《無說之說文集》連載（五）

三乘與一乘辨正

釋迦四十九年說法，有權有實，三乘為權，一乘為實。權實截然不同，千百年來有混淆不分者，或誤以為三藏十二部皆屬權乘所攝，或以為由三及一。

然一三如何區分？法華會上釋迦云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三①。何以稱作智慧第一的舍利弗「疑佛作魔惱亂其心」。現作如下辨正：

三乘——漸（不了義），有修有證。小乘以四諦、十二因緣，斷惑證真得阿羅漢果；大乘以五道十地為修道階梯，經三大阿僧祇劫修持，究竟成佛。「三祇修福慧，百劫種相好」。

一乘——頓（了義），無修無證，自心是佛。如經喻衣里明珠，額內珠，大富長者子等，本自具足，不假修添。

三乘——是方便、化城③。《法華經·方便品》云：「小智樂小法，不自信作佛，是故以方便，分別說三乘」。《楞伽經》云：「三乘皆為方便，無有實性」。羊鹿牛車，為小根人設。小根人定義，如六祖云：「迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根」（《壇經·般若品》）。

一乘——為上根人說，直下便了④。六祖云：「最上乘為大智人說，小根小智人聞，心生不信」（《壇經·般若品》）。《法華經·方便品》云：「當來世惡人，聞佛說一乘，迷惑不信受，破法墮惡道；有慚愧清凈，志求佛道者，當為如是等，廣讃一乘道」。即《維摩詰經》所云：「佛為增上慢說淫怒痴為解脫耳，若無增上慢者，佛說淫怒痴即是解脫」。

三乘——釋迦牟尼證得阿褥多羅三藐三菩提。有三身四智，五眼六通，相好莊嚴，十四力無畏，十八不共法等圓滿功德。

一乘——佛者覺義。釋迦為覺悟之人，是老凡夫⑤，否定相好莊嚴⑥。如《金剛經》云：「洗足已，敷座而作」。「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」。「若以三十二相見如來，轉輪聖王即是如來」。經經論云：「報化非真佛，亦非說法者」（見黃蘗《傳心法要》）。《大日經》云：「劣慧不能堪，且存有相說」。且佛亦有煩惱⑦。

三乘——是宗教（即佛教，亦稱教下），所謂宗教者，有其教主，有其教義，有其教規，有其儀式，有其目的。佛教者，釋迦牟尼佛為其教主，台、賢、相、律、凈、密各立教義，戒定慧為其教規，祈禱慚悔為儀式，離苦得樂，往生極樂，乃至超凡入聖，成佛作祖，為其目的。

一乘——非宗教（即釋迦要明的真相），且否定宗教。《法華經》云：「唯有一乘法，無二亦無三」。衍為口語：三乘四果涅盤是沒有的，菩薩亦是沒有的，只有一佛乘，而這一佛乘，用不著費勁攀求。大家都好好坐在佛乘里，只是自己不知，不肯承擔。如大富長者子，本是富翁，不肯承認而已。釋迦把過去煞有其事的說法一下掀翻，還解釋到：「不得已權立化城，黃葉止小兒啼耳」⑩。試想舍利弗怎會不驚疑？小根小機人怎能不「打你色身星散」？其它經論中否定三乘也不少。如<大經云：「見苦斷集，證滅修道，名為戲論」。（引《萬善同歸》）——否定了二乘；又云：「佛不得佛道，亦不度眾生」。——又否定了上求下化的大乘；又如《華嚴經·出現品》云：「而如來，無有出世，亦無涅盤」。《華嚴論》云：「實無菩提，亦無涅盤，而眾生妄謂諸佛有菩提、涅盤」。《楞伽經》云：「無有佛涅盤，亦無涅盤佛」。

或曰：「由三及一，由漸至頓，如小學、中學、乃至大學畢業，要到一定程度才可以說「無二亦無三」不可躐等。

答曰：「二乘以四諦十二因緣，得四果入涅盤，與佛乘無關，大乘經典斥為焦牙敗種。漸不能至頓，其理甚明，一也；其二，菩薩乘以三學五道，經三大阿僧祇劫，以初地至十地，斷兩種愚，乃至成佛，如小學、中學、乃至大學畢業，不可躐等。此第三乘已明，與一乘何預？（11）一乘所示，如六祖云：「不知坐卻白牛車，更於門外覓三車」。（《壇經·機緣品》），好端端的坐在佛乘中，還要向三乘中求，豈非枉哉！黃蘗亦云：「歷劫枉受辛勤耳」。故經中批評三乘，如力士迷額內珠；如渴鹿陽焰；如棄金擔麻之徒。愚痴極矣。由漸至頓如能成立，中下皆能信受，上根之說，卻成多餘。六祖云：「自非上根，未免疑謗」。《法華經·勸持品》云：「濁世惡比丘，不知佛方便，隨宜說法，惡口而顰蹙，數數見擯出」。永嘉《證道歌》又云：「聞說如來頓教門，恨不滅卻如瓦碎」。志公《大乘讃》云：「無智人前莫說，打你色身星散」。《法華經·方便品》云：「當來世惡人，聞佛說一乘，疑惑不信受，破法墮惡道」。「不能信是法，破法不信故，墮於三惡道。我寧不說法，疾入於涅盤」。

綜覽釋典，權多實少。然《般若經》、《金剛經》、《心經》等、《思益梵天所問經》、《維摩詰經》、《楞伽經》、《法華經》、《華嚴經》等，卻多見頓旨及超義。以《金剛經》為例：「如來者，諸法如義」；「一切法皆是佛法」；「凡所有相，皆是虛妄」；「若見諸相非相，即見如來」。「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法」；「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」；「無有定法，名阿褥多羅三藐三菩提，亦無有定法，如來可說」；「眾生者，即非眾生，是名眾生」；「諸微塵，如來說非微塵」；「如來說世界，即非世界，是名世界」；「應生無所住心，若心有住，即是非住」；「如來說諸心，皆為非心，是名為心」；「如來所說法，皆不可取」；「三心不可得」等等。《金剛經》中亦有三乘權法，不了義句。如「有持戒修福者」；「五百世作忍辱仙人」；「讀誦功德」等等。釋迦恐後人權實不分，滅度前，特咐囑法四依（13），其一曰：「依了義不依不了義」。後六祖大弟子南陽忠國師亦曾云：「應依佛語一乘了義，契取本原心地，轉相傳授，與佛道同，不得於妄情，及不了義教，橫作見解，疑誤後學，俱無利益」。惜乎！多見後世教徒、學者，權實不分，仍以三乘權法注了義經句。以《金剛經》為例，好好一部《金剛經》，注來注去，神通變異，相好莊嚴，斷煩惱，了生死，乃至超凡入聖。致使釋迦真意，千百年來，皆掩蓋於羊鹿牛三車之下。「如來為發最上乘者說」，「得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為稀有」。皆為浪言矣。

①歷來有同教一乘之說；有三車家與四車家之說；有一權三實之說。

②昔以舍利弗聞聲聞、緣覺皆能成佛，而起驚疑解之。《華嚴論》云：「善男子！是則諸佛甚深不可思議境界，非二乘所知，亦非十住菩薩所及」。

③見《法華經·化城喻品》。黃蘗《傳心法要》云：「言化城者，二乘及十地等覺妙覺，皆是權立指引之教，並為化城」。〈〈法華經>雲;「隨宜說法，意趣難解〉，雖說種種之乘，皆是權接方便助道之法。」

④黃蘗《傳心法要》云：「唯直下頓了自心，本來是佛，無一行可修，此是無上道」。

⑤黃蘗《傳心法要》云：「若觀佛清凈光明解脫之相，觀眾生作垢濁暗昧生死之相，作此解者，歷河沙劫，終不得菩提，為著相故」。又云：「佛且不明，眾生且不暗，法無明暗故；佛且不強，眾生且不弱，法無強弱故；佛且不智，眾生且不愚，法無愚智故」。王恩洋居士著《佛教概論》云：「佛不是神，也只是作眾底善知識——善友——他不能勉強度眾生」。釋印順法師著《印度之佛教》中云：「成正覺者；如法相而解者；如法相而說者。佛陀具此三義，故曰如來。與後期佛之如來義頗不同」。呂澄著《印度佛教史略》云：「佛陀初本指為人天導師世尊其人，後乃為相好光明具足濟世度生大用之一切佛……」。

⑥黃蘗《傳心法要》云：「外求有相佛，與汝不相干」。「三十二相屬相，凡所有相皆是虛妄，八十中好屬色，若以色求我，是人行邪道，不能見如來」。

⑦日本逸藏本《觀心覺夢鈔》論三身云：「現凡身時，即十煩惱，二十隨惑，等等染法，皆悉具足」。《宗鏡錄》有云：「如來性惡不斷，還能起惡」。「佛非為不斷性惡，亦不斷修惡」。《思益梵天所問經》佛云：「一切凡夫行處，吾與彼行」。

⑧昔有三乘即二乘解之。

⑨《法華經·弟子品》云：「諸比丘，汝等所得，非究竟滅，我久令汝等，種佛善根，以方便故示涅盤相，而汝謂實得滅度」。《法華經·方便品》云：「我為設方便，說盡諸苦道，示之以涅盤，我雖說涅盤，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相」。

⑩《大寶積經》云：「下根劣機者，諸佛大慈，不令孤棄，一期方便，黃葉止啼耳」。《大涅盤經》云：「諸佛出世，知機知時，俯為下根，示生滅劫，空拳誘引，黃葉提撕」。

（11）《唯識述記》云：「若頓教門，大不由小起」。黃蘗《傳心法要》云：「一念而得與十地而得者，功用恰齊，更無深淺，只是歷劫枉受辛勤耳」。

（12）超義，即實亦不立，見拙著「一乘與拈花辯證」。

（13）法四依：依法不依人，依了義經不依不了義經，依義不依語，依智不依識。

一乘與教外別傳宗旨辯證

一乘對三乘而立，為除三乘權法，建立一乘實法。宗旨則實亦不立。六祖云：「三車為假，一乘是實，只教汝去假皈實，皈實之後，實亦無名」（《壇經·機緣品》）長沙亦云：「若執一乘為實，是何異乎昔日之三乘也」。（《指月錄》）

一乘所示：「一佛乘」、「直下承當」、「眾生即佛」、「本來是佛」。似乎尚嫌不足，尚留一「佛」字，如云：「本來是人」豈非直接痛快；「直下承當」承當是佛？是人？豈今日承當方是人，昨日非人？好端端人與承當何涉？曹山所以斥之曰：「直下猶倍句」。「眾生即佛」，聽者頗生歡喜；若云：「佛即眾生」聞者似感罔措。此古德所以感嘆云：「被佛之一字迷煞」；黃蘗直斥「汝等嫌著眾生」；故有云：「只恐不得輪迴」。為掃除佛見，歷代古德視佛為三世冤對，呵佛罵祖，不遺餘力。德山直截罵道：「佛是大殺人賊」，「佛是老胡矢橛」；趙州云：「佛之一字永不喜聞」；乃至丹霞劈佛，臨濟殺佛。經論亦見文殊才起佛見，即被貶向二鐵圍山；《壇經》亦志神會方雲「本源佛性」，被六祖呵為「知解宗徒」。

一乘又云：「見性成佛」，宗旨斥為多事。黃蘗云：「見即性，性即見，不可以性更見性」；「不說迷，只說悟」。又云：「無始以來無異於今日」。豈今日恍然大悟，剎那見性，方始於昨日大異？又云：「若於一剎那中獲得法身，直了見性者，猶如三乘教之極談。何以故？以見法身可獲得故，皆屬不了義教中收」。（《傳心法要》）故經云：「無智亦無得」。六祖所以云：「有一法與人即為誑汝」。可見悟亦屬多事，只要安於輪迴，安於眾生，豈非現成？若云：「不悟者是」此亦「大似西行卻向東」。（注）

註：洞山云：「擬將心意學玄宗，大似西行卻向東」。

理與事

抑＂理可頓悟，事必漸修＂，還是＂理事不二＂，歷史至今，佛界聚訟不息．晉朝支道林認為得七地頓悟（無生），尚須修到十地．乃＂事必漸修．＂史稱小頓悟．竺道生倡大頓悟，＂窮理乃睹＂，＂明理不可分＂，＂見解名悟．＂認為支公等七住（地）可得無生者，是不知佛方便說，而以指為月，得筌忘魚也．注重＂真理自然（顯發），悟亦冥符（頓）。＂十地四果，都是方便．二乘三乘，俱是權教．十地以還，均為大夢．乘可有三，而理唯一極．大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。＂夫既須進修，則未見理．始未見理，何名為悟？又既須進修，則理可分．理既可分，則慧可有二。極照（悟）者冥符至理，理既不可分，則悟處不可有階段，支氏之說「實自語相違也．」竺道生：「象外之談」，「徹悟實相,以理為宗。」「入理言息，貴在得意。」批執相修行者：「多守滯文，鮮見圓義。」故史稱「其四依菩薩歟！」「宋時竺道生，頓悟以通經。」多「推服之。」（《續高僧傳》史傳宋文帝甚重之。召集道猷，法瑗赴京，以道生頓悟法挫折漸修。「往必摧峰。」文帝也扶幾稱善。何尚之聞之曰：「天未喪斯文也。」）慧觀《漸悟論》倡漸修。南齊劉虯繼道生頓悟說，「世莫能屈」。謝靈運《辯宗》，支持道生頓悟義云：「階級教愚之談，一悟得意之論。」「一悟，萬滯同盡之論耳。」（《與諸道人辯宗論》）

隋天台宗智者大師倡六即佛，明＂理可頓悟，事必漸修。＂三大阿僧祇劫修成佛道。《壇經》記神秀偈:＂身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。＂慧能得法偈：＂菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。＂神秀，二京法主，三帝門師，講三十二部經論，熟悉般若，自然也講緣起性空．然而為什麼寫不出能傳承黃梅衣缽的偈子？分析原因大約有二：

一、遵循《楞嚴經》云：＂理可頓悟，乘悟並消；事非漸除，因次第盡。＂自認為緣起理可以頓悟，但尚有煩惱習氣須修須斷，故＂時時勤拂拭，勿使惹塵埃。＂據獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》記載，神會不許普寂妄推神秀為第六代，自僭為第七代。＂故為天下學者定（宗）旨，為天下學（者）辨是非。＂又答崇遠法師曰：＂我六代大師，一一皆單刀直入，直了見性，不言階漸。＂神秀＂師承是傍，法門是漸。＂（普寂）教人「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝習內證，」此是障菩提，是愚人法。今言坐者，念不起為坐；今言禪者，見本性為禪，所以不教人坐禪入定。＂頓漸全然不同。又《顯宗記》云：＂一念相應，頓超凡聖。＂＂知即知常空寂，見即直見無生。理凈處事能通，達事理通無礙。＂＂理事皆如也。＂明理事不二！《指月錄》記：達摩云：＂說理者眾，通理者少。＂說緣起性空的理很多，但真通達（徹悟）的並不多。故神秀等說理悟事修均為達摩所說，為不通理者。此《大智度論》卷六十：＂名字語言同，而心義異，如著心取相，說五眾無常，乃至無生無滅，是相似般若。＂此六祖所以批教下漸修神秀法師輩為「口念心不行（悟）。」

二、漸修頓悟，認為有一不生不滅，永恆本體，妙明真心或如來藏等。因客塵污染，必須通過＂時時勤拂拭，勿使惹塵埃。＂使明鏡似的真心本體顯發光明，恢複本來面目。

佛陀菩提樹下大徹大悟，悟的什麼？——緣起性空之理，此原始大乘經典均有述（詳見拙稿《佛陀及其方便說和究竟義》）。此緣起理是豎窮橫遍，囊括人生有情及無情宇宙間萬事萬物，故稱＂宇宙人生真理。＂故《雜部經》云：＂要在一切事，一切物中見緣起．＂《大般若經》云：＂一切法緣生＂，＂一切法空＂，＂一切法如夢。＂

神秀偈與《楞嚴經》不了義偈同，（雖《楞嚴經》中亦有了義句）把理和事分為二，似乎染法（煩惱習氣）在緣起法以外。緣起法以外另有一法（煩惱習氣）須要去除。可以去除（按：真能修除盡嗎？祈仁者深入經藏，攝入佛菩薩了義訓示，必有突破、超越之見，懇請勿忽拙見呀！），這顯然不合諸法緣起，無一法非緣起，煩惱習氣不離緣起，無自性，當下性空。經有了義不了義，佛說：＂依了義不依不了義．＂《楞伽經》卷一云：＂一切修多羅所說諸法，為令愚夫發喜歡故，非實聖智在於言說，是故當依於義，莫著言說。＂佛在楞伽會上把了義諦理和盤托出，仁者可明《楞嚴經》所說的：理可頓悟，事須次第盡的方便說法：黃葉止兒啼而已。故《華嚴論》卷四：＂十地及教門並是接小根眾生，權施設故。＂《楞嚴經偈》認為有煩惱可斷，十地可修，為不了義所攝，「為令愚夫發歡喜故。＂如《大寶積經》說，卷五十二云：＂若諸經在有所宣說，厭背生死，欣涅盤，名不了義。＂

五祖評神秀偈為＂未見性＂，＂在門外＂。＂依此偈修，免墮惡道。＂故屬迷者。慧能大師當下勘破菩提樹、明鏡台非是實有，只是假名安立。＂本來無一物＂，透徹體悟　一切法皆如幻，此虛幻不實的現象世界，物我、煩惱與菩提，生死與涅盤，世間與出世間，平等不二，如《大般若經》卷二百一十三云：＂一切法畢竟空，畢竟空都無有法可名能證，可名所證。＂何用＂時時勤拂拭，勿使惹事塵埃。＂三大阿僧祈劫修成佛道？！此所謂＂至理一言，點凡成聖。＂＂知一念平等，理事無差。＂＂一事寂，萬法真。＂＂一塵性空，萬法無差別。＂＂離真理外，無片事可得。＂＂悟自理為禪＂（摘引《宗鏡錄》）。慧能偈可謂直指宇宙人生真相，直承靈山拈花及達摩言下見性，且下開五家七宗。

二

宋永明《萬善同歸》倡理悟事修，亦記唐圭峰悟後修四料簡。與《壇經．頓漸品第八》：＂自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。＂《般若品》：＂一悟即至佛地。＂全相違背。（顧師康年《驪珠集》第四十六頁有評，拙稿,《宗與教》亦有評。此不贅述。）

印順法師《中國禪宗史》說：＂悟只屬於見（理）（還要）修道，修到究竟圓滿，名為無學道。＂（第十一頁）此理悟事修，以教（下）濫宗的典型。（拙稿評＂印順法師《中國禪宗史》＂有述，此不贅述。）

宗門大匠與教下客行履有何不同？

《華嚴論》卷十二有云：＂佛果後，普賢行純利他；初發心以後，普賢行是自利利他行故；今此初眾（大心凡夫）並佛所為。＂此明第二類＂自利利他＂乃是教下客漸修之行履，＂自利＂者，乃欲斷煩惱，勤修戒定慧，息滅貪瞋痴，三大阿僧祇劫修成佛道，＂利他行＂者，乃六度萬行，利益他人，但亦為積集資糧。第三類＂初眾＂（大心凡夫）為什麼說是＂並佛所為＂？何謂凡夫？貪瞋痴未斷，何為＂大心＂？一旦頓悟，煩惱習氣性空，諸法性空, 生死性空後，即發大菩提心，不求自己得安樂，不求斷惑證真，不求三大阿僧祇劫修成佛道。雖煩惱現象(假相)尚在，但與佛一樣＂二六時中, 心心念念，「欲令眾生開示悟入佛知見。」《法華經》明言「佛以一大事因緣出現於世，欲令眾生悟入佛知見。」並不是三大阿僧祇劫修成三身四智相好佛。（詳見拙稿《千六百年大誤之辨證》）＂故稱＂並佛所為。」凡夫是否能開示悟入佛知見？《華嚴論》卷二又云：＂一念相應一念佛，一日相應一日佛。何須苦死要三大阿僧祇劫，但了三界能空業處（智），任運接生（悲），即是佛也。＂此明了三界性空，即當下頓悟宇宙人生真理，並且在二六時中，「任運接生，」即與有緣眾生開示佛知見，即是＂接生＂，度眾生也。這樣大心凡夫，＂即是佛也。＂此乃原始經典所記須菩提所見三法印空性佛，即是見（悟）佛也。不同教下有相佛，如蓮花色比丘尼所要見的相好莊嚴佛也。這是佛界眾多佛弟子的誤區，認為大徹大悟必定斷煩惱有神通等，必高人一等，生出理悟事修，理即佛、名字佛云云。佛到這世界上來＂先以欲鉤牽，後令入佛智。＂「入佛智」才是佛菩薩的終極目的。大心凡夫同佛一樣徹悟宇宙人生真相，可以不可以開示眾生＂入佛智＂呢？了義經論亦廣說＂頓悟即是佛。＂＂但了三界業能空業處（智），任運接生（悲），即是佛也。＂＂性空即是佛，不可得思議。＂＂一念相應慧，得阿耨多羅三藐三菩提。＂＂觀一切法皆本性空而能證得一切智。＂「一切法和合生，無有自性，故無有定法名為佛，是故不生佛等相。」

三

在修行的＂行＂上面，宗（了義）與教（不了義），因理解不同而有不同的行履。教下的＂行＂是自利自他，勤修戒定慧，熄滅貪瞋痴。＂向一個神聖目標前進——三大阿僧祇劫修成三身四智圓滿相好佛。並認為不這樣修行是＂執理廢事＂為＂口頭禪＂。宗門是如何說＂行＂的？一旦徹悟無生法忍，既從本無我。何用次第？《壇經．機緣品》：＂自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次。＂＂諸法寂滅，有何次第。＂何加得上自利？只有純利他菩薩行。所謂＂悟宗行菩薩道（發菩提心）＂而已。《維摩詰經》記維摩詰對羅侯羅云：＂夫出家者為無為法，無為法中，無利無功德。＂《思益經》佛問：＂梵天！此法如是，猶如虛空，汝欲於如是法上得利益耶？＂梵天言＂＂不也。＂《傳燈錄》記五祖弘忍對四祖道信曰：＂我來出家，非為身心求益。＂《大智度論》卷二十佛說：＂我坐道場時，智慧不可得，空拳誑小兒，以度於一切。＂《文殊師利說般若波羅蜜多經》卷下：＂佛法、菩薩法、聲聞法、緣覺法乃至凡夫法皆不可得，何以故？畢竟空故，畢竟空中無佛法、凡夫法。＂《壇經．般若品第二》：＂世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如此。＂以無所得為究竟。此《華嚴論》云：＂佛果後普賢行純是利他。＂大心凡夫所以是＂並（同）佛所為。＂然則＂大心凡夫＂是如何＂行＂？《大智　度論》卷四十：＂一切法性空，是諸佛真法，若得是法，則名為佛，若說是法，是為度眾生。＂《華嚴經》卷五十二：＂如來成正覺，無有成正覺性，知一切法皆無性故，得一切智，大悲相續，救度眾生。＂《華嚴論》卷二十六：＂以此理，教化眾生，是名大悲。＂《維摩詰經》：＂當為眾生說斯理，是即真實慧。＂《大集經》卷六：佛言：＂若見三世悉平等是名正見，如來為一切眾生得如是平等正見而起大悲演說正法。＂《宗鏡錄》卷三十記《華嚴經頌》云：「欲見十方一切佛，欲施無盡功德藏，欲滅眾生諸苦惱……宜速發菩提心。」昔人云：＂菩提心即萬法之本，即此發心（「起大悲」，便名為行（「演說正法」）。＂《金剛三昧經》云：＂如如之理，具一切法。善男子！住（頓悟）如之理，過三苦海。＂經論廣明大心凡夫＂悟宗行菩薩道。＂悟緣起無我之理，以此理教化眾生，是名為大慈大悲。佛、文殊師利、達摩到東土六代及歷代宗匠，均屬此。

四

然則人問：依此而論，在家出家無有差別？答：《維摩詰經》記長者子言：我聞佛言：＂父母不聽，不得出家。＂維摩詰言：然，汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家人，即是具足。＂達摩《血脈論》云：＂若見自心是佛，不在剃除鬢髮，白衣亦是佛；若不見性，剃除鬢髮，亦是外道。＂印順法師《佛學概論》說：＂在形跡上，有出家人的僧伽，有在家的白衣弟子。但從持中道行，現覺正法而解脫來說，理和同證，在家與出家人是平等的。白衣能理和同證，也可稱為僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚歎。反之，出家人者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。＂《大智度論》卷九十八［經］：佛告薩陀波侖品云：曇無竭菩薩（眾香城國王）世世教汝般若波羅蜜，成就阿耨多羅三藐三菩提，是汝善知識，汝供養曇無竭菩薩，若一劫、若二、若三、及至過百劫，頂戴恭敬，以一切樂具，三千大千世界所有妙色、聲、香、味、觸，盡以供養，未能極須臾之恩。

《宗鏡錄》卷十九問：眾生即佛，佛即眾生；入一心門，因果交徹。故經云：若彌勒得菩提，一切眾生皆亦應得，此俱成佛得菩提義，為是理成，為是事成？

答：三乘多約理成，或雲法身即等，報化未圓，亦云一念成佛，皆從理說，今一乘宗，理事齊等（不同三乘權教，情所解故。）是以善財龍女皆是凡夫一生親證，三乘權教信不及人，稱為『示現』，（不解經說「初發心時，便成正覺。」）且稱善財龍女是法身菩薩示現，一時（為）悅凡夫，令自強不息耳。（答）曰：若爾，聖有狂凡之僭，凡無即聖之分。教門徒設，用學何故，不然也。問：若實是從凡頓從佛者，何故經中唯此二人，別更無耶？答：日月在天，盲者不見，經說一生成佛者，數如微塵，五千卷經，卷卷有即生得道，只是達摩禪師傳佛心印，言下見性，便謂得道，取相之徒，指為外道．

五

問：《華嚴》何以分事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界四法界？

答：《宗鏡錄》卷三十五云：＂此約一心真如法界，就理事行布圓融，成四種法界，又有四種觀門。」《宗鏡錄》卷三十六云：＂依禪宗及圓教上上根人，直觀心性，不立能所，不作想念定散，俱觀內外咸等，即無觀之觀。＂又云：＂夫悟心之士，寧執觀而迷旨；達教之人，豈滯言而惑理？理明則言語道斷，何言之能議？旨會則心行處滅，何觀之能思？心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。＂《宗鏡錄》卷三十二：＂理心涉事，無事非理。＂《宗鏡錄》卷三十七：＂迷之則生死無窮，解之則廓然大悟，不知何名目，強分理事二門，而理事渾融，無有障礙。＂

《五燈會元》卷十九記張商英與成都昭覺寺克勤佛果禪師討論《華嚴》要旨，談四法界時，克勤問：＂理事無礙法界。＂＂此可說禪乎？＂張商英答：＂正好說禪也。＂克勤曰：「不然，正是法界量里在，蓋法界量未滅（尚在時空里）。若到事事無礙法界，法界量滅（時空空），始好說禪。」如何是佛？「乾屎橛」。如何是佛？「麻三斤」。是故真凈偈曰：＂事事無礙，如意自在，手把豬頭，口頌凈戒，趁出淫坊，未還酒債，十字街頭，解開布袋。＂＂善哉之論，豈得聞乎！＂於是張商英以師禮，留（克勤）居碧岩。此後，張商英更崇信佛教。可知覺者泯時空，融理事，絕禁忌．縱橫自在．同大乘經載＂文殊法門＂也。

［注］：＂文殊法門＂：著重於勝義的體悟。現出家相的文殊菩薩，多有出格行動，不在僧中雨安居，而在＂王宮采女中，及諸淫女，小兒之中三月。＂（《文殊師利現寶藏經》）。文殊又欲執劍害佛（《佛說如幻三昧經》）。有輕律，＂但依勝義＂說法，重法不重律的特性。著重於煩惱即是菩提，淫慾是菩提，五逆罪是菩提的不二法門．又稱文殊國土的＂無差別說＂。本著這樣的悟慧，攝化眾生，處處可行方便，對傳統佛法是有衝擊性的，引起誤解乃至誹謗（見印順＜印度佛教思想史＞）。

然此為利根如張商英輩說，中下三乘教徒，聞之無不凄惶。恐懼而誹謗，甚至＂打你色身星散。＂故三乘教徒醉心於＂三昧酒＂。＂解脫坑＂欲修成相好莊嚴佛不能自拔。誠如《法華經．弟子授記品》卷四頌云：＂舉世皆爛醉，醉深貪益深，豈知敝褚里，親友暗藏珠，有寶不能用，所需安稱心，從人覓衣食，寒苦到於今。＂根鈍障深，不信理事不二，事事無礙，三乘教徒不信衣里明珠，寧可懷珠作丐，如渴鹿陽焰，向外馳求，不敢當下承擔，且又不許人直下承當，世多此輩。故佛說：＂舉世皆爛醉，醉深貪益深。＂佛亦無可如何也。

參考的資料：

湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（第十六章）

拙稿《原始經典正本清原》

陳世忠

2009年4月下旬於溫州仙岩

正佛與邪佛

一

《中觀論疏·觀如來品第二十二》卷二十一：[疏]云：今大小乘，發心信佛、念佛、禮佛。歸依佛、作佛弟子、求佛道，若識佛，則一切事義成；若不識佛，不求佛，一切事壞，故須精識佛也。」

《中論》破十四種邪佛，以申正佛。哪十四種邪佛？謂空有四句：一、計佛是世諦有；二、計佛是真諦空；三、計佛具為二諦攝；四、計佛非空有，出二諦外。次四句：一、小乘計佛無常；二、大乘計佛是常；三、二身合論，具常無常；四、計中道是佛，非常無常；(又）次四句：計佛壽：一、小乘計佛盡一期為有邊；二、大乘計佛壽常，為無邊；三、約一身亦邊亦無邊；四、中道非邊無邊，此共為十二種也。論主具破十二種邪佛後，外道就認為都無佛，即為第十三種，復破都無；而終謂有佛不可說，為第十四。龍樹菩薩《中論》並破以上十四種邪執佛義。

大小乘並言有佛，認為有佛者、值佛者言見佛；佛滅後謂不見佛，小乘以為佛涅盤為灰身滅智，同於太虛，是故無佛。大乘計法身常住，是故有佛。若計有是佛，乃是有見，故先破有佛邪見。外人既聞有非是佛，便謂空（斷見）應是佛。故此破(斷見）空。外人云，若空有俱非佛者，應都無佛。若言無佛是粗邪見，若言終有佛是細邪見。故執空（斷見）執有(常見)是佛者，皆是邪見戲論。故興皇大師云：「執如來決定是有無，常無常，破法身，而（罪）過五逆也。」

然而如何認識佛？

大小乘，雖復異計不同，終言有佛。故凈名呵善吉雲:若須菩提，不見佛，不聞法，乃可取食。若能無佛可見，則是見佛，無法可聞，始是聞法，乃可堪受食。又有所得人，佛是正見，外道為邪見故，起邪正二見，故凈名呵雲，六師是汝師，乃可取食。此明若見邪正為二，則七佛成六師，是不能受食，乃是不識佛；若乃邪正不二，體悟六師即是七佛，乃是識佛。今《觀如來品》正名眾生與佛無有二相。故下偈云：「如來所有性，即是世間性。」能如是解，乃識佛是何義。

認識如來所有性、同世間性，眾生與佛無有二相。

龍樹菩薩云：「如來定性不可得，諸法實相，如是微妙寂滅。寂滅中盡無，何以故？諸法實相畢竟清凈不可取。」（此《法華經·方便品》：「我雖說涅盤，是亦非真滅，諸法從本來，常自寂滅相。」）「如是性空中，思惟亦不可。」「諸法性空故，不應於如來滅後思惟若有無，若有無如來，從本以來，畢竟空，何況滅後。」「如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。」「如來無有性，同世間無性。」

最後龍樹菩薩歸結為如來與世間同是性空。故眾生與佛無有二相。破有無等邪見，申正佛為性空。此甚深義，可見《增一阿含經·聽法品第三十六》記蓮花色比丘尼第一見相好佛，為佛所呵；而須菩提觀察到佛所以成為佛的空、無常、無我法印，即是正見，見真佛，為世尊所讚歎。爾時，世尊與比丘尼說偈言：「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義。」

須菩提見佛，不著有無的緣起性空佛為正佛，蓮花色比丘尼見的三十二相，是著有一邊的有相佛，是邪佛，如《金剛經》云：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」故為佛所呵斥。那麼，為什麼千百年以來，無論顯密大小，皆以證涅盤，三大阿僧祇劫修成三身四智有相佛為最終目的。我們可以從佛陀其人的歷史演變中可找到答案。

二

從「初期大乘」經，說「如是我聞，一時，佛在」某處，還是人間的世尊。是真理髮現者，弟子為真理受持者，其解脫之點無有差別，行同道，得同果。後來除上座部系堅持人間佛陀外，其它各部派引申出二身及三身佛說（詳見拙稿《佛陀及其方便教化和真實義》）原因是因為依據本生等傳說，佛前生修廣大因行，怎麼成了佛還有種種不理想的境遇？（包括老病痛，教團內的問題，宗國被滅，宗屬被屠殺等九罪之報）因而推論佛之性質和功德廣大，依次引申出二身說，受罪極是生身佛，還有超凡的法性身（如來藏、妙明真心等本體論。），後來又演化成報身三身說。修行方法也隨之複雜，其期限亦隨之延長到三大阿僧祇劫之久，佛之解脫性質亦隨之越來越高尚。佛陀成為一個宗教主必須具有的無所不在、無所不能、在雲端里發著光圈，圓滿無缺的神的光輝形象，因而亦滿足了廣大信眾的宗教感情。印順法師還說：「佛陀的理想化，演化為十方世界有佛存在，多少滲入些神話。」（《印度佛教思想史》第六十三頁）被理想化了的三身四智佛，顯然是著有一邊的有相佛，不是龍樹菩薩所要申的正佛。佛如何申正佛的？大乘了義經《金剛經》云：「佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。」「不可以三十二相得見如來。」「如來者即諸法如義。」「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」顯然，此方是須菩提所見的空性佛同義。《善住意天子所問經》卷十記文殊師利言：「若汝天子於佛不染，如是，我同汝於梵行。」《大般若經》卷七十一記佛云：「諸佛亦性空，但假名字故，諸佛現身所假，名字亦空，若十方國土及諸佛不空者，空為有偏，以空不偏故，一切法相空。」《宗鏡錄》卷七十九。經云：「如理作意，於一切法平等相應，是則是具足佛法。」《華嚴疏》云：「以如為佛，則無境非如者。」《大品經》答常啼云：「諸法如即是佛」。《金剛經》云：「如來者即諸法如義。」既如為佛，一切法皆當如也，何法為非佛耶！《楞伽經》卷四，佛告：「大慧！彼不生即如來異名。」《大智度論》卷一百：「三十二相，八十隨形好，不名為佛，得法寶故名為佛，法寶即是般若波羅蜜。」與須菩提所見的空性佛全同無異。《華嚴經·入法界品第三十九之四》卷六十四：善財云：「善知識是我眼目，令我見佛如虛空故。」然而眾生於佛相好莊嚴佛貪著迷執，[注1]：《大般若經》卷三百一十三記佛對貪著佛見執者說:「汝勿於色而生貪愛，所以者何？以一切法自性空，汝勿於四聖諦、四無量、三解脫、菩薩地而生貪愛，所以者何？一切法自性空故。」「汝勿於諸佛無上正等菩提而生貪愛，所以者何?以一切法自性空故。」佛在此也批貪著有相邪佛以申空性正佛。

僧問黃檗：「無邊身菩薩，為什麼不見如來頂相？」檗云：「實無可見。何以故？無邊身菩薩便是如來，不應更見，祇教汝不作佛見，不落佛邊，不作眾生見、不落眾生邊，不作有鬼、不落有邊，不作凡見、不落凡邊，不作聖見、不落聖邊，但無諸見，即是無邊身，若有見處，即是外道，外道者落於諸見，菩薩於諸見而不動」。何等顯淺！

三

鈍根眾生，執相好莊嚴有相佛如命根，《大智度論》云：「於諸法所深愛著故，不能解佛相畢竟空，雖亦知空而不能與空合。何以故？諸佛有無量無邊實功德，是菩薩利根故，深入深著。若佛不為是菩薩說空者，是菩薩為愛佛故，能自滅親屬，何況餘人！但以解空故無事。」故執相好莊嚴佛已達瘋癲程度，故對廣大信眾來說，佛相是最難破的。事實上，原始經典《增一阿含經》卷十八已明確記載佛回答波斯匿王說：「如來亦有此生、老、病、死。我今亦是人數，父名凈飯，母名摩耶，出轉輪聖王種。」世尊告阿難曰：「今如來身，皮肉已緩，今日之體不如本故。所以然者，夫受形體，為病所逼。」「阿難！吾已年老，年且八十，譬如故車。以方便力，得少留壽，自力精進，忍此痛苦。」如來食旃檀耳，而患猶更增；抱病而渉路，漸向拘夷城。活脫脫一老比丘。這是沒有被部派佛教理想化的原始老比丘佛。[注1]然則此老比丘佛是有是無？龍樹已明：計有計無都是邪見。然則如何見此老比丘佛？「如來無有性，同世間無性。」諸法從本以來畢竟空。如來定性不可得，性空故，此即老比丘佛，此即佛在菩提樹下大徹大悟後，且一生欲傳遞給眾生的真理。故佛在涅盤前對阿難等弟子說：「我死後凡能作明燈皈依自己，不求其它皈依，而以真理（法）為明燈和皈依者，即為我的首要弟子，就是精進學習的人。」

自達摩至慧能及以後宗門大匠，是最能體悟佛陀臨終前的這番以真理（法）為明燈、為皈依的了義開示。六祖惠能明確開示大眾說：「經文分明言自皈依佛，皈依自心三寶，不言皈依他佛。」「若言皈依佛，佛在何處？若不見佛，憑何所皈？言卻成妄。」（《壇經·懺悔品》）《臨濟語錄》亦云:「道流！你若道佛是究竟，緣什麼八十年後，向拘屍羅城雙林樹間，側卧而死去？佛今何在？明知與我生死不別。你言三十二相、八十種好是佛，轉輪聖王，應是如來？明知是化人。古人云：如來舉身相，為順世間情，恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。」「真佛無形，真法無相。爾只么幻化頭上，作模作樣？設求得者，皆是野狐精魅。」「道流！無佛可得，乃至三乘五姓，圓頓教跡，皆是一期葯病相治，並無實法。」「道流！設解得百本經論，不如一無事的阿師。」「不如一念緣起無生，超出三乘權學菩薩。」歷代宗門大匠，為使佛弟子破相悟宗，創立了「呵佛罵祖」特殊門風。《燈錄》記德山云：「佛是西天老比丘。」「我這裡無祖無佛，達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢。等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅盤是系驢橛，十二分教是鬼種簿、拭瘡疣紙。四果三賢，初心十地是守古冢鬼，自救不了。」（詳見拙搞《原始經典正本清源》）

宗門大匠不僅婆心懇切，且是悲心徹骨，為破眾生無始以來貪著相好莊嚴佛的迷執，誠如《法華經》云：「我不愛性命，但惜無上道。」敢於搏獅子的勇氣，秉承文殊師利之慧劍，快刀斬亂麻式斬盡知見中之貪著成相好邪佛之迷執，以正佛的本來面目。而這個所謂的「正佛」正是真理、宇宙人生真相的代名詞，這不僅僅是佛弟子，而且還是古今中外哲學家、思想家、宗教家乃至科學家所要探討追求的宇宙人生真相。此真是人類思想史、哲學史、宗教史、文化史上一朵少有的神奇花葩。不知它價值迷執的人誤會而驚怖、恐懼乃至仇視，但它卻使有根器的人當下破除無始以來的迷執，破除邪見佛而見正佛，從而通達宇宙人生的真理，這正是千百年來，千千萬萬個有思想的，終其一生，甚至捨身亡命，（包括辭親出家）所追求的真理。何等不可思議，何等神妙！

【注1】有人說有經中雲佛是示演老病死相，此乃執方便說。《華嚴經·光明覺品第九》卷十三記覺首菩薩答文殊師利菩薩問：「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者，諸法本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。」明佛與眾生同是示現而有生，同是畢竟空。《宗鏡錄》卷十九：「善財龍女皆是凡夫親證，三乘權教信不及人稱為示現，如《玄義格》云：人謂善財龍女是法身菩薩化為幻技，一時悅凡人，令自強不息爾。議曰：若爾，聖有誑凡之僭，凡無即聖之分，教門徒設，用學何為？故不然也。」

參考資料：

印順《印度之佛教》《印度佛教思想史》

呂澄《印度佛教思想史略》

拙搞《佛陀其人及方便教化與真實義》

《原始經典的正本清源》

陳世忠

2009年3月下旬

於溫州仙岩聖壽禪寺那蘭陀學院研究中心

「禪」的超越性

緣首先應該弄清楚什麼是「禪」？

所謂禪者，首先要分清不同於六度之中的第五禪定度，五度禪是以三學、禪定解脫為修行次第。而宗門所謂「禪」，乃達摩至六祖惠能大師所繼承的佛陀教外別傳一脈，卻是單刀直入，直指人心，見性成佛，頓悟法門，且悟亦不立。《楞伽經》亦記佛說：「我謂兩種通，宗通及言說（教），說者為童蒙，宗為修行者」；「無門為法門」。

所謂「禪」之特質是什麼？是「超越」，超越什麼？

超越時流，即超越傳統三乘權教的一切漸修法門，超越時間、空間、物質、宗教、哲學，超越一切對世間權威及對宗教主的迷信和束縛，對有相佛的執著，對語言文字的執著，以及出家與在家，男與女,老與少，有為與無為，生死與涅盤,煩惱與菩堤, 凡聖與迷悟等等，一切二元對待；它徹底超越了人類理性思維的局限性和不活的恐懼，失去財產、名譽的恐懼，及在大眾中的恐懼，死亡的恐懼，下墮惡趣的恐懼，乃至超越了一切的一切，不剩一丁點。如《壇經》記六祖偈云：「本來無一物，何處惹塵埃。」然而，在二六時中照樣吃飯、穿衣，照樣唏噓寒暄，照樣生老病死，活脫脫一個凡夫相。

「禪」的超越性，使個體的生命從種種阻礙、隔閡、束縛中徹底解脫出來，徹底打破了人我、物我、人與宇宙之間的障礙，獲得一種真正契合生命本質的大自在。生命從有限小我個體，完完全全地融合在豎窮橫遍的無限大宇宙之中，從而獲得了前所未有的真正把握生命的實在，為碌碌平庸的人生，點燃了一種超常的生命之火。且自然而然地把人類特有的慈悲、仁愛之心激發了出來，隨緣順運地幫助有緣眾生，獲得大自在，獲得一個照亮整個宇宙的全新人生。從而徹底放棄了從「我」出發的一切向上追求，並且擺脫種種帶功利色彩的修行束縛，使大乘慈悲的弘願真正地以宇宙一體的胸懷、自由活潑的心態投向人間。佛陀為人類發現的宇宙人生真理也活生生地映現在眾生的周圍。

《華嚴經》所以云：「世及出世間，一切皆超越，而能善知法，當成大光耀」（卷十三《光明覺品第九》）。

「禪」雖不可通過教下修行途徑獲得，不可以言語思維達到，但千百年來卻打動了無數人的心，不管是出家人還是在家人，男人、女人、老人與青少。洎唐宋以降，「天下士人不歸於儒則歸於禪」。乃至「婦人孺子爭談禪悅」（蘇軾《楞伽經序》）。故「禪」無論在中國文化史、哲學史、宗教史上均佔有極為重要的地位，故被稱為中國佛教的生命和靈魂。印順法師亦說：「禪宗，一千多年來，成為中國佛教的中堅，對中國佛教有著無上的光輝的功績」（《宋譯楞伽與達摩禪》）。太虛法師也說：「頓悟禪為中國佛學之骨髓，又為佛教之核心，故釋迦如來真正的佛學現在唯在中國」（《太虛年譜》）。斯言可謂畫龍點睛矣。

領悟「禪」之超越性，把握佛陀智慧之精髓，幡然見性，見即性，性即見，當下事事無礙、理事無礙。

參考資料：

拙稿《佛陀核心思想——教外別傳傳入中國後的歷史進程和影響》

評胡適先生的禪學研究

內容提要：胡適先生在北大關於「禪學」的學術講演，引起了廣泛質疑，所謂的「印度禪」與「中國禪」是同是異？慧能《金剛經》替《楞伽經》是一種革命嗎？「佛家涅盤與道家虛無相似」嗎？「關於慧能袈裟」問題，本文亦作出辨正。所謂的「印度禪」與「中國禪」是同是異？

胡適先生在北大作學術演講（1934年）題為《中國禪學之發展》，分四講：（一）印度禪；（二）中國禪宗的起源；（三）中國禪宗的發展和演變；（四）中國禪學的方法。

先談印度禪，說包括三學中的定慧，只是定的成分多而已。又說有「調息」、「不凈觀」、「慈心觀」、「思惟觀」、「念佛法」五種法門。所謂境界，有四禪八定，得五神通。又說印度禪是專心,不受外界任何影響。並舉了《修行地道經》中，國王考驗宰相候選人擎缽故事，以明印度禪貴在專心。接著又談到中國禪是運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。並舉了十一世紀時，中國法演和尚講的，老賊（父）帶小賊（兒）晚上挖洞進富家偷竊。老賊故意鎖小賊於富家箱內，逼小賊自己想出辦法逃脫的故事。所以胡適說印度禪重在定,中國禪重在慧。

真是如此簡單嗎?

考之經論, 不管是原始《阿含經》及後起的大乘經典，都記有佛陀直下頓超和不了義的漸修法門的開示。

《雜阿含經》等四經，均記有佛陀與所謂的「中國禪宗」的頓超義完完全全湘同的開示，從而恰恰證明了所謂的「中國禪宗」是與佛陀出現於世的終極目的————「開示悟入佛知見」，且「悟」、「佛知見」亦不立的意趣是一脈相承的（拙著《原始經典的正本清源》有詳細的剖析和類比，此不贅述）。

如《法華經·提婆達多品》（卷四）龍女「於須臾頃，便成正覺」。這與宗匠反覆說的「一念相應，便成正覺」。是一脈相承的。且不知龍女是印度人，還是中國人？是屬胡適先生說的中國禪？還是印度禪？胡適所說的印度禪，正是佛陀教義中三乘漸修不了義所攝。不知胡適是疏忽還是基本教義不清，所謂四禪八定得五神通，此外道所行禪，尚在三界內，佛教五度禪尚須修到第九滅盡定，始出三界。所謂的「中國禪」，也是屬佛陀經典所說的一乘法，屬了義所攝。三乘三學漸教修禪入定，不論是印度還是中國的四眾佛子，都是作為基本教義和修行的內容。自安世高譯經，多關於禪數，修行入定的中國僧俗還少嗎？甚至被稱為般若學之重鎮，明「本無」的釋道安，也「發於禪」。此禪在「至於無欲」，「至靜至常」，「在滅異想」(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第176頁)唐玄奘法師上書皇帝，欲獨居修定。圭峰《禪源諸詮集都序》中述息妄修心宗：「背境觀心，息滅妄念」；「又須明解趣入境方便，遠離憒鬧住閑靜處，調聲調息，跏趺宴默，舌柱上齶，心住一境」。神會《答崇遠法師問》，明析頓漸之義：論普寂、降魔二人教人「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證」。「此是障菩提」。《五燈會元·南嶽懷讓禪師》（卷三）：「開元有沙門道一（即馬祖），在衡山常習坐禪」。中國佛教史中高僧傳的「坐禪入定」確實不少，不知胡適先生以為此是印度禪？還是中國禪。

再論所謂的「印度禪」，印度只有「四禪八定五神通」嗎？沒講頓悟禪嗎？前引《法華經》龍女頓悟成佛，不講漸教修禪入定。其它經論中記頓悟也不少，如《大寶積經》（卷二十六）記文殊利言：「大德舍利弗，若心有內有外中者是得解脫。大德！而是心者無內無外中，無系縛解脫者。」舍利弗屬胡適所說的修禪入定的求解脫的印度禪。而文殊師利，怎麼說也不屬於修禪入定的所謂印度禪了。恰如中國宗門大德常說：「本無縛，焉用解脫」，一脈相承。《善意天子所問經》（卷下）記五菩薩得神通，自憶宿世殺父、殺母、殺阿羅漢……（犯五逆罪），甚為憂怖。文殊師利即執劍於瞿曇，佛即開示，當知彼法無體非有，非如非實，不生不起，空如幻化，是故此法無人得罪，無罪無得，彼五菩薩是知己，即是獲得無生法忍。經論中多有記佛菩薩廣論了義，使佛弟子頓悟無生。

胡適又在《中國禪學之發展》中說：「佛教最高的境界，是涅盤，是四大皆空，和道家的虛無相似」。此又不分了義不了義，涅盤尚有四涅盤，所指有餘無餘涅盤乃為不了義教所攝，而大乘經論廣說了義，《楞伽經》（卷四）「離一切量，則無言說，無言說，則無生，無生則無滅，無滅則寂滅，寂滅則自性涅盤」。同經（卷一）也說：「一切無涅盤，無有涅盤佛，無有佛涅盤，遠離覺所覺」。李長者《華嚴論》（卷二）：「是故大涅盤令彼三乘，令知諸行菩提，能證所證涅盤，悉是無常者、本無、不證諸滅，無行無修，名大涅盤，是名圓寂。是故《涅盤經》令諸三乘樂著行者，離行離修；有所證者，令行無修無證」。法華會上佛陀開示悟入佛知見：「無二亦無三，唯有一乘法，」才是佛陀出現於世的終極目的，乃可說為實法了義。不辨了義不了義，不以佛的法四依，如何能分辨佛法的權實真偽。胡適又說到「和道家虛無相似」則另文詳述，此略。

胡適又說：「印度佛教變成中國佛教；印度禪變為中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生。他創了幾種很重要的教義，如『頓悟成佛』，『善不受報』，『佛無凈土等』」。不知此三說也是了義經內明明白白所記述的內容，何有什麼「創了幾個很重要的教義，」只是在三乘漸教作為普遍法門情況下，道生以他的「黠慧」，深徹實相，懷著無畏的弘法熱情，毫無顧忌的直接提出來而已，使絕大多數長期在漸教修習熏染的佛弟子頗感「吃驚、恐怖、畏怕」，甚至起誹謗心。所謂的「頓悟成佛」。如前所舉經典均有所述，此不贅述。所謂「善不受報」，大乘經典如《文殊師利所說般若波羅密多經》說：「犯重比丘，不墜地獄；清凈行者不入涅盤」。《佛說如幻三昧經》說：「無作者，無行不行，亦無果報」。「無報應，一切法虛無不實，所受諸法亦復虛妄如幻」。所以生公《維摩詰經注》曰「無為是表理之法。無實功德得也」。此謂沙門為無為法。無為法中，無利益，無功德。真理常存，無生無滅，美惡斯外，罪惡並舍，故無福報之可言。生公懼報應為貪愛之本，故立論謂，依理無利益功德，依事報應亦無明證（《名僧傳鈔·說處》：「畜生等有富樂，人中果報有貧苦事」）。而經教之明報應者，生公當亦謂如凈土授記之義，同是令人欣美向善也。（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第462、463頁。）可見報應說即不了義經攝，無報應乃了義經所攝。再說「佛無凈土」。《維摩詰經·佛國品》記佛言：「眾生類是菩薩佛土。」「當知直心是菩薩凈土」。「菩薩欲得凈土當凈其心，隨其心凈即佛土凈」。「仁者心有高下，不依佛慧故，見此土為不凈耳」。生公注云：「夫國土者，是眾生封疆之域。其中無穢，謂之為凈。無穢為無，封疆為有。有生於惑，無生於解，其解若成，其惑方盡」。生公又雲經中之所以常稱凈土者，則亦有故。蓋「凈土不穢，且令人情欣美尚好。若聞凈土不穢，則生企慕意深，借事通玄，所益多矣」。（同上第461頁）「此言第一義諦中身土皆不可得，經言凈土，乃依世諦說，是佛建化門頭事也」。《高僧傳》有云：生既潛思日久，徹悟言外。乃喟然嘆曰：「夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義，若忘筌取魚，始可與言道矣」。於是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又著《佛無凈土論》等，籠罩歸說，妙有淵旨。而守文之徒，多生嫌嫉。與奪之聲，紛然竟起（同上第450、451頁）。可見生公是在體悟《般若》，盡除封惑，用顯實相，故倡「善不受報」，「頓悟成佛」，「佛無凈土論」。

慧能的「頓悟法」真是一種革命嗎？

胡適在《楞伽宗教》中說：神會很大膽的全把《金剛經》來替代了《楞伽經》。楞伽宗法統是推翻了，楞伽宗「心要」也徹換了。所以慧能神會的革命，不是南宗革了北宗的命，其實是一個般若宗革了楞伽宗的命。又在《荷澤大師神會傳》中說：那不識字的盧行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神會是他的北伐急先鋒。他們的革命旗幟便是「頓悟」。

【評】：湯用彤《菩提達摩》有顯淺的論述：「《楞伽經》者，所明在無相之虛宗（如百八句即明無相）。雖亦為法相有宗之典籍（中已有八識義），但其說法，處處著眼在破除妄想，顯示真如」。「菩提達摩以四卷《楞伽》授學者，大鑒慧能則偏重《金剛般若》。由此似若古今禪者之別在法相與法性。然而不然，達摩宗旨，本為般若法性宗義，已如前述。」「達摩原以《楞伽經》能以顯示無相之虛宗，故以授學者。此後禪師亦皆依此典說法，然世人能得意者少，滯文者多，是以宗後裔每失無相之本義，而復於心上著相（如滿禪師所指斥），至四世後，此經遂變成名相。於是哲人之慧，一變為經師之學，因而去達摩之宗越遠。《金剛般若》者言簡義深，義深者謂其賅括虛宗之妙旨；言簡者則解釋自由而不拘於文字」。「大鑒以後復興達摩之精髓，而取簡略之《金剛》，而遂舍深博之《楞伽》。由此言之，則六祖謂為革命，亦可稱為中興，革命者只在其指斥北宗經師名相之學。而中興者，上追達摩，力求『領宗得意』，發揚『南天竺一乘』本來精神」。此明《楞伽》也闡了義頓旨，只是後世『枳橘變體』，哲人之慧，變為經世之學。《金剛》與《楞伽》區別不在一頓一漸，恰恰在同明無相之虛宗。《金剛》只是義深言簡，故慧能後舍《楞伽》而取《金剛》，此正復興達摩無相虛宗頓悟直指義，何有似胡適所說的「般若宗革了楞伽宗的命？！」胡適在《禪宗史的一個新看法》中還說：「在《唐文粹》這部書中，有梁素《天台通義》的一篇文章，痛罵當時的一些危險思想；說這樣便沒有佛法，沒有善，沒有惡了。從這反對黨的說話中，我們可以看出當時的危險思想，的確是佛教中一種革命的思想」。又在《禪宗在中國：它在歷史和方法》中說當時一位嚴肅批評家梁肅（751—793）對於他那一時代反偶像的革命性教示頗感不安。並說：「今之人正信者鮮，啟禪關者，或以無佛無法、何罪何善之化化之。中人以下馳騁，愛欲之徒出入，衣冠之類以為斯言至矣，且不逆耳，私慾不廢。故從其門者，若飛蛾之赴明燭，破塊之落空谷……與眾魔外道為害一揆」。這是他那個時代危險思想流行的一個見證。

胡適以三乘教下佛徒，因不理解人類最高智慧的不二悟境，而引起激烈的攻擊與痛罵，以證明慧能「『頓悟』是一個宗教革命。」「在當日確有革命之功」。此論甚誤。不僅僅慧能、神會後的頓悟弘法者被攻擊，初祖達摩被「譏謗」，慧可被指為「魔語」，師徒同遭法難，「法華會上身子三請，四眾驚疑。只是五千退席之人，皆有得聖果者，聞說『十方佛土中，唯有一乘法，』開權顯實，直指自心，尚乃懷疑拂席而起」（《宗鏡錄》卷二十六）。《諸法無行經》記勝意比丘之謗喜根比丘。《大寶積經》記跋陀羅直斥佛是「大惑亂」。又記二百比丘、五百比丘謗文殊而退席。《大集經》記天子謗不可說菩薩為魔所造。《大般若經》、《維摩詰經》等唱：「持戒比丘不升天堂，破戒比丘不墮地獄，何以故？法界中無持犯故」。更有文殊執劍於瞿曇，鴦掘持刀於釋迦，不知此「危險思想」、「行為」是革那一種佛教命？！胡適先生知不知曉，經有了義不了義，有語有義？不了義為三乘權法漸教，了義為南天竺一乘法，頓悟直指，此正是《楞伽經》（卷三）記佛說：「我謂二種通，宗通及言說，說者授童蒙，宗為修行者」。胡適教（說）、宗不分，故不知慧能「頓悟」上接達摩，遠承釋迦，何革命之有！同時又說明胡適在《中國禪學之發展》分印度禪與中國禪是何其謬也（此另有專文）。胡適見《法沖傳》中記法沖說：「聞此少一乘，欲宣一乘教綱，漉信地魚龍，故至」。即說：此宗（指楞伽宗）已有「南天竺一乘宗」之名了。一乘之名是對當日大乘、小乘之爭的一種挑戰，這名目里已含有革命的意義了（《楞伽師資記序》）。不知經論中已廣見一乘之名，如《般若》諸經、《大寶積經》、《楞伽經》、《法華經》、《華嚴經》、《華嚴論》、《大集經》、《勝鬘經》、《大經》等等。何有什麼「革命意義」？！

關於慧能袈裟的問題

胡適先生在《與柳田聖山討論禪宗史綱領》說：「神會在滑台的大挑戰，他採用了神秀碑文里的菩提達摩一系的傳授世系，但他說，其中第六代不是神秀，乃是慧能。他指斥神秀——普寂一系師承是旁，法門是漸。他偽造了『袈裟傳法』的傳統說。當時誰肯走到韶州去，眼看那件本來沒有的傳法袈裟呢！」可是又在《中國禪學之發展》中記神會在河南滑台無遮大會上說：「神秀在世時，因袈裟在韶州，所以不敢自認是第六代；乃普寂竟讓同學廣濟於景龍三年（709）十一月到韶州去偷此法衣」。（胡適同時又承認）當時普寂尚在，但沒有人出來否認。何以前後相違如是耶？！

【評】：在這樣莊嚴的「為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」的無遮大會上，我們可以從敦煌本《菩提達摩南宗定是非論》中看出辯論的激烈和緊張，已到了以生死相威脅的程度了（遠師問：普寂禪師名蓋國，天下知聞，眾口共傳，不可思議。如此相非斥，豈不與身命有仇？『神會』和尚答：我自料簡是非，定其宗旨。我今謂弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜身命？）倘若「袈裟傳法」是子虛烏有，神會與當事人年代這麼近，參加辯論大會的北宗系勢力這麼大！人數又如此眾！從常識來看怎麼有可能「沒有人出來否認」！只因是太明顯或大家公認的事實，才可能「沒有人出來否認」！只要有一點懷疑，北宗系人必定會立即群起而攻擊神會，要他拿出證據，如拿不出證據，就會毫不留情地把神會轟下台去，乃至有粗魯者老拳相加，因為這關係到北宗祖位傳承極為重大的問題。胡適又曾總結北伐大勝利時說：「神會實是個大毀滅者，他推翻了北派禪宗；他也是大奠基者，他奠基了南派禪宗，並做了該宗的真正開山之祖。這就是佛教中的禪宗！」（《從整理國故到研究和尚》）恐怕並不是胡適所說的那麼輕飄：「那個『袈裟傳法』偽史宣傳力量實在太大了。民眾是站在這個『新禪』的一邊的，多數的和尚們也都紛紛的『趕熱鬧』，搶著要擠進『南宗』、『新禪』的隊伍里去了」。（《與柳田聖山討論禪宗史綱領》）所能說明的吧！胡適這種想當然的說法是極為不嚴肅的，不符合他自已說的「小心求證」的學術信條的。

關於「慧能禪師密受忍大師記，傳達摩衣缽，以為法信，頓悟上乘」？（日本最澄所傳的《曹溪大師別傳》。）及《全唐文》中的：「朕夢感（能）禪師請傳法袈裟卻歸曹溪，今遣鎮國大將軍劉榮景頂戴而送」。胡適對《別傳》及《全唐文》中的「傳法袈裟」予以徹底否定。而否認的理由是：《別傳》的作者是一個沒有知識的和尚，他竟不知道高宗死在弘道元年（683）（如「宣詔」一章里的「神龍元年（705）上元日則天中宗詔。」）到了神龍元年他已死了22年了！在編史中，年代誤寫固是一個不嚴肅的問題，不是有「沒有知識」的問題，僅以對年代誤寫或疏忽於勘對，因而否定其史實也是缺乏說服力。胡適又用推理來反證他的論點：「如果此敕真的，則是傳衣付法的公案早已載在朝廷詔敕之中了，更何用後來的爭端，更何用神會兩度定其宗旨，四次遭貶謫的奮鬥呢？即此一端便可證明此書作偽的性質了」（《壇經考》）。這種推理反證至多只能說：「看作待證的假設」。而不能看作是結論。因而批評：「編纂《全唐文》官兒們收采這樣的假詔敕，真可說是荒謬」。錢穆先生在《神會與壇經》中說到，（胡適曾贊神會）「『在中國佛教史上沒有第二人比得上他功勛之大，影響之深的。』『這樣一個偉大的人物。』至少在他內心精神方面也應有幾條支撐他自己人格信心的規律，宗教精神，並非江湖撞騙，他將不能容許他自己因死人無對證而信口胡說，自由捏造。怎麼說『袈裟傳法說，完全是神會捏造出來的假歷史』呢？依據常識判斷，當時曹溪僧眾裡邊，早有袈裟傳法故事的傳說了，因此神會得有此信心與勇氣，來鼓勵他做『北伐急先鋒』。他原本在神秀門下三年之久，但現在卻北上申辯，說神秀『師承是旁，法門是漸。』又說：『我今弘揚大乘，建立正法，令一切眾生知聞，豈惜生命。』胡先生說他是一種『大膽的挑戰』；我則說他是一種誠懇的爭辯。」錢穆從宗教人格、精神力量立論也是合情合理的。錢穆又說：「惠能辭祖南旋，弘忍對此行者，自有一番惜別之情，自然可以送他一些紀念的信物和袈裟之類，（很可能此袈裟，還是道信傳下的一件紀念品），後來慧能在南方剃度，在曹溪寺開山，自然要時時提到這件袈裟，一面是他紀念老和尚，一面證明他『東山傳法』一段因緣」。

又柳宗元《曹溪大鑒禪師碑》（815——816年間作）記有：「六傳至大鑒」「師因感動，遂授信具。」及劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》記：「自達摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先後而無異同，世之言真宗者，所謂頓門」。「一言頓悟，不踐初地，五師相承，授以寶器，宴坐曹溪，世號南宗。」劉禹錫又有「辯六祖置衣不傳之旨，作《佛衣銘》」。對此二碑文傳衣缽記錄，及《佛衣銘》，胡適先生卻沒有隻字直說其真偽，只是在對德異本《壇經》末尾附錄的《守塔沙門令韜錄》，指責「此錄也是無知妄人寫」時，順便提到柳、劉二碑，以「中間隔了年，還是令韜記錄」！（「《全唐文》里的禪宗假史料」）以證令韜此錄是假的。而對柳、劉二碑傳衣記錄卻輕輕放過，不置一詞，尤其劉禹錫的專作「袈裟傳法」的《佛衣銘》，不知何以視而不見？不知是疏漏，還是文證不足？這樣一個大闕口，使胡文辛苦論證不免有捉襟見肘之態了！

胡適在《菏澤大師神會傳》中關於：

《圭傳》：「法信衣服，數被潛謀。傳授碑文，兩遇磨換」。

《圭圖》：「曹溪傳授碑文，已被磨換。故二十年中，宗教沉隱」。

胡適評說：「磨換碑文之說，大概全是捏造的話」。並以所謂二證也均是無力的反證。《歷代法寶論》也說慧能死後，「太常寺丞韋據造石碑，至開元七年，被磨改，別造碑文。近代報修，侍郎宋鼎撰碑文」。胡適評說：「這也是虛造故實，全不可信」。理由是：神會在當滑台大會上修改傳法世系，用大膽編造「袈裟傳法」，北宗偷衣說無人否定，「氣概」，「搏獅子的手段」,「震動當時人的心魄」，最後取得「先聲奪人」的大勝利。一句話，神會取得北伐勝利是靠他的「豈概」、「博獅子的手段」，乃至「編造」的「大騙子」「手段」而「大勝利」的，是沒有一點事實根據的。胡適這種論證，使人覺得胡適自已拿不出「小心求證」的確實材料，只能用這種過分誇大神會個人的作用，貶低北宗等人（簡直是一批窩囊、膽怯鬼），以所謂演義小說來支撐他的論點，畢竟是經不起推敲，缺乏說服力。使人對胡適所論「一部禪宗史包括神會在內，百分之九十都是偽造的」（《從整理國故到研究和尚》。）「禪宗佛教里百分之九十，甚至百分之九十五，都是一團胡說、偽造、詐騙、矯飾和裝腔作勢」。（《揭穿認真作假的和尚道士》）「現存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宗和尚道原、贊寧、契嵩編寫的。以後這些材料往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信（《神會和尚遺集序》）。又有多少真實性了。胡適博士被稱為學貫中西的學者，對中國禪宗史的研究側重於史實的考證。他的治學方法是「把一切學說、理想都看作待證的假設」，「大膽懷疑」和「小心求證」相結合的方法，不贊成「推理」和「邏輯」。被蔡元培先生贊為「不讓於清代干嘉學派」的「無徵不信」的考據論。然而從「胡適說禪」中，我們看到，客觀、冷靜、理性的考據法，往往被強烈的主觀、感情色彩所替代了。在對中國禪宗史的研究中雖不能說他全是鑿空之論，是找到了一些敦煌本材料，問題是在論證這些材料時，一味按自己主觀成見去說明，在論證沒有充分證據時，不是「存疑」，「闕如也」，而是用推理，或輕率結論。令人不能信服、接受，甚至反感。造成這種偏離治學信條的原因，誠如印順法師說的：「胡適的心有問題」（《神會與壇經》）。據說，胡適生長於理學甚盛的徽州績溪，士大夫多以「僧道無緣」相標榜。自幼受此風影響，不信宗教。故胡適自說：「我必須承認我對佛教的宗教和哲學兩方面都沒有好感。」且還認為「自東漢到北宋千年的傳播，對中國的國民生活是有害無益，而且為害至深至巨」（《揭穿認真作假的和尚和道士》）。不信宗教同樣可以進行客觀的歷史考據，但在這種偏激思想指導下，把研究禪宗史，只是為了「捉妖、打鬼」，「可以把達摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都給打出來」（胡適給徐浩先生的信）。故可肆無忌憚，大罵和尚是「大騙子」、「偽作者」。「詐騙、矯飾和裝腔作勢」。但「考據（自己）心裡有鬼，是難得公平正確的」。此所以引起佛教界和學術界大多數有識之士激烈反響的原因所在。