談錫永：如來藏體性與觀修(1)

第一節前言「如來藏」為佛家重要思想，且為佛家之究竟見。弘揚此思想，有一系列經論。於經典中，除明說如來藏諸經，如《如來藏經》、《勝鬘經》、《不增不減經》、《入楞伽經》等外，尚應包括以文殊師利菩薩為主名，所謂r不二法門」諸經典(此等文殊師利經典甚多，包括《文殊師利現寶藏經》(異譯:《大方廣寶篋經》)、《聖善住天子所問經》(異譯:《如幻三昧經》)、《文殊師利普超三昧經》(異譯:《阿閣世王經》)、《魔逆經》、《未曾有正法經》、《文殊師利凈律經》(異譯:《清凈毗尼方廣經》)、《法界體性無分別經》、《文殊師利巡行經》、《須真天子經》、《諸法無行經》(異譯:《諸法本無經》)、《思益梵天所問經》、《維摩潔經》等等，於此不能盡錄)。於論典中，則主要為彌勒瑜伽行派諸論，除此以外，其實龍樹一些論典亦有如來藏思想。(此等論著，包括《菩提心論》及《法界贊》。西方學者ChristianLindtner認為((菩提心論》應毫無疑問是龍樹的論著。引用此論著的論師亦包括清辯、無性及寂護。龍樹於此論除破瑜伽行派「三自性J為了義說外，亦明顯有四重緣起思想，重重破立。此論唯完全保存於藏文譯本(然有梵文片斷殘本保留十一偈誦)。施護的舊漢譯問題甚多，筆者已據藏譯重翻此論，收拙《四重緣起深般若》此外，不空譯《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》除多出尾段三十餘頌以外，其內容實即《法界贊》。依如來藏作觀修之宗派，於漢土，以禪宗、華嚴、天台等宗為主於藏土，則以寧瑪派、薩迦派、噶舉派、覺囊派為主。於漢土統名為「空宗」，於藏土則統名為「大中觀」。如來藏經典結集，較般若系列經典為晚，卻與瑜伽行經典，如《解深密經》、《密嚴經》等同期，故般若系列稱為「二轉FA輪」經典，如來藏與瑜伽行系列則稱為「三轉FA輪」經典。但其實如來藏與瑜伽行思想，於二轉法輪時已見端倪，不過非是此時期傳播重點而已。亦即，於二轉FA輪時，施設般若、空、緣起等名言以說法，而於三轉FA輪時，則施設如來藏、佛性,藏識及三自性、三無性等名言。名言不同，所說法門似有異，若自究竟而言，則彼此實皆相同。為便抉擇與決定，故說空性與緣起為便觀修，故說八識、三性、三無性，此即所謂「法異門」。如來藏思想與瑜伽行思想同時傳播，即謂瑜伽行之觀修與修證如來藏有絕大關係，所以瑜伽行派論典，大多說及如來藏，此如《大乘經莊嚴論》、《佛性論》、《寶性論》等。瑜伽行為觀修之道、如來藏則為觀修之果，故二者不可相離。亦正由於此，始能明為何於三轉法輪時，既說如來藏，復說瑜伽行。此二者非相雜。最足以說明如來藏與瑜伽行關係之經典，當推《入楞伽經》最足以說明瑜伽行派之如來藏思想論典，當推《寶性論》。故今即就此一經一論，以說明其中重要脈絡。為明脈絡，筆者曾為此一經一論撰寫導讀，又以《寶性論》舊譯落於他空見，故就藏譯加以重譯，此二者分別見於筆者所主編《佛家經論導讀從書》之《入楞伽經導讀》及《寧瑪派叢書》之《寶性論新譯》。此二叢書面世之後，雖為漢文版本，亦頗得國際學者迴響。日本如來藏權威高崎直道對《寶性論》之翻譯即予以過譽，但卻亦提出坦率批評，認為筆者過份遷就藏譯及寧瑪派見地，以致有時與梵本不合，以此之故，促使筆者據梵本再重新翻譯此論。此外，學者亦有對《入楞伽經》之梵本及三種舊漢譯有所討論，加上筆者於講經時亦感覺舊譯每多軒格難通致生疑義，為此又據梵本將此經重新翻譯，如是前後六年，所成即為今呈獻於讀者之《入楞伽經梵本新譯》及《寶性論梵本新譯》，由此二新譯，如來藏與瑜伽行二者之脈絡即易明曉，下來即據此二新譯本而論述。第二節如來藏之傳播於論述之先，欲一說關於如來藏思想之傳播歷史。依一些近代學者的說法，如來藏思想之傳播分為三期，而此思想之後期傳播與「瑜伽行中觀」大致同時，並且認為，如來藏思想與「瑜伽行中觀」都企圖將「中觀」與「瑜伽行」兩派思想作一調和，亦即是調和龍樹之中觀與無著所傳之彌勒瑜伽行，然而二者卻實無可調和，故說此調和為不合理。此種說法，根本忽視佛家近二千年傳統之觀修，忽視瑜伽行中觀各宗派傳承。無論漢藏，種種宗派傳承都受自宗重視，代代相傳皆有祖師名號，每位祖師亦各自有其歷史，但在「調和說」學者眼中，卻可能只是一堆無稽故事，因此，他們便依著名言，依著一己之猜想來下結論，既然說是瑜伽行中觀，那當然便是將「瑜伽行」與「中觀」調和。實際上，他們根本不知道瑜伽行中觀即是依如來藏思想作觀修之「大中觀」，亦不知道漢傳、藏傳許多主流宗派，都依此而成立其觀修體系，他們更不知道「瑜伽行中觀」之內涵與類別。事實上，如來藏思想(亦即「瑜伽行中觀」)於龍樹稍晚時代，即於文獻中可見其傳播史實。此見於多羅那他之《印度佛教史》，於第十七章《聖天阿闍黎時期》，說於月密王時，為聖天阿闍黎弘法時代，其時於南方有阿闍黎龍召說瑜伽行中觀。他又名如來賢，七度赴龍界說法，撰有《三身頌讚》、《如來藏贊))。由於其弘播，當時於南方Vidyanagara城，即使孩童亦唱《如來藏經》偈誦。他為龍樹弟子，曾長期主持那蘭陀寺。此中所說《三身頌讚》有藏文譯本，說如來藏。《如來藏贊》未見有漢藏譯，亦未見梵文原本——張建木先生譯，附梵名為Tathagatagarbhastotra(見張建木譯，多羅那他《印度佛教史》(四川:四川民族出版社，1988)，頁，8-99a)，此或即指《如來藏經》中之偈頌。故若依多羅那他之說，是則至遲於西元二世紀時，如來藏思想(即瑜伽行中觀)，實已廣弘於南印度，此亦即今日所謂藏傳佛教之傳承。至於漢土，禪宗、華嚴、天台等宗雖無瑜伽行中觀之名，然其宗見則實亦相同。上來所說，可與近人之研究印證。近代歐美學者研究《入楞伽經》，發現經中所說之若干偈頌，嘗為龍樹《中論》及世親《唯識三十論》所引用(據近代西方學者研究，龍樹論著中，包括《中論》、《不思議贊》等，曾多次引用《楞伽》偈頌，詳見ChristianLindtner,MasterofWisdom(Berkeley:DharmaPublishing,1977):ChristianLindtner,」The LankavataraSutrainEarly Madhyamaka Literature，Joral presentation to TheEighth Conference of The InternationalAssociationof Buddhist Studies at the University of California,Berkleley,August8-11,1987:NancyMcCagney,Nagarjunaand the Philosophy of Openness(Lanham:Rowman&LittlefieldPublishers，lnc.，1977);有關世親《唯識三十頌》引用《楞伽》之研究，見LambertSchmithausen,"ANote onVasubandhu and theLankavatarasutra,}Asiatische Studien.XLVI"]"19920)。今但舉ChristianLindtner所說為例，用以討論。如《中論》第十八品第12頌雲(依波羅頗蜜多羅譯)——諸佛未出世聲聞已滅盡然有辟支佛依寂靜起智此頌義未見於余經，然卻同於《入楞伽經》第十品第488頌，(依拙《入楞伽經梵本新譯》，下同)——聲聞所得為滅智諸佛所得是為生緣覺眾與諸菩薩由除煩惱而成就按，上引《中論》頌，此頌鳩摩羅什譯與梵本不同，彼譯雲——若佛不出世佛法己滅盡諸辟支佛智從於遠離生此譯令人誤解頌義，以為當佛不出世而佛法滅盡時，唯辟支佛由「遠離」而生智。波羅頗蜜多羅譯較勝，但亦未能令人易解，此頌若依梵文重譯，應譯為——諸佛為無生聲聞為滅盡辟支佛之智由寂靜而起此即與上引《入楞伽經》偈頌同義。此中「無生」，亦可解為不起現行，故舊譯為「不出世」。若比較頌義，「聲聞為滅盡」，即「聲聞所得為滅智」「諸佛為無生」，即「諸佛所得是為生」，此言佛之「生」，即指佛內證智境自顯現為一切識境，故說為jarsmasambbavan，此可直譯為「諸有法之根基」，其「生」義如是。本經即持此義以說「無生」，故「諸佛所得是為生」(諸佛為諸有法之根基)，便亦即「諸佛為無生」。《入楞伽》頌，故意突顯「生」義，與聲聞之滅盡相對。辟支佛依寂靜(asamsarga遠離)而起智，即「由除煩惱而成就」如是分別三乘，確為《入楞伽經》之創說。複次，《中論》第二十五品第3至5頌(依鳩摩羅什譯)雲—無得亦無至不斷亦不常不生亦不滅是說名涅槃涅槃不名有有則老死相終無有有法離於老死相若涅槃是有涅槃即有為終無有一法而是無為者此三頌義，顯然隱括《入楞伽經》一段經文——複次，大慧，大般涅槃非壞非死。大慧，若大般涅槃是死，則應更有生與相續。大般涅槃若壞，則彼當是有為法。以此之故，大般涅槃非壞非死，為行人之所歸趣。複次，大慧，大般涅槃無舍亦無得，非常亦非斷，非一義亦非無義，是名涅槃。一向以來，學者皆認為《入楞伽經》之結集比龍樹為晚，甚至有認為比世親亦晚，近代研究者推翻舊說，認為《入楞伽經》之文字結集雖遲，但其經義及其偈頌，實於龍樹以前即已流行。對此說法，讀者可自行參考彼等論述。於此不贅。此處但提出龍樹弟子龍召阿闍黎廣弘如來藏於南印之史實，作為旁證，支持《入楞伽經》內容至遲於龍樹時代即已流傳之說。將如來藏思想之弘揚期推前，有助於對若干論典理解。此如龍樹之《菩提心論》，由瑜伽行中觀觀點著眼，可確定無疑，但學者慣於接受西方學者之舊說，將佛家思想視為由「發展」而成，遂認為於龍樹時代唯有緣起思想，不可能說等同如來藏藏識之菩提心，由是對此等論典致疑，若上來所說之如來藏弘揚期成立，則至少可除去對龍樹若干論典之疑問。第三節「如來藏藏識」義今且一說「如來藏」與「如來藏藏識」。何謂如來藏?近世學者但由「藏」(garbha)此名言著眼，解讀為胚胎、根源、本質等，甚至有將之等同為藏識，此等解讀，實過份落於名言層次，而非由經典及其觀修以理解「如來藏」之名。於《勝鬘經》中，說雲——如是法身不離煩位名如來藏。世尊，如來藏者，即是如來空性之智。世尊，此如來空性之智，復有二種。何等為二？謂空如來藏，所謂離於不解脫智一切煩惱世尊，不空如來藏，具過恆沙佛解脫智不思議法。由是知如來藏實為如來內自證智境界(如來空性之智)，故說有二種。空如來藏之境界，行者由觀修而證，於觀修中離「不解脫智」、離「一切煩惱」。此中所謂「不解脫智」應即指落於四重緣起之現證，未能盡超越緣起，故即使於初地能觸證真如、於六地已現證般若波羅蜜多，所證者仍為「未解脫智」，即使由八地起入深般若波羅蜜多已離緣起，以未究竟離相礙緣起故，亦為「未解脫智」。及至佛地，盡離緣起，證根本智，此始說為解脫智。至於不空如來藏之境界，非由修證而成，實為法爾。故具佛解脫智不思議法，此即如來法身。於佛地上，於金剛喻定證智，可說為空如來藏智，然實同時法爾而起後得智，即起觀察世間(即觀察識境)之智，此即法爾與證智雙運而成不空如來藏智境界，亦即一切如來之內自證智境界。何以須說後得?以如來法身既為智境，智境不落言詮不可思議，不可見亦不可說，故如來以本願力，必自顯現為識境，是名大悲，是故如來亦恆時不離識境。既不離識境，即當有觀察識境之智，由是說名為後得。至於法身佛，雖未示現，然亦不離識境而成周遍法界之生機，此亦說為後得，故說「法身不離煩惱，名如來藏」。於《文殊師利所說不思議佛境界經》，說雲——世尊，非思量境界者是佛境界。何以故？非思量境界中無有文字無文字故，無所辯說無所辯說故，絕諸言論絕諸言論者是佛境界也。然則如何始能見此智境?經續雲—世尊，諸佛境界當於一切眾生煩惱中求。所以者何？若正了知眾生煩惱即是諸佛境界故。…佛境界自性，即是諸煩惱自性。由此兩段經文，即易了知佛境界(智境)唯由其所自顯現之煩惱境界(識境)而成認知，故說「法身不離煩惱」，求認知法身則須向「一切眾生煩惱中求」。於《入楞伽經》中，羅剎王羅婆那請大慧問法，頌雲汝為向佛請法者請說內自證趣境此中「內自證趣境」為筆者依梵文pratyama-gati-gocara而譯，唐譯為「自證智境界」實未全合。所謂「趣境」，本指六趣眾生心識境界，是識境非智境。於此處，正指佛觀察識境世間之智，見為如是，即佛內自證趣境。何以請佛說內自證識境，則正以智境「絕諸言論」，無可說故。若一旦落於言說，則已顯現成為識境，故云。是故經中第一品第1,2頌雲——心自性為法藏義無我離量離諸垢其內自證趣所知願佛示知入法道無量功德善逝身於彼現為化已化內自證趣法得樂適時佛請入楞伽請佛示知者，為佛「內自證趣所知於佛之化身，說為「內自證趣法」得樂(此即「得內自證趣法樂」)，凡此皆揭示《入楞伽經》之主旨，說佛智境唯藉識境而成自顯現，此即與上來所引二經同一旨趣。然而，由佛智境所自顯現之識境，雖成識境具諸煩惱，而智境實未嘗因此而變易其本質，依然清凈，故《入楞伽經》第六品有雲——由無始來時種種虛妄識量積集習氣歷熏，如來藏即有藏識之名，彼與生起無明住地之七種識俱。此如大海，波濤恆時洶湧，然而其體則無間而持續，盡脫離無常之過失，不涉自我，體性究竟本來清凈。其下又雲——大慧，菩薩摩訶薩者求殊勝義者，當求名為藏識之如來藏清凈。此中「如來藏有藏識之名」及「名為藏識之如來藏」，可分別解讀為「智境成識境而自顯現」及「自顯現為識境之智境」。由是，即知經中施設「如來藏藏識」此名言，實即顯示《勝鬘經》中所說，「如是法身不離煩惱，名如來藏」此甚深義。若離此義以說如來藏及如來藏藏識，皆違背佛說。故《入楞伽經》第六品有雲——大慧我加持勝鬘及余深妙凈智菩薩，說名為藏識之如來藏與(余)七識俱起，令未離執著之聲聞眾從而得見法無我，勝鬘以得佛力故說如來境界，此非二乘及外道之臆度境。大慧，如來境界即是如來藏藏識境界。此中「境界」一詞，於梵文用visaya，而非常用之gocara，此專指由根官所認知之境界，故亦即所謂「趣境」。由此段經文，即明智境自顯現而成之識境，是「如來藏藏識境界]義。上來所說，已明「如來藏」及「如來藏藏識」。下來即依此義以說《寶性論》及《入楞伽經》。第四節如來藏體性1七金剛句《寶性論》說如來藏體性，分七金剛句而說。此七金剛句，即1)佛(buddha)、2)法(dharma )、3)僧(sangha)、4)佛性(dhatu)、5)菩提(bodhf)、6)功德(guna)、7)事業(karman)。本論專說如來藏，於古代向無異說，唯近代學者卻依名言，將七金剛句視為非主從關係之七義，《寶性論》分別說此七者，唯對佛性(如來藏)說得篇幅最多。日本學者高崎直道反對此說，深得論義。彼等學者不知本論以如來藏為中心，於其前說佛、法、僧三寶者，初，以如來藏為佛本性次，以說如來藏為佛所建立之教法複次，以僧為依如來藏教法修學之人，主題全在如來藏。於正分第一品說第一金剛句佛寶，第4頌雲(依拙《寶性論梵本新譯》，下同)——既證佛體性無初中後際寂靜自覺知我向作頂禮釋論第7頌雲——唯內自證故不依他而覺具三覺為智示覺道為悲依頌義，知其說佛寶者，實依其內自證而說，其內自證即佛體性(buddhatva)。論中亦多用「本性」（prakrti）一詞，此可理解為諸佛之本質。此本質亦即諸佛內自證智悲雙運境界，亦即一切諸佛之法身。故知此實由如來藏建立佛寶，如來藏即佛內自證境界故。於說第二金剛句法寶，第9頌下半偈雲——離言內證法清凈無垢智如日破無明貪嗔痴等障釋論第12頌上半偈雲——離思量離言聖者自證智故不可思議此即明說法寶為離言詮之佛內自證法。故知此實為如來藏教法，亦即不可思議不二法於說第三金剛句僧寶，第13頌雲——敬禮正知者由本明凈心見煩惱無實由是而了知周遍諸有情極無我寂靜觀見等覺性遍於一切處其智無障礙彼以智慧眼於清凈中見無量有情眾釋論第15頌雲——知世間寂靜故能如實見心凈故能證煩惱本來無此即說僧寶修證如來藏，故說其修證境界為「由本明凈心，見煩惱無實」，且「遍於一切處」而於清凈中見有情。由上來所引，即知其建立佛、法、僧，無不依如來藏而建立，若謂其但別說三者，非說如來藏，則未免太受標題所誤。若標題為「內自證如來藏佛寶」、「說內自證如來藏法寶」、「修佛內自證如來藏僧寶」，則學者當不能謂說三寶非說如來藏。學者一旦昧於論義，即不知本論之說三寶，尚有一重深義，即以本來明凈心而周遍一切界以說如來藏體性至於說「其智無障礙」，則說如來藏須離相礙緣起而證，亦即盡超越四重緣起始能入佛內自證智(於「四重緣起」，下來當說)。於說佛性後，《寶性論》復說證菩提、功德、事業。說此三者亦即說如來藏。初，證菩提。《寶性論》為此建立「雜垢真如」(samala tathata)與「離垢真如」(nirmala tathata)，說言——雜垢真如者，謂真如雜諸污染，此為(佛)性未離煩惱殼之名，亦即如來藏。離垢真如者，此為(上說)性之名，當其於佛地轉依之性相，即謂如來法身。此即謂若未離「藏識」之名(未離所自顯現之識境)，佛性可名為「如來藏」，故即真如雜諸垢障此雜垢真如轉依圓滿，所現證者即為佛內證智境界，是謂如來法身。故可說為真如離諸垢障。此離垢真如，則為如來藏之自性。亦即如來藏以法身為性。「證菩提」者，即轉依圓滿，亦即行者由觀修而現證空如來藏智，於後得時，即現證法爾不空如來藏智。是則說為證菩提，實說觀修如來藏以至現證如來藏。說為「雜垢」與「離垢」，無非欲顯明觀修與現證之「轉依」義，是即轉舍一切如來藏所自顯現之識境，而依得諸佛智境。次，說佛功德。論言——又如摩尼寶所有明色形相不離不脫。舍利弗，如來所說法身之相亦復如是，過於恆沙不離不脫不斷不異，不思議佛法如來功德智慧。故正分第三品第1頌言——自利利他勝義身為世俗身之所依現為離系異熟果六十四功德差別此說勝義身，即「圓滿清凈無垢性」，亦即諸佛法身，亦即「離系果」。然此無垢性法身不成顯現，故自顯現而成色身，故說勝義身「為世俗身之所依」。是故釋頌2雲——自成就依處是佛勝義身他成就依處則是世俗身如是，即《入楞伽》所說之「如來藏藏識」義。藏識境界之世俗身，現為「異熟果」，然後始成自顯現，成自顯現始能利他。此中佛勝義身，以身智界三無分別，故可說之為佛智境，而其自顯現世俗身，當然即是識境。無論智境識境，皆具足諸佛六十四種功德，是即如來藏之功德。故知說佛功德，仍未離如來藏體性而說，非別有安立。更次，說佛事業。此說有兩種事業，一者、無功用行，此即離諸作意二者、常不休息，此即無功用行常不間斷。於論第2頌下半偈雲——此即無垢功德藏觀察有情諸差別煩惱所知障雲覆以大悲風吹令散說為「無垢功德藏」，實指如來藏。如來藏自顯現為藏識，即為「煩惱所知障雲覆]，故佛所行教化事業，即為「以大悲風吹令散」，令「有情]得離二障(煩惱障、所知障)而現證如來藏，入空如來藏智。由上來所說，七金剛句無不說如來藏，但分別為三寶及菩提、功德、事業。佛法僧三寶依如來藏而建立，諸佛成就(證菩提、法爾具足功德、無間作大悲事業)亦依如來藏而建立。2一因三緣於《寶性論》第一品，說出生佛法僧三寶，有一因三緣。以雜垢之如來藏為因，以離垢佛法身、佛功德、佛事業為緣。稱為「四種不可思議法」。此四者，釋論第25頌雲——清凈而污染（如來藏)無染而清凈（佛法身)不舍離(佛性）（佛功德)無作無分別（佛事業)括弧中之注釋為筆者所加。由此即知，「清凈而污染」之如來藏，實為出生三寶因，而以離垢法身不空如來藏以為緣，此已明如來藏之體用。於是即專說雜垢真如如來藏之體性，此即第四金剛句。於第四金剛句，有總說與別說。總說只一頌，即第27頌——佛智入諸有情聚以無垢性故無二於佛性上現其果有情故具如來藏言「佛智入諸有情聚者」，即謂佛智周遍一切有情界，有情界以佛智為因，現其果亦為佛性。於此因果中，佛智不因其「入有情聚」而變異，有情界亦不因其現為有情界而離異佛智，故以其具無垢性而言，可說「佛智]與「有情聚]為無二。此頌所言，即上來說如來藏藏識基本義理。由是知《寶性論》之建立如來藏，實同《入楞伽經》。近代學者有以一說如來藏，一說如來藏藏識，於是認為二者之建立不同。此不同，即如來藏思想之「發展」。實誤。此唯施設名言有異，如來藏思想一貫，何嘗有所發展耶，此唯論釋之方式與施設有異而已。至於別說，《寶性論》立如來藏十義，此即說如來藏之性、因、果、用、相應、行相、差別、遍一切處性、不變異性、無二性等。此可視為瑜伽行派之施設。經典所說為基本義理，諸宗派則可作施設以配合自宗之觀修，此即「道名言」之建立。上來十義，說相應、行相，即瑜伽行派之不共施設，故可視為自宗不共義。不共者，與余宗不共。然而無論如何不共，皆不得與基本義理相違，讀《寶性論》，於此須知。今但說此不共施設。此說相應，即謂觀修如來藏須與其圓滿清凈因相應，說為三者，論言——然則何等為此三義？一者法身清凈因、二者佛智成就因、三者如來大悲生起因。復言——法身清凈因者，以修習信解大乘教法故佛智成就因者，以修習般若及三昧(定)故如來大悲生起因者，以修習菩薩大悲心故。（此可參考下文說「如來藏四德性」，此三因，分別建立為凈、我、常。四德性中之「樂」，以三昧為因，故實亦由「佛智成就因」建立。如是成立常樂我凈四德性。)瑜伽行派主張轉識成智，是謂轉依。若依如來藏義，是即轉舍識境而得入智境，然而止觀修習僅為與如來藏相應之一因，是為「佛智成就因」，其餘二因，實亦應說。大乘首重發菩提心，菩提心可謂大乘之基石，故龍樹於《菩提心論》強調大悲，視之為修習波羅蜜多之根本彌勒於《現觀莊嚴論》說修證般若，入手即說大乘二十二發心，令行人得入道基。菩提心者，說為智悲雙運，此中之大悲，一般說為利益有情，故智悲即為自利利他，菩薩證地道上智即為自利，具大悲心即是利他。《寶性論》所言「如來大悲生起因」，釋論解為「以修習菩薩大悲心故」，即用一般說法以說菩提心，實未說菩提心之密義。於此密義，可說為如來法身功德事業，此亦即一切界之情器世間以至佛凈土，其所以具有生機，即以法身周遍之故。生機即是法身功德事業，由是說為大悲。由是亦說法身不離煩惱殼，此義於下來尚有提及。法身清凈因之相應，釋論說為「修習信解大乘教法」，此中之「信」，一般釋為信仰之信，於（後分)，釋論亦唯強調信仰，如雲:「若然智者具深信」及「於彼不思議境界，若能虔誠具深信」，此即以共義釋「信」。然而本論<</SPAN>後分>第2頌雲——勝者境界生信解即成聚佛功德器此說須「信解」者為佛境界，非僅為大乘教法，既信佛境界，即能於抉擇及決定生信，是即「信」之密義。此三相應因，若依密義，當為修證而建立。凡修證，行人先須抉擇，然後依抉擇義觀修，由觀修而得決定，復依決定而現證。此即修證之次第。今「法身清凈因」之所謂「信」，即信法身清凈，亦即抉擇如來藏為本性明凈、抉擇如來藏為佛智境、抉擇如來藏藏識為佛智悲雙運，非僅信仰之信。是故接言「佛智成就因」，是即觀修，亦即釋論所言之「修證般若及作止觀修習」。其後言「如來大悲生起因」，是為決定。於如來藏之修證，即為決定識境乃智境之自顯現，複決定無變異與無異離二義，如是始能決定空如來藏智與不空如來藏智。必須如是理解三因，始明觀修如來藏之相應義。行者與三因相應，自能由抉擇、觀修、決定而現證，故此三因，實為得現證如來藏因。此說行相，第一品第45頌雲—凡夫聖者佛不離於真如如實見者言都具如來藏是謂如來藏有三種行相，可說為凡夫之如來藏、聖者(菩薩)之如來藏、佛之如來藏。其下於「分位差別」一節，更說此三種行相差別，第47頌雲——不凈與染凈及圓滿清凈次第相應者凡夫菩薩佛釋論雲——一者、境界不凈者名為有情界二者、境界有凈及不凈者名為菩提薩埵三者、境界圓滿清凈者名為如來。此即依三種行相作三種差別。觀修行人，由觀修境界而得知差別，是即明觀修之次第。如是即明，觀修如來藏非唯觀修空性，唯空非是圓滿清凈。若言，清凈即是空，云何唯空非是圓滿清凈。答言，說清凈即是空，是用清凈以形容空性境界，但空性中必同時有自顯現，其自顯現亦為空性，故說為「空不異色，色不異空」，此中「異」者，為異離之意。既色空二者恆不異離，是即於佛境界中不能說為「唯空」<stongrkyang )，實應說為「現空」(snangstong)。「現空」者，空性中有自顯現，自顯現亦具空性。此始為如來藏義。如來藏既為佛內自證境界，於中即非唯空性，以其必須自顯現為識境始成可見，且法身恆時不離識境始成法身功德故。此如《入楞伽經》第一品第44頌雲——如一往見而見者是則不能見於佛分別不起不見佛離世得見轉依者此即謂若離識境，不得見佛(「分別不起不見佛」)，但於識境中須離緣起法(「離世」)，始得見佛(「轉依者」)。此即喻勝義與世俗、智境與識境雙運。由是可知，唯空性非圓滿清凈，必須不離識境而見空，始名圓滿而清凈，此中之「圓滿」，即圓滿成就識境。以佛境界為智境與識境雙運，故圓滿成就識境，此即上來所說佛之大悲。以大悲故，情器世間得以成顯現。此已說為大悲之密義。故此大悲，始可理解為法界之生機，就有情眾而言，此周遍法界之生機又可名為大樂，以成就情器世間為樂故。由是說菩提心之密義，即說為樂空雙運，此與智悲雙運可說為同義詞，然而著眼點卻不相同。說為「樂空」(bde stong)，著眼於觀修之境界說為「智悲」，著眼於明其體性。上來已依《寶性論》說如來藏體性。
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