藏傳佛教格魯派概觀

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一　格魯派名稱由來格魯派又名甘丹派，都是依著寺廟立名的。因為三界法王宗喀巴大師創建甘丹寺後，晚年長住這個寺中，所以就稱這一派為甘丹派。在藏文習慣的讀法上把甘丹比魯略為"甘魯"，一般人稱之為"格魯"，以至稱它為"格魯派"了。相沿成習，本無別的用意，並不像後人臆測認為大師有別樹一幟之意。據格魯派大德們的傳說，說法王宗喀巴大師一派，得到甘丹派之名，早在迦當時期，已被預言過。如迦當全集師法第二十六品未來授記品中"最後正法火，由『名稱』重燃，作無量利樂，斯即『勝處士』"；指偈中第二句是暗示大師之號，"勝處士"指甘丹派，是由寺名安立宗號之意。西藏後弘期佛教中的盧梅大師，臨赴藏時，拉勤貢巴饒塞大師，贈以自己曾經戴過的黃帽一頂，且囑咐說"汝戴此帽，可憶念我"。由於這件事情，後來持律的大德們，都戴黃帽。當法王宗喀巴大師出世弘化時期，因藏地戒法久衰，有志重興，遂依古代持律大德的密意，也用黃顏色的帽子，作為戒法重興的象徵，並且成為一家的標幟，因此，稱大師一派為黃帽派。

二　宗喀巴大師的成就大師於元至正十七年丁酉（1357）誕生於青海宗喀地方。三歲受近事戒，八歲受沙彌戒，廣學顯密教授。十六歲到藏，後以戒寶律師為鄔波馱耶，慧依和福德金剛等諸大德為阿闍黎，受比丘戒。自此以後，廣參名師，博學多聞，對於性相顯密諸部教授，都能如實通達。大師不但通達內明、因明，而且對於聲明、醫方明等"諸共明處"，亦善了知。因此，大師對於教理功德海，已到究竟彼岸。大師從十七歲至三十六歲以前，重在多聞；三十六歲時依文殊師利菩薩的教誡，積集福智二種資糧，滿四年時，了知一切經典，都是修行的教授。從此不局限於道的一部分，而是對於顯密道體，圓滿修持。三十八歲至五十三歲的中間，依諸經教，如理修證。大師持戒精嚴，雖是微小制戒，亦慎重而行，因為一切功德的根本，就是清凈戒法，由此，不僅對別解脫的粗罪未曾違犯，即惡作等制偶有違越，也就立即依法還凈。大師自說："我在俄喀確壟寺閱華嚴經時，修習菩提心和菩薩行，對於經中所說菩薩廣大心行一一修習的時候，最初稍感困難，後來逐漸純熟，能於菩薩廣大心行不須費力，縱使是一種最難思議之事，也不生起怯弱的心，並且感到歡欣，容易修行。"又說："我在精細思惟經義時，或有別人說話，以及各種動作，我心毫無馳散的景象。從住慈氏洲（寺名）起，無論修什麼善行，都能專註一境，心不散亂。"大師的悲懷定境，於此可見一斑。傳記稱大師曾有一次，在一寂靜處依照文殊菩薩所說三種資糧，專一修習正見之際，忽於一夜，夢見聖龍樹師徒，討論"中觀見"義理，並蒙佛護阿闍黎手持梵文中論，置大師頂而加持之。次日閱佛護所著中論釋的時候，對於龍樹師徒的究竟正見扼要之處，以及所破實執的界限，得了決定見解。在妄境消滅，實執遣除之後，深深感覺到釋迦世尊，真是一位無上大師，清凈信心，油然生起，於是作"緣起贊"一篇，稱讚世尊說緣起理。法王宗喀巴大師不但在"根本定"中、即在"後得定"中，所見一切，了知自性本空，緣起如幻。凡未為性空法印所印證的庸常顯現，在大師的思想中很難生起。因此，西藏學正見者，原不易如實通達的中觀極成派之甚深正見，由於大師依文殊菩薩教授而始證得，所以格魯派的正見，最極殊勝。大師對於密宗修證，也極圓滿，詳載法王宗喀巴大師的傳記中。大師住羅札札窩寺時，三衣缽杖，常不離身，雖微小儀軌，亦勵行不怠，並教諸弟子，依律行持。據傳記中說，有一次大師與仁達瓦論師、勝依法王等，在囊則敦寺聚會，並與通達三藏的大德們七百餘人，結夏安居。這三位大師都深知道對當時佛教混亂現象，並知道欲於佛教作一番澄清和整理的事業，若不從戒律下手，決難奏效。由於經中曾說：什麼時候有佛所說的圓滿戒律，那個時候，就有佛法；在戒德沒有的時候，佛法也就沒有了。因此，特為大眾，廣講"調伏經根本頌"一遍。又將"十七事"中所說諸罪的名相，以及"還凈"的儀軌，都詳細講釋，並且如說而行，聽講戒律者從此時起，也都能各各觀察自身，如律修行。使佛陀的清凈軌範，從此重現。也就是說，佛法根本的別解脫戒，也就重興起來了。這是宏揚佛法中最重要的事業。大師傅記"信心津梁"中說："現在從事聞思者，在努力聞思的時候，由於律儀學處，也很尊重。尤其是諸持三藏而又精進修習者，於飲酒和非時食等微小過失，偶爾不慎有違犯時，也能深生愧惶。在此以前的出家人，尚有不知坐具和缽等為沙門必需之用品，三衣的條幅是什麼樣子也沒有聽到說過。現在各地都有沙門相和清凈行法。如斷酒和過午不食，以及作授食儀軌等，遍滿各地者，都是由於大師教導的恩德。"對大師的這種讚揚，是如實的讚揚並非過譽。大師常念，凡是稱為大乘人者，若不具足清凈菩薩律儀，也就只有大乘之名；習密咒者，若不如法守護戒律和三昧耶，總是難越三惡趣門；因此，大師在迦瓦棟寺，為三藏大德們講"菩薩戒品"和"事師五十頌"，以及密宗的"十四根本罪相"，並且作了注釋，詳細闡明。後來大眾，能夠對於這兩種戒，精勤守護，不致違犯，偶有違犯，立即還凈的清凈軌範，也是　大師生平教學致力之處。大師講說經論的時候，都是觀機逗教，隨類得解，凡有參加法席者，莫不歡欣讚歎。大師講學之勤，據說住在迦瓦棟寺，每日臨席講經至十五次之多；每度講一種經或論，時經三月，從未缺席一次。除講經外，自己還要修幾座法。這種弘法利生的忘我精神，實是我們學習的規範。大師與對教義上持有不同見解的人辯論時，都是內懷悲智，外具和悅，以無礙的辯才，闡深廣的妙義，破邪顯正，啟悟去迷，絕不為自逞詞鋒，意在於斷他疑網而已。大師的著述很多，都是多聞深思，真修實證以後的作品。無論申經釋論，提要鉤玄，不但文義顯明，並且抉擇精確。最著名者為"菩提道次第"和"密宗道次第"。因為這兩部經典的著作，有系統地說明從最初發心，直至成佛，於其中間所經一切階位，既完全又不迂迴，有次第而無躐等之弊。在認識與實踐上，可以循序漸進，直是成佛的坦途。另有"辨了不了義論"和"五次第明燈"二書，更能探微索隱，發前人之所未發，為末世不可多得的論典。法王宗喀巴大師的一生，專致力於宏法利生；六十三歲示寂於甘丹寺，所遺肉身，建塔供養。

三　格魯派的傳布1.上首弟子和主要道場　三界法王　宗喀巴大師逝世後，繼承嘎登法席者為大弟子嘉曹傑盛寶。他統理大眾，精誠修學，闡演大師顯密教授。繼嘉曹傑後，主持嘎登法席者有克主傑善吉祥賢。此後，次第相承，直至現在，已經過了一百位大德。又大師的上首弟子妙音法王吉祥具德建哲蚌寺、大慈法王釋迦智建色拉寺於拉薩。法王宗喀巴大師示寂後，上首弟子僧成（根敦主巴）在後藏日喀則地方修建扎什倫布寺。甘丹、哲蚌、色拉、扎什倫布四寺，通常稱為格魯派宏揚顯教的四個根本道場。又大師的弟子慧獅子創建下密院，慶喜義成建上密院，這兩個密院是格魯派宏揚密宗的根本道場。上只舉出親受法王宗喀巴大師大師教益的弟子和顯密道場最顯最大者而已。三界法王宗喀巴大師的無垢正法，漸次由西藏而傳布到西康、甘肅、青海、蒙古等地，並且能盛傳到現在而未衰，這主要原因，實由大師對於經、律、論三藏，則主張多聞深思，於戒、定、慧三學，則力求真修實證。又能教義互融，理事無礙，解行並重，顯密雙修。這就是源遠流長，本固枝榮的道理。2.歷代大德們所共同行履之處　格魯派歷代大德門，都能貫徹大師所教導的精神。他們首先深知一切功德的基礎在於戒律，因此，各以清凈戒律，而為行持的根本。次於經論，不執一邊和一小分，對顯密全部要典，由聞思力，斷除增益，以及損減的妄計。再於所聞之義，加理修習，了知一切聖言，不但毫不相違，並且儘是每一補特伽羅成佛支分，及其助緣，所以都能圓滿受持，如實修行。至於修持的成果，亦不僅以"風"和"脈點"等小分修持之相，作為最高最上的證德。他們是把所修的正法，以是否已成煩惱對治，於地道次第能不能夠逐漸升等為準則。並能隨時深信業果，不輕小罪，常住正知正念，修習出離心、菩提心和正見等扼要之道。所修本尊，亦須是依據四部密經中所說者。其修誦的教授，都要具有得勝成就的方法，並須以加持傳承無間斷者為主。如果沒有這些條件，只是口說加持甚大，成就很快之類，概不依憑。至於主要護法，亦唯依止在行者未得菩提以前，於其中間，能除修行的違緣，成辦順緣，具足智眼的諸大護法，若僅暫時有小力量的世間神類，一概認為非究竟依怙。他們共同生活的精神，在二六時中，唯有宏法利生之心，成辦自他利樂，這是格魯派歷代大德的共同行履之處。

四　格魯派教義的殊勝釋迦如來的一代正法，不外教證兩種，而一切教的正法，又攝在三藏，一切證的正法，攝在三學。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，而妄計以修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有隻學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。不知求解脫的人，也須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，才能由三學道得到解脫和一切智。不知聞思不廣，則修學難得圓滿，那又怎能得到大圓滿覺的佛果?格魯派就是力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習。并力主於律藏的努力聞思，以成辦戒定二學。對法藏（即論藏）的聞思修習也不放鬆，這是得生如實通達諸法性相的智慧後，成辦慧學。尤其是對於大乘三藏中所說的"菩提心"和"六度行"，以及極細"無我"等無邊理趣，都力主為從聞思修，入境行果的中心綱要。因此，格魯派的教義，極為殊勝，極為圓滿。古德常說：正法是否清凈，即在見、修、行三種離垢與否而定；見、修、行三種離垢與否，又依它們本身是否能夠隨順解脫為尺度。格魯派的見、修、行三種，是有它很多的優點，現在略舉於後。1.正見的真義西藏古代學者；有執"性空"為"畢竟無"，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把惡劣斷見執為正見，與外道的見解相同，極不應理。緣古印度異學中有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認百世以內有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果是完全沒有，又承認有解脫道可修者，於內學外學，均屬無據。又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。此亦非理，如中論說："若於空起執，斯人無可救。"龍樹認為有這種思想的人是絕對"常執"，是不可救療者。按龍樹菩薩是佛在楞伽經中授記他為演說了義的標準士夫，因此，大乘佛教學者對於修習正見，當以龍樹所說為準繩。另有些學者說：若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以"不作意"，為修真性，並以"不見"為見。這種說法，亦不合理。由於有與無，常及無常，一和異等，彼此極端相違矛盾的現象，都是一事物上的表遮兩門，印度大德們，曾以很多理論來成立它。並且心中若存一個"不作意"之念，即此已成作意。又即"不見"，已成見與不見兩種。因此，他們的說法，僅是自相矛盾之語而已。又有一類自稱修靜慮者說：凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，棄捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時；那末，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。法王宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，就是運用他的智辯，在菩提道次第、中論釋、入中論釋等著作中一一加以批判抉擇，不能詳敘。宗喀巴大師思想體系，是繼承了佛陀所授記的聖龍樹師徒之旨，理論基礎在於了知生死涅槃，一切諸法，都由名及分別之所安立。在勝義中，雖不可得；在世俗中，都能成立。他的緣起論的中心是這樣說：由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又即由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起故；那末，它的自性就是空的了。這樣，就從理解上也可以見到自性空與緣起有，不僅不相違，並且相互成立。就它的理論方式上，也可結歸於：由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，此中緣起有與自性有的義理有著它的不同，自性空與畢竟無的義理也有所區別。更顯而易見地指出：自性有與畢竟無的說法，是錯謬的，應當遣除；緣起有與自性空的義理，是正確的，應當修習。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要通過正確理解。法王宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師上首弟子嘉曹傑稱之為："能斷三有根本道，緣起離邊之中見，未遇至尊師以前，一分亦未能通達。"次之，西藏古代學者在宗喀巴大師出世之前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難如實說明。克主傑在釋唯識宗的教義時說："諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。"從這裡可以看出大師對中觀與唯識教義上所發生的深刻影響。有人（土官宗派論中說）問：像麻巴、彌拉熱巴、薩迦本清、仁達瓦等諸位古代大德，也沒有通達中見嗎？事實是這樣：如彌拉熱巴等各位大師，雖然不能說他們未證中見，但是可以說像法王宗喀巴大師對於中觀深義，先從無垢教理廣為抉擇，並造大論，如實解釋龍樹師資教義者，他們未曾下過這種工夫。大師在發願文中指出："由畏甚深真實義，妄執臆造少分空，願斷彼等邪謬見，通達諸法本來空。"說明了他們那些所證的空，僅是臆造和少分空而已；諸法本來空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆無自性的空性。只有通達這個空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿，甚深中見。這就是格魯派正見的真義。2.修習的優點西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，頗有多種的說法：有說一切分別應斷。有說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。有說分別是大無明。有說分別即是法身。有說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃；若略散動，即是眾生，或名輸回。有說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時，所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身。有說以上諸說，雖非法身，但是速見法身的前相。有說這些唯是亂心所現迷亂之相，毫無益處。種種謬論，舉不勝舉。對於上述這些誤解修習的體相的謬論，大師一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，是分別故。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，也就不能生起現證空性的現量，那末，瑜伽現量，就沒有了，而實不然。所以說一切分別應斷非理。反之，計執分別即是法身，那末，我們所證，應比佛高，分別多故，所以這一說亦不合理。其餘各說，亦是枉設劬勞，全無成果。又有以為在修習靜慮時，只應止住修，遂把修見時所起如理觀察，也認為是過失；此種唯以"住分"為主之說，實在是通達實際真理之障。甚至誤解"心高舉者，亦令低下"之語，用在善策勵者，亦令放鬆；因此，對於積聚細沉，甚至以陷於惛沉狀態境界，誤為善修。至於真正奢摩他體和毗缽舍那之體，各各成就之量，以及止觀雙運之分齊等名，亦不了知。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，對真正修定之法，很難得到實益。三界法王宗喀巴大師如理破斥唯止修論的謬見後，指出應依印度大德迦瑪拉希拉（蓮華戒）大師著的修習次第等書中所說的於應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，止觀二種須輪次修者即輪次修的修定方法。又指出應依慈氏五論和瑜伽師地論，以及修中觀次第論等書中廣釋經的密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初備辦止觀的資糧和認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具九住心和八斷行，如理修習而得止觀隨順之量。再於真正止觀，最初各別成辦之量和它的次第，後於真正止觀雙運三摩地圓滿具足之量，以及初中後對於這些生起領納的方法和身心上生起之相，認識沉、惛二者的差別，散、掉二者的差別，並用如何對治而遣除之。並指出怎樣認識念和正知及其差別，何時依止正知正念。對初修習者新修定時，說明僅有住分是不夠的，必須具有明利等義，都是依據龍樹無著等菩薩的諸論意旨，作出了正確的抉擇。各種修定的方法和發定的各種現象，都詳載《菩提道次第》中。3.格魯派行持的殊勝西藏學者有謂經中所說斷酒和不非時食等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，不僅對於出家者所應保持的行持棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清凈律儀，致使佛教徒具形式。法王宗喀巴大師見此現象，心極悲愍，因念佛教基礎，本是增上戒學，對於斷酒和不非時食，以及授食等微小戒法非常重視，他是以身作則一一依律而行。他在入密乘時，也依密經中說的"外護聲聞行，內悅集密義"而安住律儀之中，修習二種次第瑜伽等清凈行持。此外，大師更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。西藏大德打倉巴初對於法王宗喀巴大師的著述不甚滿意，曾設十八個問難，後因見到大師的清凈行持，生起信敬，並作偈讚揚說："有持律者謗密乘，諸密乘師亦誹律，了達佛語不相違，善修持者（指宗喀巴大師）前敬禮。""學顯譏密為食法（意謂耽著飲食之法門），持密毀顯是空談，顯密不全難成佛，善了知者（也是指大師）前敬禮。"第五世達賴善慧海大師亦說："具足希有清凈戒，勤修廣大菩薩行，密習殊勝二次第，願遇善慧勝者教。"格魯派中真修實證之士，不勝枚舉，他們的懿德美行，都能保持了　宗喀巴大師的作風。4.格魯派密乘的殊勝在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，宗喀巴大師都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者，得到殊勝教授。西藏古代有些學密者對於密乘根本經中所說二次第的綱要，當如印度得大成就者一樣，依據釋經，顯示本經之義不甚了解。他們妄認為密經相續和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是竟視若無睹；反而對於一束小紙上所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。對那些口訣教授如果發現到與密經和印度大論典相違，他們也仍認為它是殊勝教授。這種妄計，是由對於廣大正法，既缺聞思，亦未修習；對圓滿道體，僅於一種教授，聽聞修習；對於支分不全，少許暖相，認為已得定解和高上修證；甚至有些人對於經論中所說要義，謬解倒行。宗喀巴大師對於四部密宗，一切道次，不但以歷代相承的教授作為依據，並且匯通本經釋經等密經，以及大成就者的標準論典，對於道的體相和數量、次第、以及如理修持而生證德的方法，斷過、除障和修行證果的方法等都能如理抉擇。以了知一切經論，皆是修行證果的教授者，即為格魯派的極殊勝處。

五　格魯派兼具各派教義之勝西藏向來相傳的上傳戒律和下傳戒律等所有戒律傳承、講說、以及一切行法；從阿底峽尊者等迦當派大德所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛札瓦師徒等所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論講傳，麻巴和廓洛札瓦等所傳集密；惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦本積達師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣喇嘛等所傳大輪金剛手；惹、覺、當等三位大德所傳紅黑怖畏等四部曼陀羅灌頂和密經講傳、以及生圓二次第等一切甚深教授；並迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，以上藏地所有甚深教授，在格魯派中無不兼具並包各派的勝義。格魯派還具備五明學處，若聲明、因明、醫方明、工巧明，以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。因此，格魯派的正法寶藏，是把從上釋尊的正法雪山所流出顯密深廣一切教授河流，而復使之匯合為一的廣大法海。