儲建國：回歸亞洲，重開歷史 ——論福山的轉變

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《探索與爭鳴》第二屆全國青年理論創新獎徵文

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回歸亞洲，重開歷史——論福山的轉變

儲建國 |武漢大學政治與公共管理學院教授、博導

本文將刊載於《探索與爭鳴》雜誌2016年第11期,全文以刊物為準

福山變了，從單一價值的年輕信徒變成了人類政治秩序的平衡思考者，儘管他對人類政治未來走向的想法還沒有大的變化，但的確失去了以前的那種確信。

思想的變化常常源於現實的變化，美國治理的病症與非西方地區治理的失敗對他產生了比較大的刺激，促使他從歷史和現實的經驗出發，循著亨廷頓早期的思路，去追尋政治秩序的起源與變遷。

本文試圖通過分析他這種轉變的思想歷程與有關背景，從人類政治走向的角度揭示其理論思考的有關缺陷與拯救之道。

終結於何種自由

人最終會成為什麼樣的人，現代世界似乎給出了確定的答案——自由的人。17世紀以來，源於西方社會的革命運動逐漸擴展到全球，其背後的核心動力據說就是自由。哪怕是完全不同的革命，其口號都是自由，革命的參與者紛紛指責對手的自由不是真正的自由。

到了20世紀末，又一次「世界範圍的自由革命」似乎讓某種自由定義獲得了決定性的勝利，這是因為處於長期對抗地位的另一種自由——馬克思式的自由，因為蘇聯的失敗而啞然失語。

正是在這一背景下，福山在美國《國家利益》雜誌上發表了《歷史的終結》一文，認為西方國家的自由民主也許是人類意識形態發展的終點，此種制度也許是人類最後一種統治形式。以此文為基礎，福山不久之後寫出了《歷史的終結及最後之人》一書，引發了長久的關注和討論。

這本書的價值不在於它的結論，而在於它的論證方式，那就是在「主人—奴隸」關係中理解人類奔往自由的歷史。無論是主人還是奴隸，都有一種共同的渴望，那就是獲得他人對其價值和尊嚴的認可。

主人為了自身的榮譽，不惜犧牲生命而去戰鬥，然而，無論他們如何努力，都不能讓歷史朝著新的方向前進。只有奴隸，起初因為怕死而被迫進行勞動，然而在勞動過程中發現了自身的價值，「發現他們不僅能夠改造他們出生的物理環境，而且也能改造他們自己的本性」。這一過程讓他們比主人更深刻地理解了自我，理解了人的本質——完全、絕對的自由。正如柯耶夫在黑格爾研究中所評價的：「倘若懶惰的主人是一具殭屍，那麼勤勞的奴隸則是所有人類社會和歷史進步的源泉，歷史是勞動奴隸的歷史。」

有意思的是，福山討論自由的線路不是洛克式的，而是黑格爾式的。他認為前者的自由是基於慾望的滿足，後者的自由基於尊嚴的認可，只有將二者結合起來，才能建立一種完整的歷史學說，尤其是只有通過後者，才能理解人類為什麼會選擇自由民主的政治生活。這種論證方式有什麼好處呢？那就是追求自由民主的理想，建立自由民主的制度，「實質上是一種崇高的理性政治行為」。

然而，從勞動中獲得價值和尊嚴的人，為什麼只能為爭取某種自由民主的政治制度而奮鬥，而不是為了更廣泛的自由民主而奮鬥呢？如果是後一種奮鬥，那麼歷史為什麼不會走向馬克思所預言的方向呢？這個方向的人不僅是自由的人，而且是全面發展的人，或者說是全面發展的自由人，這難道不是奴隸在勞動過程中所獲得的深刻認識嗎？

不過，上述兩種自由歸根到底都源於西方的傳統。從古希臘時期開始，西方的「自由人」就是一個雙面獸，撕扯於慾望與理性、個人與集體之間。西方的現代化過程無非是將其傳統中自由的潛在矛盾公開化、世俗化。所謂自由主義與馬克思主義的世界性衝突則是這種矛盾的現代表現，其根源就是對「自由人」的不同理解。

令人奇怪的是，「自由」概念具有如此大的魔力，在西方征服全世界的過程中，在非西方世界被動現代化的過程中，它就像一種無可抗拒的生物病毒，一旦沾染上，就在身體內產生強烈的反應，並導致一系列個人的和集體的行為。

不只是年輕人，即使是身經風雨、思想深刻的老年人，譬如說福山的老師亨廷頓，在歷史折騰出的浪花面前，也會心為潮動，思維被拉到某個片面的方向。亨廷頓的《第三波》與福山的《歷史的終結》寫於同一時期，其思維也在同一個軌道上。

亨廷頓似乎帶點預見性地說：「由選舉產生的政府也許效率低下、腐敗、短視、不負責任或被少數人的特殊利益所操縱，而且不能夠採納公益所要求的政策。這些品格也許使得這種政府不可取，但並不能使得這種政府不民主。民主是一種公共美德，但不是唯一的美德。」

然而，如果所謂民主的政府真是那樣一種治理失敗的政府，甚至只剩下民主這個唯一的美德，那麼它還值得人民去追求嗎？也許值得，因為根據福山的說法，這樣的政府能夠讓選舉出它的人民產生自己的尊嚴被認可的感覺。

然而，現實是很沮喪的。第三波民主化之後的非西方地區政府大部分是治理能力低下的政府。當一個政府連最基本的公共物品都無法供給的時候，不管它是不是民主的，都難以繼續生存下去，也沒有理由讓人民接受。沮喪的現實讓非西方國家的人民越來越多地認識到，政府的基本性質是提供公共物品，而不是民主。

治理失敗與國家建設

現實很殘酷，也很強大，它總是能夠迫使學者改變自己的想法。福山的確改變了。這種改變一方面來源於對美國內政外交的觀察，另一方面來源於對第三波民主化之後的國家治理的觀察。對於福山來說，前者比後者更為重要。

福山關於歷史終結的思想對美國政界產生了很大影響，尤其是在強化新保守主義傾向方向起了重要作用，他本人也承認自己曾是一名新保守主義者。然而，9.11事件和伊拉克戰爭改變了美國，也改變了福山，促使他對新保守主義進行反思，其反思成果體現在《美國處在十字路口》一書中，福山在本書中總結出新保守主義的四項原則，特彆強調外交政策必須反映自由民主社會最深刻的價值。有意思的是，認為美國需要積極組織、領導和引導世界民主化的新保守主義落入了其所批評的社會工程計劃，有評論認為這是「列寧主義」的民主化。

美國所受到的恐怖主義襲擊以及伊拉克戰爭後治理的失敗，讓福山認識到新保守主義外交政策的魯莽。這時候，福山的思想有點向現實主義位移。現實主義者的前提是所有國家都在為權力而鬥爭，無論其政治制度如何，他們「總的來說不相信自由民主制可能會成為普遍的政府形式，也不相信構成自由民主制基礎的人類價值觀念一定優於那些構成非民主社會基礎的人類價值觀念」。

福山堅持民主目標的正當性和某種必然性，但認為它的出現需要一定的條件，反對美國不顧條件地在各個地方推進民主，而「布希極大地低估了重建伊拉克和指導它向民主過渡的代價和困難」。所謂的條件是什麼呢？在此書中，福山認為體制是關鍵的：「在一個社會從對自由的模糊渴望走向一個運轉良好的、鞏固的民主政治制度和一個現代經濟之前，必須建立起一套相應的體制。如果對民主過渡和政治發展的研究教給了我們什麼，那麼它就是，體制是難以建立的。」由於缺乏相應的體制，美國對非洲的援助政策遭遇了重大的失敗，第三波民主化地區也出現了各種治理困境，腐敗和低效隨處可見。

至於人們常說的東亞與拉丁美洲之間的發展差異，很大程度上也是由於前者的國家體制有更大的力量，而後者的弊病，福山在《落後之源》一書中做了比較集中的交待。

在對新保守主義外交政策進行反思之後，福山得出的結論是：美國促進其他國家政治發展是正確的，但「應當把促進良好的管理而不是民主確定為自己的目標。……建立民主政府的條件，但其本身不一定是民主的」。這個時候，福山對查爾斯·蒂利關於在戰爭中形成國家體制的研究產生了比較大的興趣。

對美國國內治理的觀察也產生了令人沮喪的結論。社會秩序的維持是國內治理的基本任務，美國在這方面做得怎麼樣呢？福山在《大分裂》一書中運用犯罪、家庭和信任三個指標來觀察美國社會秩序變化的情況。從戰後到20世紀末，美國暴力犯罪率增加了近六倍，離婚率增加了近四倍，對政府的信任以及人與人之間的信任也大為下降。不過，福山並沒有把美國社會秩序的衰退歸罪於政府，而是歸罪於道德上的個人主義膨脹，並追溯到更遠的歷史：「啟蒙運動的興起、世俗人本主義或者其他深刻的歷史淵源造成了長期的道德淪喪。」

在這種反思中，福山漸漸否定了西方主流自由思想中的個人主義假定，重新肯定了人天生是群居的動物：「人生來就喜歡交際，大部分人所表現出的痛苦焦慮的癥狀，並不是因為與他人交際造成的，而是因為孤立於他人才產生的。」

福山進一步認為：「人類在本質上是一種社會性動物，天生就有一定的解決社會合作問題和創新道德準則，限制個人選擇的自然能力。」這種能力部分地來源於生物性特徵——生物進化中自然選擇的結果不是有利於個體而是有利於群體，部分地源於人類的理性——能夠自主地選擇和創造合作的規範。

《大分裂》一書的研究結論比《信任》一書表現得更為深刻，尤其是在歷史深度上。福山在《信任》中只是強化了很多研究者的這樣一種信念：自由政治與經濟體制只有依靠健康、有活力的公民社會才有生命力。福山在這本書中，像很多其他研究者一樣，強調各行各業、自發組織、教育機構、俱樂部、工會、媒體、慈善機構、教會等中間體制的作用，不過，他富有啟發性地強調了家庭作為此體制之基礎的重要性，這埋下了他走回亞洲傳統的一個伏筆。

福山對國內治理的政府方面的反思也是比較深刻的。過去的學者在描繪美國式民主時，「多元主義」或許是其中最主要的特徵。然而，它有著一個與生俱來的弊病，那就為了公共利益而進行合作的難度以及相關決策的低效。福山稱這種低效的多元主義為「否決制」——一種相互否決的體制，它是美國國家治理能力虛弱化的一個根源。

當然，相對於美國而言，非西方地區的國家治理能力總體上表現得更為虛弱，它是第三波民主化挫折的主要表現。相反，以中國為代表的非西方國家在經濟和社會發展方面的突飛猛進深深地刺激了西方人，也刺激了福山。如果其他地區的治理失敗促使了福山的反向反思，那麼中國的治理成功則促使了他的正向反思，而反思的重要成果就是其《國家構建》這本書。

《國家構建》所關心的主題並不新穎，此前一二十年政治學界已經對國家能力進行了很好的研究。福山將國家構建簡化為兩個維度的問題：一是國家活動的範圍，也就是政府管什麼的問題；二是國家權力的強度，也就是政府管得怎麼樣的問題。

政治論爭常常圍繞前一個問題，在政府什麼事情該管，什麼事情不該管上絞盡腦汁，並據此劃分左右派。福山認為，管得怎麼樣比管什麼更重要，也就是「國家力量重於國家職能」。在很多發展中國家和地區，有效的政策和優良的法治相對於民主來說，更是稀缺品。福山引用世界銀行幾位非洲理事的話說：「幾乎每個非洲國家在近三十年中都經歷了系統的能力退化，大部分國家在國家獨立時的能力比它們現在要強。」

對於渴望擺脫貧窮、謀求發展的非洲來說，這無疑是慘痛的教訓，其國內的政治和知識精英無疑要承擔主要的責任，那些扮演政治導師的西方學者和官員難道不也要承擔責任嗎？非洲的失敗從反面說明優良的政治知識是何等的重要。而這種知識的生產不能夠依賴外部的力量，也不只是學界的工作。譬如說，東亞的執政者善於自己生產政治知識，取得了良好的治理績效，而學界還來不及加以總結。

政治秩序三要素的起源與擴展

非洲的失敗也深深地刺激了福山，《國家構建》這本小書只是對這種失敗的一個初步回應。下一步是要從事一個更為宏大的工作，他要回到歷史的深處，探討人類的政治秩序究竟是如何形成和發展的，那些構成現代政治秩序的基本要素是如何創造出來並凝聚在一起的。其研究成果首先彙集在《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》一書中。

在經過民主的幻想與幻滅後，福山又回到亨廷頓早期的主題——政治衰敗。無論是否民主，如果很難提供民眾普遍需要的秩序、發展、公正等公共物品，這樣的國家就是政治衰敗的國家。在成功的另一端，那就是「政府既負責又有效，民眾需要的服務能獲得及時和高效的滿足」。而成功的典型代表就是丹麥，所以此書的主題可簡化為「如何達到丹麥」。作為終點的丹麥政治制度的基本要素是什麼呢？福山說，丹麥與中國人、印第安人、阿拉伯人、非洲人一樣，歷史上都經歷過部落社會，但它最終成功地發展出三項政治制度：首先是中央集權的國家制度；其次是成為社會中最高權威的法律制度；最後是讓統治者對某種代表性機構負責的民主制度。

列出這三項要素並不新鮮，福山的獨特之處在於把三個要素置於歷史的序列之中，而且跳出了西方中心主義的現代化理論，將現代政治的歷史大大前推，認為中國人是建立現代國家制度的先驅。「我們現在理解的現代國家元素，在公元前3世紀的中國業已到位。其在歐洲的浮現，則晚了整整1800年。」

福山試圖像過去那些偉大學者一樣，從人類的自然狀態開始探索政治秩序的起源。但他明確地否定了近代學者那種想像中的自然狀態，而是利用最新的生物學、人類學等研究成果，探討人類早期真實的自然狀態，探討人類如何從這種狀態中一步步地走出來，並最終走向國家狀態。

福山否定了自然狀態的個人主義假定，認為那不是真實的狀態，人類的社會性在很大程度上源於動物，現代生物學已經證明很多動物的群居生活具有很強的分工、合作、等級、服從等社會特徵。人類繼承動物的這些特徵，並且具有更為獨特的素質，它們包括抽象和理論的素質、遵循規範的素質、追求他人主觀認可的素質等。這些素質，還讓人類的組織生活的基礎能夠從親緣關係變化到非親緣關係，也就是從族團、部落的形式變化到酋邦、國家的形式。這最後的國家形式，福山認為其主要的特徵就是擁有集中的、合法的、領土性的、等級性的權力，這種權力得到精心雕琢的宗教信仰的支持。

最初的國家是如何形成的呢？福山認為是諸種因素的匯合，如擁有維持生活之外的資源（生產）盈餘、足夠規模的社會、某種風險性的環境、服從國家權力的意願等。然而，這些因素之外，還需要一個最直接的動力，那就是無情的戰爭，福山引用蒂利的話說，「戰爭創造國家，國家發動戰爭」。他認為，這是中國國家形成的主要動力。

福山認為通過春秋戰國的戰爭和秦朝的努力，現代國家制度的雛形已經出現。到了漢朝，福山認為其確立了偉大的政治制度，如承繼秦朝的官職分設制度和郡縣制度、通過推薦和考試選拔官員的制度、文官控制軍隊的制度等。福山很欣賞自己發現了韋伯和馬克思所沒有發現的東西，認為中國發明了現代國家的一個基礎性的要件，那就是以非人格化的文職政府支撐的，能夠有效治理全境社會的國家制度。這種制度非常典型，幾乎是現實中的理想類型，可以作為其他地區的參照。譬如說，奧斯曼帝國也試圖通過非人格化的軍事奴隸制來集中權力，建立類似中國的國家，但這種制度缺乏可持續性，不像中國的科舉制度歷經千年。正面的例子如日本仿照中國，建立儒家式的官僚體系，明治維新的主要工作之一是重建這種體系，讓優秀的知識精英執掌政府，以強大的國家支配和改造社會，當這套體系與現代化目標結合時，取得了出人意料的成功。明治寡頭和高級官僚清楚地認識到，「自己只是更高公共利益的僕人」。

被西方人同樣視為東方文明社會的印度卻走了非常不同的道路，福山認為它在公元前600年走上一條大彎路，沒有經歷漫長的戰爭，沒有發現非人格化的集權國家，權力沒有集中到國王手裡，而是在界限分明的祭司階層和武士階層手裡平分。然而，印度的宗教發展創造了限制國家權力的法治雛形，國王的存在是為了保護宗教性的制度，而不是相反。其整個社會也主要是依靠宗教力量而不是國家力量組織起來的，但這種組織又不像歐洲天主教會那樣帶有集權國家的性質，它能夠不通過粗暴的權力形成某種自治的社會秩序，這也許是印度在引進西方政治制度後能夠保持長期穩定的重要原因。

在印度表現微弱的法治據說在歐洲發揚光大。福山所理解的法治相當於憲治，這裡的法律是凝聚共同體的有關正義的抽象規則。這種規則的制定在過去據信是超凡的力量，如天、神或自然，在現代即使被視為人造的東西，也要經過嚴格的程序，以反映共同體的廣泛共識，國家權力必須置於這套規則之下，而不是相反。法治被廣泛視為現代政治秩序的基本要件，福山認為缺少法治是當代發展中國家最大的政治缺點之一，其關鍵是很難構建高效的、長期運作的法律機構。在法治形成的歷史過程中，首先要產生一種觀念，讓國王和老百姓都接受某種高於自身意志的規則，而宗教在產生和維持這種觀念中發揮了重要作用。無論是印度的宗教還是歐洲的宗教都做到了這一點。福山認為，法治是宗教的產品，主要是歐洲中世紀教會創造的，不是其他力量如經濟力量的產物。儘管中東和印度的宗教也發揮了類似的作用，但最終沒能形成強大、自治的法律機構。

對國家權力的另一種限制，也是政治秩序第三個要素——政治負責制，更容易歸為歐洲的發明。在探索政治負責制的起源時，福山認為，相對於中國來說，歐洲的國家建設姍姍來遲。直到近代，歐洲君主開始追求中國秦漢時期的國家時，遇到了強大的阻力，起初是貴族階層，後來是其他新興階層。這種抵抗在沒有導致你死我活的情況下，便出現了某種妥協，讓既有的國家權力——通常是掌握行政權力的國王，通過確定的機構接受其他政治力量的監督。在英國，代表國家的行政權力起初是接受貴族的監督，最後是接受更廣泛的社會階層的監督。在此過程中，議會制度和選舉制度被創造出來。新的政治秩序要求運轉這種政治負責制的同時要保持一個強有力的政府，做到這一點的國家很少，英國和北歐國家是比較成功的例子。令人奇怪的是，制約國王權力的議會制度在歐洲出現得也比較早，為什麼在英國獲得成功並能夠與強大國家和法治實現良好的結合？根據福山的交待，我們可以發現英國政治歷史的兩個重要特徵：一是法治的出現遠早於政治負責制，而且法律屬於大家的感情比較強烈，人們認為維護法律就是維護大家的共同利益，議會制的發展也是迫使包括國王在內的一切政治力量服從法律，維護共同利益；二是英國的政治團結遠強於歐陸，歐陸的國王可以用一些私人利益來收買、分化對手，但這種手段在英國不那麼奏效，其原因應該歸於英國精英階層（尤其是貴族和士紳）的某種使命感和責任感，福山認為宗教起了很大作用，其實應該源於更深的傳統。這兩個東西使得議會制的發展沒有讓整個國家陷入個人和特殊利益的爭吵之中，而失去基於公共利益的決策能力。當然，這種國家能力的維護還有賴於英國後來借鑒中國科舉制而實行的文官制度。

至此，現代政治秩序的三大要素在全世界都已發明出來，而且有了將三者有機結合起來的典範。之後便是如何在全世界擴展了，有成功的國家，更多是失敗的國家。

在成功的國家中，美國是個特例。福山對亨廷頓將美國政體視為都鐸體制很感興趣。相比於英國來說，美國式都鐸體制中，政府顯得更為渺小，其權力在分割和制約中幹不成什麼事，政黨政治與社會關係網的結合，形成了庇護主義政治，權力和資源在關係和利益親近的人之間分配，這些人又通過向貧窮者提供好處，來換取他們的支持。美國這套體制在19世紀對全世界沒有什麼吸引力，在國內也陷入難以解決的麻煩之中。然而，美國為什麼能夠崛起呢？這在很大程度上歸功於強大的市場社會，在缺少政府干預的情況下，在自由貿易潮流強勁的情況下，在遠離歐洲戰爭的情況下，美國成了企業家的天堂，經濟上飛速發展，奠定了以後國家建設的基礎。

在美國的政治發展中，有三件事情至關重要：一是南北戰爭，讓聯邦政府的權威得到了鞏固，能夠克服地方分散主義帶來的全國施政的障礙，其作用不亞於中國秦朝的郡縣制；二是以1883年的《彭德爾頓法》為標誌的行政體制改革，跟隨英國之後，將中國的科舉制移植到新的大陸，建立了現代非人格化的官僚體系，這是克服庇護主義的關鍵一步；三是西奧多·羅斯福當選總統後，美國開始真正地變成總統制國家，也就是以總統為中心的國家，這個國家開始有了強大的政治中樞，能夠在分散主義格局中應對重大危機，推進重大改革，無論是後來的小羅斯福總統還是里根總統，其偉大的改革都得益於此前得到強化的總統權力。福山強調了後面兩點，但沒有強調第一點。

從美國的經驗可以看出，僅僅靠政治負責制，很有可能讓國家陷入無政府主義的治理衰敗，即使加上法治，也只能提供基本的政治秩序，只有具備了強大有效的政府，再輔以法治和民主負責的保障，美國才成為讓人紛紛效仿的領導性國家。

很遺憾的是，很多非西方國家在主動和被迫學習美國政治的過程中，更多地只是看到其政治負責制所帶來的熱熱鬧鬧和幻想中的美好前景，較少看到政治秩序維持的規則因素，更少看到讓其變得更為強大的中國式政府因素。

所以，在非西方世界，也就很少有步入發達國家的例子，唯有受中國政治文明影響的東亞地區，才出現了一兩個成功的範例。日本曾經長期學習中國，到明治維新之後，真正建立了一個儒家式政府，依靠這種政府，成功推進了現代化，只是這個政府更多地被軍人掌控，偏離了中國傳統，走向了災難。後來在美國的統治下，引入西方的法治和政治負責制，讓這種政府獲得了新生。日本的經驗告訴我們，儒家式政府與西方式法治和民主的結合帶來了非西方世界現代政治的成功範例，這是亨廷頓所沒有看到的，福山的研究彌補了這種缺憾，但還沒有得到這種明確的結論。他只是在描述日本案例的最後，強調了一下植根於日本儒家傳統的威權統治者道德品質的重要性。

福山關於政治秩序的研究，儘管繼承了亨廷頓早期的思想，但的確給我們提供了如何看待現代政治秩序和評估各國治理的一個更加簡明和平衡的理論框架。這個框架的基點是亨式命題，福山轉述為「政府在受到約束前，必須要有實際做事的能力」。在創造一個能夠進行普遍化施政的非人格政府方面，福山不僅注意到了中國，而且發現了它的難以比擬又具有示範作用的核心特徵。不過，中國的一些讀者不要因此而沾沾自喜，因為在觀察歷史的方向上，福山並沒有改變年輕時的規範結論，而且認為中國這種早熟的現代國家也是政治進一步發展的障礙。

中國的傳統與三要素的關係

在回到東亞和中國的傳統，發現其關鍵的現代政治要素方面，福山是對的。然而，他在回到東亞傳統和保持西方式理想方面，出現了微妙的張力，儘管其最終的結論是西方式理想壓倒了東亞傳統。

無論是他對美國式治理的批評，還是對發展中地區國家治理的沮喪，都凸顯亨式命題的重要性，那就是政治的首要問題是政府必須能夠做事，而要保證政府能夠做事，並為之提供理論支撐，西方主流的自由民主思想是不那麼中用的。福山也反思了西方主流政治思想的人性基礎，尤其是個人主義的假定，而回到人是天生的社會動物這一古典命題。但福山又比較認同霍布斯的部分人性假定，那就是人的攻擊本性，尤其是群體性攻擊本性，人類似乎有一種戰爭的本能。通過蒂利的理論中介，福山似乎肯定地認為，戰爭是現代國家形成的第一推動力，他將中國強大的現代國家的產生歸於連續不斷的殘酷戰爭。然而，我們在讀芬納的《統治史》時，至少可以發現，戰爭的確是人類政治生活的重要特徵，而且太過頻繁，並非中國古代政治的獨有特徵。在中國的國家形成和發展過程中，起關鍵性作用的不是戰爭，而是文化，尤其是以儒家為代表的政治思想。這種思想無論在人性還是政治建構方面都持一種溫和與平衡的態度。它認為人具有一種向善的可能，具有「仁」的本性，這種本性在私人領域擴展開來，就會通過老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼而形成講信修睦的社會秩序；在公共領域擴展開來，就會要求治理者樹立天下為公、選賢與能、一視同仁地對待天下百姓的觀念。這種觀念不止是像福山所說的那樣，只是一種道德觀念，它也是一種政治建構的觀念。中國的官分制度、科舉制度、監察制度等都是基於這種觀念，因此，儒家思想既能為政府做好事提供道德保障，也能夠提供製度保障。在此過程中，儒家和法家並非水火不容，而是相互補充，法可以被理解為大仁大義，中國傳統中就有這種說法。這是福山需要進一步說清楚的第一個方面。

福山認為中國有依法而治的傳統，但沒有法治傳統。這二者是有比較清晰的區別，但不要過於誇大這種區別。中國有「王子犯法與庶民同罪」的傳統，如果以此為基礎，讓全社會都能依法而治，只是給最高統治者留下在法律之上的一定空間，並且通過各種方式逐步地壓縮這種空間，以便儘可能降低它對社會的侵害，那麼它離法治的距離會那麼遠嗎？福山特別重視自主的法律機構的作用，中國古代有專門的法律機構，當代也有，讓它們進行某種轉型，困難沒有想像的那麼大。相反，如果只強調法律對最高統治者的約束，而忽視其對全社會的約束，那問題可能更大。這是福山需要進一步說清楚的第二個方面。

基於選舉的民主負責制的確是西方的發明，它能對統治者，尤其是最高統治者起到有效的約束作用，同時又能起到廣泛彙集民意的作用，這種發明正如中國的科舉制度一樣，是對現代政治文明的重大貢獻，值得非西方地區學習和借鑒。有「民為貴，社稷次之，君為輕」論述的中國傳統不可能成為選舉制的障礙，同時，也不可能將選舉制的作用誇大到不切實際的地步。站在中國傳統的主流思想上，選舉制只是落實天下為公之理想的一種手段，但不是決定性的手段，其重要性可能比不上科舉制。如果沒有科舉制的基礎性作用，選舉制可能會讓社會陷入無治狀態，很多發展中國家經歷了這種狀態。這是福山需要進一步說清楚的第三個方面。

歷史又開始了

最後涉及到人類政治走向的大問題。福山後來的反思應該對早期的最後之人的說法產生了衝擊。更多的事實表明，人天生不是個體的動物而是群體的動物，人的個體化只是某個歷史過程的產物。福山沒有直接從個體自由出發來為民主進行辯護，而是強調人類另一種似乎更加普遍的動機，那就是追求他人主觀認可的渴望。然而，這種渴望不一定必然導向西方色彩的自由民主結果。孟子的天爵思想強調人的尊嚴不是來自世俗的權力、財富和地位，也不是來自所謂個體自由，而是來源於人的另一種本性——「仁」，由此產生出人的責任，只有盡了這種責任，人的尊嚴才得以確立，才能得到他人的認可。追求這樣一種認可，既可以對現世的權威保持壓力，從而接受包括民主在內的各種監督方式，又可以避免因張揚個體的意志和利益而對社會和自然帶來的破壞。它是人類得以生存與協調發展的可貴本性，「親親而仁民，仁民而愛物」很好地闡釋了這種本性。西方「自由之人」在給世界帶來活力的同時，也在難以逆轉地破壞著世界，而要實現人與世界的和諧相處，這個所謂「自由之人」最終會投入「仁義之人」的懷抱。

福山對宗教信仰的強調，對社會資本的研究也是很有價值的，它是防止西方式政治秩序走入誤區的另一種保障，然而此類思想在儒家那裡可以找到更平衡的表述。福山以建制化的基督教為標準，指出儒家信仰的所謂弱點，反而可能是一種優點，無論是在戰爭中成長起來的國家，還是依靠世俗權力而建制化的宗教，都是某種「脫根」的東西，也就是脫離人類自然而然賴以生存的東西。人類不斷地遠離「自然」，又常常想回歸「自然」，二者之間存在根本性的矛盾，要在政治上重建平衡與溫和的關聯，在現世各種思想中，儒家思想似乎是比較合適的選擇。福山仍然像很多西方主流政治思想家一樣，過於陷入現代政治的迷思，視人類從自然和血緣依附中走出來為政治的進步，視那種普遍的非人格建構為當然的正當。哪怕這種普遍性的建構是通過戰爭完成的，也能在福山這兒獲得歷史性的肯定。儒家則能在自然和血緣的親和力與脫根的普遍性觀念和建構之間，保持穩定的平衡與有機的聯繫。如果說與外界無牽無掛的人可以是個事實，成為政治推論的前提，那麼，與外界發生關聯的人更可以是個事實，更可以成為政治推論的前提。政治的首要目的是要維護前面這種人，還是維護後面這種人呢？把每一個人當作目的而非手段，這種康德式命題似乎激動人心，也的確成為所謂現代國家建構的規範前提，但細細琢磨，就會發現這種沒有牽掛的個人過於空洞，而「仁義」概念讓人們認識到自身與外界的本質關聯，從而變得更加謙卑而富有內涵。如此之後，我們就會發現，在儒家「仁義」之光的照耀下，西方的自由民主仍然發射出有價值的光芒，但失去了過去誇張的亮度。

人類那似乎走到終點的腳步，終於找到了新的方向，歷史又開始了！

END

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