相無住的。
各位有煩惱時，用一；處理事情時，用二；完成一樣事情、功德之後，不是為他人做，也不是為自己做，這就是不二。以上是告訴諸位這麼一個觀念，以下要教一個方法。
在用方法時，要先有一才能有不二，要先能體驗到一的存在，才能有不二的智慧出現。如果連一都無法體會，要談不二是不可能的。就像我們在法鼓山禪修營中所講的，如果小我的自我都沒建立起來，都沒認識清楚，要成就大我是不可能的。先要把小我的自己建立起來，了解個人的自我及全體的自我是什麼，然後才能講無我。
我們現在講的這個方法，就是幫我們從雜亂的、煩惱的自我，而到達統一的、無煩惱的自我。這個方法不一定限於打坐，平時也都可以使用，也沒有任何姿勢的限制，但正在用頭腦或開車時請不要用。
四、至大無外．至小無內
我們從個人的身體開始，而把念頭向外擴張，不是用眼睛去看，也不是用耳朵去聽，而是用我們的心去體驗。體驗我們的身體，體驗身體所處的環境，體驗地球，體驗地球所處的宇宙環境。如果有天文常識的人，就能想像更遼闊的太空，想像無限的太空都沒有離開自我。
剛才說到，不管到那兒，都把自己帶到那兒。那麼我們只要把心門敞開，心量便要放多大就放多大，這就是自我的存在──存在於農禪寺、台北市、台灣、中國、亞洲、地球、太陽系、銀河系、太空……，一切空間都存在於我們每一個人的心中，可把自我想像成至大無外。請諸位閉起眼睛，觀想我們的自我有多大呢？
剛才已經講過，我們的環境就是自我，與我們脫離不了關係的就是我。我在銀河系裡，整個銀河系就是我的環境、就是我；我在宇宙里，整個宇宙就是我的環境、就是我。我們要一層層擴大，從有限到無限。等練習純熟後，一下子就能擴及無限。
接下來觀小──至小無內。我們通常講的心是心臟的心，而一般說這個人心很壞、很好，指的是念頭、觀念、想法。但是，念頭、觀念、想法都是抽象的名詞。
因此，在方法上我們不妨把心念放在正中央（而非左邊）的胸部位置，把身體中間畫一條直線，胸部畫一條橫線，正中央那一點就是我們的心（假名）。這一點有多大呢？開始時可以大一點，好象兩條粗繩子在身體內的交叉點，然後縮小如指尖大、如綠豆大，再縮小縮小……小到無法再小，變成沒有，就停留在那兒。心既然沒有了，也就是無限。
五、消融自我．放下執著
練這種方法很困難，因為這是無中生有。比較簡單的作法是，不要一步步向外看或向內看。如果向外看時，這個世界就是我，環境就是我，有這樣的體驗就可以了；向內看時，只要注意胸部，不管它是大是小、是有是無，這就容易多了。
向外看時，能體驗到環境就是我（不同於我的就是環境），我接觸到的就是我，能有這種想法和體會就夠了。這就是包容、慈悲。
向內看時，就是把自我從外境收回，我們的自我就越來越小，這實際上就是消融。自我的執著或煩惱，都與環境、身體、觀念有關，若一切都能放下，自然能夠擺脫執著與煩惱。
剛才我所說的，諸位在觀念上也許可以接受，可是不容易用心來體驗，我們若要真正受用，必須要有如此體驗。有許多人理論懂得很多，遇到麻煩事，就是用不上力。
昨天有一位考試院的王委員向我說，她對西方哲學在觀念上懂得不少，但就是無法處理自己的心理問題，問我怎麼辦？我說：「第一學打坐，第二聽聞佛法。」她說：「講佛法不是講理論的嗎？」我說：「是。僅僅理論是不夠的，還需要練習，使理論與體驗配合，才能管用。」
諸位菩薩來到法鼓山農禪寺，聽講觀念固然重要，修行的體驗也很重要。有了禪的觀念總比沒觀念的好，可是只有觀念的紓解仍是不夠的，更應該有實修的體驗。
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佛在心中．口中．行為中
「佛在心中、佛在口中、佛在我們的行為中」，也就是佛在我們的起心動念、舉手投足、一言一行的生活中。許多人學禪，目的為了要明心見性、開悟成佛。而佛在那裡呢？佛在每一個人的自性中，佛在每一個人的自心中，所謂：「佛在心中坐，不要蹉跎過」，既然知道佛存在於我們的心中，便不能浪費時間、生命、光陰，不要糊裡糊塗、渾渾噩噩地過一輩子，那樣太可惜了，因此，每一個今天，我們都要好好用功。
有一些人只知道希求明心見性、開悟成佛，卻不知道如何來修行？認為一旦明心見性、開悟成佛之後，便可萬事具足，得大自在、有大福慧了，所以老是期待著、夢想著：早一點開悟成佛吧！還有一些人，知道想求得開悟，但在開悟前，應該做些什麼呢？以為大概是拚命地打坐吧！只要坐出名堂來，就能夠明心見性、開悟成佛了！這話是沒有錯，釋迦牟尼佛在成佛之前，也花了蠻長的一段時間，在苦行林、在雪山、在菩提樹下打坐，那時因為佛法還沒有現前，沒有人為他說出佛法的道理，所以釋尊要花那麼長的時間去摸索，因為沒人告訴他：
"人人心中有佛"；也沒有人告訴他："無常就是無我，人生有苦，是因為不知道諸行無常，諸法無我，不能警覺到無常、無我，所以貪生怕死，瞋恨嫉妒，因此無法明心見性。"但是今天我們已經知道了佛法，釋尊花了那麼長時間的代價，開啟了苦、空、無常、無我的真理，已知道一切眾生都有佛性，我們就不必再花那麼多的時間。因為現成的佛法，已經告訴我們，我們只要相信佛所說的話，照著來用在生活里就好。所以禪宗非常重視在平常日用生活之中，體驗佛法和實踐佛法。
當我們皈依三寶，當我們學著用佛法，我們就已經開始走上圓滿的菩提大道了。此時已經知道修行佛道的方法和觀念，只差自己實踐的工夫不夠，那我們更要如法修行，依教奉行，就是要受持佛法，繼續努力。所以在禪宗的修行者們，就沒有像釋尊未成道之前那樣，要經過六年不斷地打坐的工夫，才能明心見性。禪宗認為只要你遵照著佛法去做，隨時放下自我的執著，當下就能明心見性。
「佛在自心中」，這是佛祖告訴我們的。因為我們的自心就是佛心，只是因為有煩惱，所以佛性不現前，佛心被煩惱心所遮蓋，所以只見煩惱不見菩提。但是我們已經皈依了三寶，已經知道了佛法，心中常念三寶，即與佛心相應。
其次，是「佛在口中」，就是佛的語言，即是智慧的語言、慈悲的語言、柔軟的語言、安慰的語言、鼓勵的語言、讚歎的語言、教化、教育的語言、感動的語言。而我們究竟用的是什麼語言呢？如果是學佛法，雖然內心中還沒除煩惱、證菩提，可是我們已經知道經典里告訴我們，佛的語言，就是佛與人家講話所用的方式，現在我們已經知道了，是不是可以照著去做呢？為什麼不能照著去做呢？很多人是有很多的推託，會說因為自己的煩惱多、業障重，因為自己的心還沒有明，智慧之眼尚未開，所以沒有辦法像釋尊以及大菩薩們那樣，用智慧的語言、慈悲的語言、柔軟的語言、安慰的語言、鼓勵的語言、讚歎的語言、教化、教育的語言，感動的語言、感恩的語言。實際上，這都是自己在替自己開釋、脫罪；我們是應該可以做得到的，但自己就是不想做，也沒有意願做，所以隨口而出的，多是粗惡語、挑撥語、妄語、綺語，很少是佛的語言，這是違背了「佛在口中」的原則。
「佛在我們的行為中」，佛在心中、佛在口中，同時佛也在我們的生活行為中。不論是不是已經開悟了，或已經明心見性了，我們學習佛的行為是應該的，所以學佛應該是學佛的心理行為、語言行為、身體的行為，經常學習佛的這三種行為，才是真正的學佛。否則只是學佛打坐，那是學坐，不是學佛，都跟佛法不相應。若要身體的行為合乎佛法的原則，就是要將佛法在我們平常日用生活中表現出來，我們的生活行為，要以四攝六度為準則，全心全力，做到自利利他、利益眾生為目的，這才是學佛行、學菩薩行。如果我們的生活行為不檢點，身口意三業沒有一定的標準，不僅對自己造成的後果不堪設想，對他人也造成許多不方便的困擾和煩惱，並已遠離學佛的生活了。我們的身體每天從早到晚，究竟是輕舉妄動呢？還是每一個動作都在自利、利他呢？或者是僅僅自利而不利他呢？事實上，如能做到真正的自利，一定也直接或間接地在利他。有一些行動，當下是為了自利，但是影響所及的後續發展，都能使環境中跟我們共同生活的人，乃至於在我們之後生活在這樣環境里的人，也得到利益。
在禪宗叢林里，每天打坐的時間是不多的，工作的時間相當的多。打坐及聽開示的時間只有早晚，每天起早待晚，也就是早上起得早，晚上睡得晚，中夜時分只睡四到六小時。「日出而作，日落而息」，過著農耕的生活，是禪宗自中唐時代百丈大師以後的生活方式。當時禪宗的寺院是在山間，每天是到山上耕作，所以叫作﹁出坡﹂；每一個人都應該出坡，上從一寺之主的方丈和尚，下及所有的常住大眾乃至沙彌、行者，全體出動，都得工作，沒有例外，故稱為「普請」。白天在工作之中，也就是在過著自利利他的修行生活，因為工作是為了僧團道糧的自給自足，同時培養互相支援、彼此合作，大家付出，共同分享的和合精神，以維持道場，住持三寶，正法住世，佛日增輝，所以需要勞務的工作，來作為禪修的生活。
我們看到直至今天，日本及韓國的禪宗寺院生活方式，平日中的工作時間也是蠻多的，在禪堂里打坐的時間是不多。但於一年之中，會打幾個禪七，稱為「禪期」，又稱為「接心」和「攝心」，用來精進打坐，剋期取證。
這樣的時段，在中國大陸，則有兩個：一是在冰凍三尺厚的隆冬，田裡的泥土也凍得像石頭，這時不能耕作，所以關門打坐，稱為﹁冬安居﹂，又稱為﹁結冬﹂。二是在炎熱的夏天，火傘高張，太陽強烈，可下田上山工作的時間非常短，要做也只有早上及傍晚做一點點，加上夏季多雷雨陣雨，土中也多蟲蟻出沒，耕作很不方便，禪眾們就有彷彿世古規﹁結夏安居﹂的禪修方式。在印度有「雨安居」，因自
現代禪寺的環境條件、現代禪修者的生活方式，都跟以前不一樣了。為了順應現代社會的生活型態，為了接引成就大部分的在家居士，是利用周末的休假日來禪寺修行，所以我們有了周日的禪坐會。至於我們的「禪七」，不論在台灣、在美國，都是配合學校有寒暑假的假期，以及國定假日與周末相接的連休長周末，工商業從業人員雖然沒有寒暑假，但他們有自己的年度休假制度，所以鼓勵他們將假期用來參加禪七。
農禪寺的法師們是什麼時候禪修呢？我們是配合大家的假期進入禪七。我們也舉辦出家眾的菩薩營。平常只有早上、晚上的禪坐。白天我們都在上課、辦公、開會，在為道場、為信眾、為國家社會奉獻而做自利利他、弘法護法的工作。我們也沒有一天到晚都在打坐；出家眾就是在這樣的生活環境下，把禪法的準則用在日常生活之中。我們用佛在心中、佛在口中、佛在行為中的生活態度，進行禪修。譬如我們的出家眾也在揀切菜、洗碗筷、搬碗盤、擺桌椅、掃庭院、開車、擦車、洗車、操作電腦、打計算機、寫文章、上課、出版書刊等等工作之時，體驗身心一致，體驗三業清凈，體驗佛的悲智願行。所以雖然跟社會上的一般工作幾乎一樣，可是我們的存心，不是為了名利物慾的追求，而是為了學佛修法，奉獻我們的時間，來做這些工作。我們用這樣的修行方式，以成就眾生、成就道場，也就是在成就我們自己的菩提道業。
成就眾生、成就道場、成就菩提道業，將這三點加起來，就是佛在我們「平常日用中」，這是禪宗常用的一句成語。因為佛在平常生活中，雖然你還沒有見性明心，還沒有開悟成佛，但已經聽到了佛法，就該應用佛法，並且將佛法作為我們身口意三業行為的依准。這就是「佛在心中、佛在口中、佛在行為中」了。如果身口意的行為，跟佛法不相應時，必須起大慚愧，至誠懺悔。
禪宗的禪與佛的意義，應該是相同的。禪既是讓我們明心見性、開悟成佛的觀念及方法，也正是修行的目標，因此禪心等於佛心；「佛在口中、佛在心中、佛在平常行為中」，就是禪在我們的平常日用中。古代禪宗祖師們所指的「達摩西來意」，就是平常生活里的佛心、佛言、佛行；一舉一動、起心動念都是表露著佛的悲智，便是真正的修行。
請問諸位：當你與人家吵架的時候，佛在那裡？你在生悶氣時，佛在那裡？你在與人交談時，佛在那裡？你在工作時，佛在那裡？你在休息睡覺時，佛在那裡？那時的佛，是被你蒙在鼓裡了呢？還是清楚地跟你生活在一起？請諸位不斷地品味：禪在那裡？佛在那裡？
（
禪如何用於日常生活
一、學佛有層次
此次前來南美洲有很多巧合的因緣，一是為參加聖保羅中觀寺的開光典禮，二來拜訪此地法師及華僑界居士們。
今天的題目是陳慧凈居士在午飯後才告訴我，希望聽「禪如何用於日常生活」。我臨時匆促擬了大綱，希望大家不要失望。以往有好多的中國人講佛法，比較籠統，而且有民間迷信的傾向，又不注意層次。今天我則是有層次的來講，那便是如何學佛、修行，最後能達到什麼目標。以往人們一聽到佛教，就認為是迷信，僅會消極地誦經念佛、消災求福、超度亡魂。其實那是宗教信仰的層面，雖也有其必要，然而佛法的利益、正確的觀念和方法，是要給活人用的。
二、禪與凈都是整體佛教
禪如何用於日常生活？先當了解禪與佛教有什麼關係？為什麼禪與佛教不一樣？
有人認為禪宗為佛教整體中的一部分，這個看法不一定正確，佛教與禪實是分割不開的；最好是說：「佛門雖浩瀚，方便有多門，若從一門入，即見其全貌。」所以禪宗是佛教的一個門，不僅是佛教的一部分。
在近代中國佛教里，把修行分為兩大類：一為念佛法門，叫作凈土宗，一為禪修法門，稱為禪宗。若將禪與凈土，看作截然不同的法門，也是錯的；若說參禪即不念佛，念佛即不修禪，那也不對。因為念佛的方法也是禪的修行法門之一，禪修基礎的重要，被列為戒定慧三無漏學的一支，故與念佛的凈土法門不相違背，而且能夠相輔相成。所以在中國，自五代及宋朝開始，許多禪宗大德特彆強調參禪與念佛並行，稱為禪凈雙修。像明末蓮池大師，是凈土宗的祖師也是禪宗的禪師，近代虛雲老和尚，是禪宗的祖師，但他也勸人念佛並主持佛七。念佛往生凈土，參禪明心見性。禪修得力，念佛便能易得一心不亂，保證往生極樂世界；念佛念到心無妄想雜念，正好可參「念佛是誰」的話頭。一旦「疑情」的話頭成片，便接近悟境的現前了。
念佛工夫已深，正好可以參禪。念佛時妄念紛起，也不妨反問：「念佛是誰？」用來打住妄念，正好又是參禪的方法，好象是在提醒自己，正在做著什麼。
今天下午，在汽車上，有位居士問我：「念佛的方法是什麼？」因為他常一面念佛，一面胡思亂想。問題就是在他沒有警覺到自己正在做什麼？為何一邊念佛一邊妄想？若能常常反省，妄念就會越來越少。儘管如此，若能一面打妄想一面念佛，也是不錯。至少要比一面打妄想，一面做壞事好多了；若能扎紮實實一心一意念佛，才易得致一心不亂，而與禪定相應。所以說禪宗與凈土宗都是全體的佛教，念佛與參禪修法雖小異，也都是最好的辦法。
三、如何是佛教？
凈土是修行佛法者的共同歸宿，所以三世諸佛，各有其果位上的清凈國土。禪修是修行佛道者共同的條件，所以無論大小乘的修行方法，不能沒有定慧的工夫，定慧不二便是禪悟。由此可知禪凈兩者，都是整體的佛教，凈土是從果德著眼，禪修則是由因行著手。
至於如何是佛教？諸位可能聽過這樣的四句：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」這是非常有名的〈七佛通誡偈〉，即是離我們最近的過去七佛，成佛之後都是以這個偈子教誡他們的弟子。許多人對這四句話也都耳熟能詳，人人會說，但不容易做到，因為它是佛教的總綱。
有的人認為只要不做虧心事，便是好心人，而且說，心好的人便勝過吃素的人。這是似是而非的說法，因為吃素的人之中，可能有少數人偶爾做了壞事，但是吃素的人中，難道沒有好心人嗎？若是吃素的人，也有好心，那不是更好嗎？
不過，怎樣才算好心？這其中有很多學問。不做惡是好心，止惡行善是好心，行善不求回饋是好心，誓度一切眾生是好心。所以好心有大小多少、有限無限等不同的多作用、多層面。我有位弟子在他出家前，認為自己是好人，出家後不久，即跟我說他的心不凈、語不凈、身不凈，覺得罪障很重。其實若不學佛修行，許多人因為沒有標準就會認為自己是有好心、做好事的好人。若能好好地靜下來反省一下，便可發覺，每天所做的壞事、說的壞話、想的壞念頭，還真不少呢！所以「諸惡莫作」並不容易。
至於「眾善奉行」，是教我們儘可能地多做些好事，只要是對大眾有利的事，都當義不容辭地全力以赴。
至於「自凈其意」，即是打內心起，不存惡念邪念，更不容有邪見。還要做到身、口、意的三業清凈，以及眼耳鼻舌身意的六根清凈，那就不是很容易了。有人問我：「為何要誦經、念佛、拜佛、打坐、拜懺？」其實這些都是為了達到自凈其意的目的而設的修行方法。
四、禪的內容是什麼？
談到禪的內容是什麼？我也有四句話，貢獻諸位參考：「有善有惡，知善知惡，為善止惡，不思善惡。」它們也是有層次的。
「有善有惡」即是在人間社會，各有各的善惡標準，只要是宗教、種族、政治、經濟等的立場不同，善惡的標準往往就會相反。經常一個人被一方視為神聖的偉人，另一方看作惡魔與罪魁。縱然在同一個宗教之內，也可能由於觀點的不同而互以惡魔相待，黨同伐異，善善惡惡。也可能由於利益的互惠，早上仇視的敵人，晚上成了親密的盟友。故從自私自利的角度看世間的倫理，雖然有善有惡，其實是善惡不明。
「知善知惡」必有其客觀的標準，否則，仍與有善有惡而善惡混淆的層次相同。其客觀標準，可有兩個原則：一是以社會共同的立場為標準，所謂公是公非：二是以自我的良心為標準，所謂設身處地。
每個社會因不同的文化層次及時代背景，即有不同的標準，即使是生活於共同的風俗習慣中，在不同的情況下，其公認的善惡標準也不會一樣，古代與現代的標準又有差距。所以地域性及階段性的「公是公非」，並不就是正確的判斷；唯有今天如此、明天也如此；在這個社會如此、在那個社會也如此，儘管風俗習慣不同，但原則不變，這才是真正的善與惡的標準。因此以佛法的立場來看，其善惡標準是以護生為第一，不認為外教徒為魔鬼，只能說他們的層次不夠高，但基本上沒什麼問題，應該承認他們的價值。
至於「設身處地」的良心準則，可能對也可能錯，那要看此人的宗教信仰是否有偏差，學識見聞是否夠深廣，人格的成長是否夠健康，否則所謂良心，可能根本是他私人的偏見。
「為善止惡」是在知善知惡之後，從認知心發展成為語言行為及身體行為。既然能依客觀的標準，知道何者為善，何者為惡，便當儘可能去做益人利己的事，約束自己的心行及言行，不僅止於不傷害他人，而且要更積極地修福修慧。此在佛法中，有所謂「四正勤」的德目：「已生之惡當斷除，未生之惡令不起，未生之善令生起，已生之善令增長。」以此四德能斷懈怠，故又名為「四正斷」。這是在修道過程中，必須時時提起，念茲在茲的工作。
「不思善惡」即是修行到了心無罣礙得失的解脫層次，必定會從善惡相對的「有」，而至超越於善惡執著的「空」，才能算是究竟。故對於一位得大自在的菩薩而言，他雖為了眾生得度而說有善有惡，而說知善知惡，而教人為善止惡，但在他們的智慧之中，乃是無善無惡的。
我常說：「世界上有壞事而沒有壞人」，這算不算已到不思善惡的程度？不算，因我還有善惡之分，但我至少已根據佛法，考慮到人的本質都可能是好人。佛說眾生皆有佛性，都有成佛的可能，只因為受了環境的影響，失去身心的主宰而動了壞念頭、做了壞事，但在這之前及之後，這個人不見得一直在做壞事，也不是永遠都在做壞事。只是在那一剎那間，念頭混淆而導致行為的錯誤。因此可知，人在基本上都應該是好人。
曾經有人問我：「若有一個強盜殺了人，而他自己也受了傷，逃到你的廟裡去，你會怎麼處理？」我說：「當務之急，是先救人一命，不過問他是如何受傷的。」即使是做了壞事的人，也有所謂放下屠刀，立地成佛的可能。如果我們常去盤算何者為善，何者為惡，何者會得，何者會失，那就不是超越，也不能從煩惱中得到真正的解脫。
禪宗的六祖惠能，在他從五祖弘忍座下得法傳承衣缽之後，逃往嶺南途中，被惠明追上之時，六祖便把衣缽放在石塊上，任他取走，惠明則說：「我不是搶衣缽而來，是為求法而來。」惠能便說：「既然為法而來，請將心放平靜，不思善、不思惡，正在這麼時，看看你惠明上座的本來面目是什麼？」《六祖壇經》的「不思善，不思惡」，便是不須想到善與惡的問題，超越了善惡相對的執著心，主觀的我便不存在。把自己的妄想、執著、煩惱，全都放下之際，就是本來面目顯現了。所謂本來面目是什麼？即是無所罣礙的清凈智慧心，又稱為平常心。平常心是什麼？就是無得失的心、非善非惡的心。
五、禪的理論是什麼？
禪的理論是什麼？即是「似有似空，知有知空，悟有即空，非有非空」的四句。
何謂「似有似空」？請問諸位，在今天的生活中，有了鈔票是不是會有煩惱？沒有鈔票是不是更煩惱？究竟有了好還是沒有的好？相信沒有人會說沒錢是好的。而禪所謂的有，是指有形的財產和無形的功德。無形的功德，往往要藉助於有形的人力、財力、物力來完成。從有錢財而變為有功德，已是一大進步。因身外乃至身內的財物，猶如過眼的雲煙，不持久也不可靠，功德則是盜賊搶不走、水火壞不了的，乃至多生多劫可以帶得走的。
如果更進一步，對於功德，也不該執為實有，否則就是有為有漏和有限的功德。譬如梁武帝做了不少建塔齋僧的善事，菩提達摩卻說他沒有功德，那是因為梁武帝執有功德，希望有回報，便不是無上功德。故當以「似有似空」來做一切功德，是最好的。同時也要以「知有知空」的層次，來指導自己，配合他人。因果的定則，必定是有，因緣的聚散，所以是空；不為福報而做功德，為求佛道，當勤修行。
「悟有即空」又是更深一層了。《心經》說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空。」五蘊所成的人生是有的，若以甚深的智慧加以觀照，即知五蘊無常，五蘊本空，便是悟有即空。若見五蘊即空，便不會執著貪取五蘊，也不致厭離討厭五蘊。所以患得患失的人，不能見到「悟有即空」的境界，若能「悟有即空」，則在得意時不會忘形，在失意時不會絕望，成功沒有止境，失敗不會持續。能做當做的便要不斷地做去。
「非有非空」無所謂「有」，也無所謂「空」，《金剛經》說：「非法非非法」也即是這層道理。執「有」會煩惱，執「空」則消極，不執兩端就會左右逢源。例如今天的我，為了凈化人心、凈化社會，為了提升人的品質，建設人間凈土，為了建設法鼓山成為世界佛教的教育園區，若你們問我需不需要錢時，我一定說很需要。可是錢對我而言，就跟沒錢一樣，因這只是個管道，取有補無，而我本人仍然一介僧侶，兩袖清風。這樣的情況，說我有錢不對，說我無錢也錯，宜說「非有非空」才好。
六、我願無窮
今天法鼓山有十多萬人在推動凈化世界的工作，大家也期望能成長得很快，早日完成大業，而且常有人會問我何日能夠完成？我總是回答：「能做多少就做多少，何日完成則不知道。」因此有位居士問我：「如此說法，是不是對於法鼓山的完成缺乏信心？」我說：「怎麼會呢？」我對法鼓山理念的推動，是有絕對信心的，今日世界需要它，永遠的未來世界也需要它；我們一定要有信心，全世界只要還有人類的日子，都會需要法鼓山的理念來幫助。這不是我的狂妄，也不是我的智慧，而是法鼓山所推行的正信的佛法。
釋迦牟尼佛成道以來已歷二千六百年，經過無數人的弘揚傳承，我聖嚴只是參與弘揚的一分子；而且釋迦世尊以及歷代祖師先賢，都還沒能把全世界佛化凈化，我是何人，怎麼可能盼望在我手上就能完成了呢？不是我沒信心，而是我不能說這種話的。不過，作為一個佛教徒，應當效法菩薩的悲願：「虛空有盡，我願無窮。」我今生做不完的事，願在未來的無量生中繼續推動，我個人無法完成的事，勸請大家來共同推動。
（本文講於
禪修與信仰
通常凡是有心或有興趣於禪修的人，比較不容易有宗教層次的信仰心，因為信仰本身是屬於感性，而禪修的人，多重視自己的修行，希望從修行中得到身心感應，得到禪修的經驗，因此很不容易接受宗教層次的信仰，其實這是絕對錯誤的事。
很多人都以為，禪修要全靠自己，屬於「自力」，念佛的人則全靠「他力」，這兩個觀念都不正確。其實禪修也需要靠「他力」，念佛也需要有「自力」。一個禪修的人，不太可能完全憑自己的力量就能夠完成，不論在印度、中國或在西藏，修行禪定的人還是需要老師、護法神及諸佛菩薩的護持。因此在中國禪宗寺院也供奉天龍八部、諸大天王等的護法神像。
古德常勉勵禪修的人要把「色身交予常住，性命付予龍天」，所謂色身，就是我們的身體，當在打坐用功的時候，不管自己的身體，自然有道場的執事來照顧，依道場的生活軌範來調攝。而且如果要想修行修得好，還需要有護法龍天的護持，沒有護法龍天的護持，可能就會在身心方面有障礙出現，形成魔障。所以禪修而不相信在自力之外，還有佛菩薩及護法神的力量，那就不能夠算是佛法的修行。
另外，修行禪法的人必須要相信，除了用功打坐之外，也需要積功、累德；如果僅僅是自己打坐，就想得解脫或大徹大悟，這種想法本身就是一種障礙，不能使我們真得解脫。因為自私鬼怎麼可能開悟呢？所以禪宗也講修布施行、修懺悔行；如果沒有為眾生利益設想的心，沒有真正為他人奉獻的心，沒有奉獻的供養、布施行為，修行要想成功，是相當困難的。
過去禪宗的叢林里，許多禪師們在沒有開悟之前，都是為道場、為師父做種種的勞力工作，稱為「行單」，包括在廚房裡挑水、砍柴、煮飯、種菜，或者維護道場的環境整潔清理、維修等工作。所以傳統寺院中設有四十八項執事，是由出家修行的人來擔任的，僧眾只有在禪七之中不擔任比較複雜分心的工作，其他的時間，都會有長期執事的工作。因此，法鼓山的禪七中，也鼓勵禪眾要做一些坡事工作的。
禪宗叢林，同時主張要把多餘的錢財衣物，布施給需要的人，自己留下的僅是最簡單的隨身衣物。在過去，所謂的「禪和子」，衣單少到只有「兩斤半」，因為他們將得到的東西，都布施出去了。
由此可知，一名禪修者應該要有供養心、布施心，要能舍掉自己身邊的長物，送給需要的人。
可惜我們現在見到很多禪修的人，態度狂傲、驕慢，內心自私、小氣，卻又缺乏信心，這是很可憐的、很危險的事。為什麼會這樣呢？因為來禪修的人，都希望能夠得到身心實際的體驗，獲得穩定、愉快、健康的成效；一旦得到健康、穩定、愉快的成效時，就認為這是自己努力修行的成果，不是由於諸佛菩薩的感應，當然也不是由於道場裡面有護法神，更不會相信這是由於師父或者那一位老師的指導有方。這樣一來，就變成了驕傲、自慢、自負、自滿，沒有信仰心和恭敬心。
信仰的意思，就是雖然自己有所不能、有所不知，可是相信有那種事實的存在，所謂：「高山仰止，景行行止，雖不能至，心嚮往之」。就像見到一座高高的山，雖還不能親自上到山頂去，但是相信高山上一定有高人，高山上一定有好的風光，越是往高山上方爬，越能夠發現我們過去沒有看到的東西，這就是「仰」信。我們在低處對高處產生的敬仰，而在敬仰之外產生信心，相信其中一定有我們所不知的力量能幫助我們。如果信仰心不足，就不可能相信佛法所說，我們所不知道的事，修行便不會得力。
禪宗主張自信，相信自己能夠成佛，相信自己本來就跟諸佛相同，不缺少任何一點東西。禪宗鼓勵只要把自我中心擺下，馬上就能親見自己的本來面目，人人都能成佛。本來面目就是自性的佛，也就是說那是天然的、不是修行之後才有的，因此有許多人誤會禪宗，忽略了信仰心的重要。
這個觀念就基本理論而言是對的，可是，就實踐的、現實的角度來說則是錯的。這就如同，人人都可能成為父母，可是剛剛出生的小孩就是父母嗎？他還沒有長大，還沒有成年，尚不是父母，只是嬰兒。那麼嬰兒將來能不能成為父母呢？不一定；有人從小出家修梵行，就不會成為父母；有的人結婚，如果沒有生育能力，也成不了父母。所以理論上人人都可能成為父母並沒有錯，但在事實上不一定人人都能成為父母。
又如同在民主社會中，凡是公民，人人都有選舉權，也有被選舉權，可是絕大多數的人只有選舉權，而沒有被選舉的機會。因為能力不足，因緣不具，便只能夠選人，沒有機會被人選。所以如果聽到禪宗說：「人人本都具有佛性」，結果自己本身什麼也不是，只是一個愚痴的凡夫，就想像著自己是跟智慧圓滿的諸佛相等；見到了佛像不僅不拜，而且訶罵，並說現在佛不拜過去佛，認為自性中就有佛，何苦去拜那些泥塑、彩繪、木雕的佛像呢？
這些人只信自心是佛，不信心外的佛。如果看到別人拜，就會說這是「執著」。有人向出家師父頂禮，那些自以為是修習禪宗的人看了就搖頭嘆氣地說：「佛都不用拜，豈用去拜僧。」
有一次有人正在頂禮我的時候，馬上有一個居士把他拉起來說：「你不能拜啦！你不要害了法師啊！」我被拜，是我被害？我都弄不清楚了，我問：「你是什麼意思？他害我什麼？」他說：「如果你真正是個得道的高僧，還需要人拜嗎？如果你需要人拜，那表示你心中有執著，他越拜，你就越覺得是一位高僧。那你這一輩子不要想得解脫開悟了。」哎！我想也有道理。他接著還說：「如果你真正得到解脫了，他拜你，那你應該要苛責他：不要著相，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，當然沒有師父相、徒弟相，你還拜什麼！」哎！這個居士還真是厲害，我問他說：「你拜不拜佛啊？」他說：「我拜自心中佛。」我說：「你怎麼拜法？」他說：「我不用身體拜，我用心拜。」我說：「你的心怎麼拜？」他說：「我心得自在就是拜，心無罣礙就是拜。」他的意思就是不需要禮拜佛菩薩，除了相信自己之外，他一切都不相信。
其實，這不是佛教，不是禪宗，是一種傲慢的魔見，缺乏信仰心。這種人可能有一點點禪修的小經驗，所以有這種增上慢的自信心，看到一些似是而非的禪書，結果被「纏」住了。他們在活著的時候，認為自己已經解脫了，可是，一旦死亡，福報大就進入天界，唯其知見不正，不信三寶，所以雖入天界享福，報盡必墮惡道；如果是心態不正，不持凈戒，常做壞事，那就下地獄如射箭般迅速了。所以禪宗祖師們還是相信有天堂、有地獄、有佛國、有娑婆，只不過對於正在精進用功，禪修工夫已很深厚，但其心中尚存執著的人，才會對他們說：「沒有佛、沒有法、沒有僧、天堂沒有、地獄沒有。」因為如果心中執著三寶、天堂、地獄，必然不得解脫。可是，對於初機禪修的人，一定要因果分明，凡聖宛然。否則說是不要執著，結果因果顛倒，以凡濫聖。畢竟凡夫就是凡夫，不要想像自己跟三世諸佛，都是平起、平坐、平行的古佛再來。
禪的修行，不僅僅是打坐而已，襌的修行不是唱高調，只求開悟，要跟三世諸佛論平等。弘揚襌法，同時也要提倡信仰，則個人的修行更容易得力，人格會更完美。而襌法一定要去「我執」，去「我執」一定是從起信、布施、持戒開始；要以慚愧、謙虛、感恩、懺悔心來消除我執，要相信三寶，要信諸佛菩薩，要信護法龍天，要信歷代袓師，要信指導你修行老師。否則的話，剛進襌的法門，就不拜佛、不尊法、不敬僧、不信護法諸天，如此的慢心十足，就根本不要想能開悟見性了。
我們的身．心．世界
首先，把身、心、世界三者分開，然後來看這三者間的對立與統一，最後說明這三樣東西對我們人的重要性。相信在座的諸位，很想知道，從禪的立場，如何來看身、心、世界這三樣東西。
現在我將此主題，分成九個小節來講：
一、身心世界的分與合
我們平常知道的身體與心，乃是主觀的自我，而我們所處的世界，則是客觀的環境。這主觀的自我與客觀的環境是對立的，通常我們總是想從環境中得到些什麼，也想把不要的東西丟還給環境，環境給了我們許多便利，也會帶給我們許多困擾。因此，我們就會想去改善我們所處的環境，期望獲得更多的便利。
從唯心論的觀點來說，我們的身心世界，是出於心理活動，也就是由於心理活動而知有世界的存在，所以會說「我思故我在」。若從唯物論的立場來說，我們的身心在環境中的活動，都是物質能量的變化而產生的現象，如果人死了，也就什麼都沒有了。而佛教則是從「緣起論」的觀點來說明，《心經》開頭即說「五蘊皆空」，意謂「色受想行識」的五蘊，就是組成身心世界的五大項目，其中包括了精神與物質的兩部分。身、心、世界，是互為因緣的起滅現象，是五蘊的假合，是暫時的存在。我們的物質世界包括了生理機能及其處身的環境，稱為「色蘊」，我們的精神世界包括了「受、想、行」的三蘊，屬於心理現象，在次第完成受、想、行的過程之後，即是一個完整的心理活動。而「識」蘊就是世界環境、身體的機能與心理現象的總和，也就是業力的結集與延續。這從空間上看是五蘊的假合而暫時的存在，從時間上看，也是因五蘊的變化延續而形成生命的三世流轉。此所謂三世，可短可長，短的是前中後的三個剎那，現今後的三個念頭，長的是前生、此生、來生乃至過去無量世、現在無量世、未來無量世。因此，由五蘊構成的這個自我、這個身心世界，是經常不斷地變換其存在的內容，所以稱之為「因緣假合」，即是「假名我」。也就是說，絕對沒有永恆不變的自我。
二、從整體的立場來看我們的身心世界
當我們人在看全體宇宙時，雖有時間的古今與未來，空間的方向與方位，但宇宙本身是整體存在的，如果我們把主觀的自我撇開不管，則這整體的宇宙就變成沒有古今及方位之分了。因為我們人有生有死有活動，才感覺到時間有先後，空間有大小。宇, 宙萬物無一樣不在剎那變動，瞬間生滅，但從整個宇宙來看它是亘古不變的，也可以說全體宇宙本來沒有事情，都是因為我們人有分別的心，才有了種種差別現象的認知。若從佛法的緣起論而言：「心生種種法生，心滅種種法滅。」由於眾生心動而造業，由種種業力而感種種果報，影響了宇宙現象的幻起幻滅。眾生的身心世界本為一體而不可分割，由於各有各的因緣果報，故在整體之中有了差別。
三、從凡人的立場來看身心世界
心是身體的主人，而身、心的自我又是世界環境的主人。反過來說，世界環境是我們的身體所依靠的，而身體又是心理活動所依賴的。所以身、心、世界的依存關係，是互為因緣，是分不開的。有人認為環境是我的，身體是我的，先生或太太是我的，乃至家庭錢財等動產不動產，都是我的。其實，請問各位，這些東西真正是你的嗎？只要等到一口氣終止時，不用說身外之物，連你自己的身體都不屬於自己的，你自己要說是你的也是沒用處，到最後誰都要不到，只有回歸宇宙的全體之中。因此，若能從整個宇宙來看，我們所說的，這是我的、那是我的，都是誤解，應該說，我、你、他都是屬於全體宇宙的。可是在有身體生命的有生之年，總認為這個世界是我的，這乃是反賓為主的自我陶醉。
四、從個人的心理經驗來看身心世界
世界的環境是因我們身體的存在而有需要，而我們的身體也是為了我們有心的活動，而有存在的必要，由於心的認識與心的執著才需要身體。如果離開了心的需求，身體沒有用，若沒有身體的存在，環境也就用不到了。當我們活著時，對環境的一切會有種種執著，但在死後，環境本身雖然繼續存在下去，對於已死了的我們，也等於是沒有用的、不存在的。可見，只要身、心、世界的三者之中有一樣不存在，其他的兩樣也就等於不存在了。
五、從佛教來看整體的宇宙和人生
佛教是從三世因果的觀點來說的。就以我們這一生來看，從生到死，每一分、每一秒、每一剎那，都有過去、現在、未來的三世，所以我們說的「現在」這個時間，可以短到非常地短；就以現在這一生而言，也是極短，在我們這一生之前有無數的過去生，而未來也有無數的未來生。
每個生命的階段，都有他得到這生命的原因，這原因佛教給它一個名字叫「業」，從無始生死過程中，眾生造了種種的善惡行為，在每一生之中，在不同的環境里，接受種種的業報，並且同時又再造作種種善惡的業因。所謂業報，就是指的我們現世生命之中的肉體、心靈和環境世界。就以同一個父母所生的兄弟姊妹甚至雙胞胎來看，他們的成長過程，所遭遇的種種身心狀況，都是生活在不同的心靈世界，以及不同的身心健康的環境里。再以我現在在這裡演講來說，各位每一個人與我的身、心、世界都不一樣，每個人聽到我講的反應與感受，亦不盡相同，不同的人看到我的表情也有不一樣的心理反應。我們的世界，都是由自己帶著來，又由自己帶著走。即使出生在共同的世界裡，各人的感受和境遇都不相同。
最近我在台灣，有位台大的教授告訴我：他在洞房花燭夜的晚上，對他的新婚夫人說：「由於我和你結婚，便把整個世界都改變了。」新娘問他：「為什麼如此狂妄？」他說：「如果我沒娶你，你可能會嫁給另一個男人，我可能娶另一個女人，另外一個男人就無法娶到他原來的女人，而另外一個女人也就無法嫁給她原來的男人，依此類推，所以這世界也就整個給改變了。」他已體會到因緣變化的影響深遠。可是我說：「這還不算偉大，任何一人只要呼吸一下就可把世界給改變了；任何一樣物體，稍微一有動靜，也把全宇宙給改變了。」牽一髮而動全身，連鎖反應的結果，整個世界都改變了！
其實，一個呼吸會有這麼大的作用，我們是不容易體會得到的，但每個人在一定時間，每一個階段的過程中，其果報是有一定的，在他受完之後就會離開。但在這一定時間、一定階段里，他卻可以在努力、懶惰、作善、作惡……等等身心的行為下，乃至一個小小的動作，也會把現在的狀況給予改變掉。
六、三世因果中的自我
三世因果中的自我，是虛是實呢？此地所講的自我，即是身、心、環境世界的全體總和。若從不斷變動的情況來看，我們的環境現象在變、身體機能在變、心理活動也在變，所以這個自我既不是永恆的，也不是真實的。但也不能說沒有不變的自我就不是自我，否則會有大問題，譬如有人這樣說，昨天我去搶銀行，今天我去享受一番，明天我被逮捕而去坐牢，反正那都不是我，而天天都是另一個人；那就可能會造成我來享受，而讓另一個人去受罪的錯誤觀念。
在此前面提到的五蘊，它構成了我們的身心與環境世界，其中的「識蘊」，是善惡行為的業力所構成，會不斷地連貫下去。所以昨天的自我做的事，今天還會記得，十年前做的事到現在也還記得，雖然十年前與現在的自我，已經變了許多，在感覺上還是同一個人。如此從今生到無盡的來生，一生一生都會連續下去。便是有一個識蘊，經常維繫著自我中心，雖常在變，但卻未斷，所以不論今生或是來世，自作仍由自受。直到解脫之時，才能轉識成智。
至於解脫，一是先要理解到這個自我是身心世界因緣和合而成的，不是永恆不變的，並且進一步要親自從內心體驗到身心世界是虛妄的，那就能把自我中心放下，也就是把執著為自我的身心世界放下，凡與自我有關的內在與外在，精神與物質，全部給放下，便能解脫。但在放下了這一切之後，並不意味著就沒有了自我，乃是認識了自我，是從一個被煩惱所困惑的人，變成了沒有煩惱而有智慧及慈悲的人，這就是所謂的開悟。
但有很多自認為已經開悟的人，他們很可能是自欺欺人而不自知。當與自己沒有利害得失相關時，他們會覺得自己已很自在，已經很有智慧，而是沒有煩惱的人了；一旦遇到跟他們切身的安危榮辱等相關的情況發生時，又覺得坐立不安了。其實，真正開悟的話，便能在有事或沒事時，心裡都很平靜安穩；唯有經驗到開悟的人才能從自我得到解脫，才能從身心世界得到自由，才能從三世因果得到自在。到了此時，可以稱之為身心脫落，世界粉碎。
七、身心世界是唯心所造
《華嚴經》說：「應觀法界性，一切唯心造。」這是說宇宙整體的所有現象，皆是出於同一個原因，那就是「心」的力量，眾生的心向天堂即出現天堂，心向佛國即出現佛國，相反地若心向地獄即出現地獄。由於每個眾生，在無始的時間以來，造了種種的業因，感受到種種果報，那就是個別的身心以及與其他眾生共同的環境世界。由於眾生的心，受到環境世界的誘惑及刺激，動了貪瞋痴等的煩惱，造了殺盜淫妄的惡業而感得果報，這就是「唯心造」。至於眾生為何會造業呢？此乃由於五蘊中的「受」、「想」、「行」三蘊的心理行為所造成的。產生這三種行為的過程，是起因於貪瞋等的煩惱。凡是完整的一個心理活動，都經過這三個階段，「受」是能受，「想」是領知到所受的什麼境，「行」是下決斷要採取什麼反應。不論是苦是樂，都是煩惱的心理現象，有了煩惱的心，就會產生欣厭取捨的心理行為，進一步即表現於語言行為及肢體的行動，這便是由於「心」的力量，而發生了造業的結果，造業又成為受報的因，結果便感受到了身、心、世界的事實。這是以凡夫的立場來看身心世界的出現。
有說：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」一切身心世界的現象，都是從此「法界」流出，也都回歸到此「法界」中去。
「法界」一辭，在《阿含經》是指十八界的六塵之一，即是「法塵」；《大般涅槃經》卷四：「如來之性，實永不滅，是故當知，是常住法，不變易法。善男子，大涅槃者，即是諸佛如來法界。」此已不是意根所對境的「法塵」，而是常住不變的清凈佛性；故於《大乘起信論》將真如心解釋為「一法界」而謂：「心真如者，一法界、大總相、法門體。」《圓覺經》也說：「覺性遍滿，清凈不動，圓覺無際故，當知六根遍滿法界；根遍滿故，當知六塵遍滿法界；塵遍滿故，當知四大遍滿法界，乃至陀羅尼門遍滿法界。」此謂「覺性」便是由妄心離幻而現的智慧，即是六識的「意」法界轉為覺性的智慧之時，十八界等的一切法，都與覺性相應相合，成為一真法界的大總相。所以此處的「法界」，就是佛的清凈智慧心。眾生雖不知道自己的心與佛心相同，但以佛的立場來看眾生，沒有任何眾生是在佛心之外的，也就是說，眾生乃是諸佛心中的眾生，諸佛也是眾生心中的諸佛。眾生之所以生存於煩惱世界，是因眾生自己蒙蔽了智慧心與慈悲心，如果能放下自我的自私心，就會有與佛相同的智慧與慈悲。有了智慧心，就不會受環境的影響而使自己生煩惱；有了慈悲心，就不會看到任何眾生來跟自己對立了。
八、從身心世界獲得解脫自在
禪宗說，只有無我的人才能悟入佛的智慧心。但許多人都認為無我很恐怖、很可怕，以為沒有開悟時，至少還有一個我，開悟了就什麼都沒有了。其實，無我是把自私的我、煩惱的我、自害害人的我、以幻為真的我放下來，然後即顯現出一個有大智慧及大慈悲的偉大人格。
禪宗的《六祖壇經》說：「悟人傾契，自識本心，自見本性，即無差別。」《圓覺經》說：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」可見開悟別無手段，只要放下自我的追求執著；對於禪修者，也就是要不犯「作」、「任」、「止」、「滅」的四種禪病，即可開悟。
開悟的人是突然與無我相應，這時就會見到本來清凈的心，見到自己本來不動不變的空性或本性，就會明白佛心與眾生心是相同的；也就是說，他已悟到這身心世界是虛妄的，在這當下，他便從對身心世界的迷戀執著得到解脫自在，也就是「覺性」的出現了。所以我們的身心世界，本身雖是虛妄，但當我們理解到它是虛妄的時候，這虛妄也就即是真實的覺性，遍於時空而又超越了時空。
九、時時會晤如來
最後，我們簡單地來談一談如何體驗這個身心世界。所謂「一花一世界，一葉一如來」，就是說我們的身心與世界，不僅從佛眼看是沒有差別的，即使用凡夫的心眼來體驗，也可意會到是分割不開的，局部是全體的局部，正像樹木是森林的局部一樣。即使是一粒細砂、一粒微塵，也跟全宇宙不能分離；由此可知，任何一個眾生，也與十方諸佛，在用同一個鼻孔呼吸。所以盡虛空遍法界，無一點不是十方諸佛落腳說法之點，正如《楞嚴經》說：「十方諸佛於一毫端轉大*輪。」有一則我常講的禪宗故事：曾有甲乙兩個和尚遊方行腳，經過一座破廟，四顧無人，甲和尚便在佛像前小解，乙和尚責怪他說：「怎可在佛前亂來？」甲和尚遂問乙說：「那裡才可以找到沒有佛的地方小解？」乙便無言以對。所以，唯有真正體驗到心凈國土凈、一念一塵劫，才可理解到佛是無所不在的。也唯有當你放下自我中心的身心世界，再來看這世界時，才會處處自由自在，時時會晤如來。即使當時的身體不一定健康，身體所處的環境不一定自由，但得心境自在，身體與環境也就不成其為問題了。所以，在佛教的立場來看我們的身、心、世界，它不僅是統一的，更是超越而且自在的。如果能體驗到這一地步，就可以理解到佛國凈土既在他方世界，也在自己的心中。
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◎本文轉自：顯密文庫
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