「剎那存在論」是佛教哲學的總綱

（由學習藏傳佛教著作的筆記：摘抄、轉述、心得體會等整理匯總而成） 　　一、「剎那存在論」是佛教哲學的總綱　　　　學習佛教哲理最要緊的是要整體把握，怎麼整體把握，就是要抓住佛教哲理的綱，提綱攜領，綱舉目張，這個綱就是佛教哲學的「剎那存在論」，也稱「空觀」。「空觀」，是二期教化時期般若類經的中心內容。佛陀說，在這個世界上，若般若修行存在，就是我教存在，若般若修行不存在，就是我教不存在。可見，「剎那存在論」是佛教的綱，也是佛教哲學的綱。 　　一期教化時中心理論是「因緣論」，是從現象反映論層面上論述佛理的；二期教化時的中心理論是「剎那存在論」，是從抽象邏輯層面上論述佛理的，三期教化時的中心理論是「意識論」，是從禪定直觀的認識論和精神實踐層面上論證佛理的。一期教化時從現象出發提出「因緣法」，二期教化時從邏輯上推出佛教核心——「剎那存在論」，三期教化從直觀認識論上來把握「剎那存在論」。為什麼要分成三期教化呢？這是因才施教的方便法門，針對不同的對象說不同的法，對不同層次的人說不同的法。也就是說，需要用不同方式來度的人，就採用不同的方式來度，這就是佛的方便法門。佛陀三期教化不但是佛教理論的三個層次，也是學習佛教理論的三個階段，佛教修行的三個步驟。通過這些層次、階段、步驟，一步步走向認識和把握佛教所揭示的真理的目標。 　　剎那存在揭示了事物存在的本質，與中國易經哲學陰陽存在一樣，揭示了世界萬事萬物的存在就是能量的存在，代表了東方民族的智慧，體現了東方文化對宇宙人生真諦的認識。剎那存在是東西方哲學的分水嶺。 　　對於佛教理論來說，不管是俗諦（相對真理）還是真諦（絕對真理），都是在論證或自證「空觀」。對人和法的實有自性，用真、俗二智觀察，均不存在。兩種智慧。兩種境界，在俗智中相互對立，在真智中對立消失。在定中見空，出定後得智見，見虛幻的有相，並無實有執著，這是一種空有一體，即空即有，色即空，空即色。辨證法講的就是對立的統一。一件事情上，緣起和性空是統一的，但本質上這兩個又是對立的。對立在哪裡？就是沒有自性卻能生出這個果（現象世界），這一點是對立的，但卻是互不妨礙的，空不妨礙有，有不妨礙空，互不妨礙，相互依存，沒有空就沒有有，沒有有就沒有空，二者是相互依存的。 　　要了解空有，首先要分清空和有的概念，空是有的否定概念，有是空的否定概念。空與虛無含義相同。空如太虛空間，是非因緣生成，不生不滅，常住不變，無任何作用的無為法；有有兩種含義，一種是與法和存在的哲學範疇相同，包括無為法和空間的存在，一種是指因緣生成的有為法，有限的存在。有為法是因果之物，有生、住、滅的特點，是有作為的無常法，與無為法相對立。藏傳佛教中觀論中所講的空是絕對虛空，有是指有為法，有和空是對立不相容概念。社會上流傳的所謂「有為即無為，世間即出世，生死即涅槃」說法，不是佛教的觀點。佛教從來二分明，從不抹殺有為和無為、世間與出世、生死與涅槃的此岸與彼岸的界線。不分有為無為、世間與出世、生死與涅槃是違背佛理的邪見，從任何角度上都解釋不通。 　　存在的剎那性駁斥了印度婆羅門教永恆的神和靈魂的存在，是佛教理論得以成立的基石。 　　　　二、佛法是什麼。 　　　　「佛」這個名稱的含義是「覺悟者」，即：從虛妄顛倒意識的夢中覺醒，完全徹底地悟出一切事物的最終真理者。但這只是「佛」這個名稱的含義，作為佛的定義還需要補充這樣一句話：「無我、無私，以無比慈愛憐憫心和大智慧、利樂眾生為己任者為佛」。「覺悟」是自身的解脫，以慈悲和智慧度脫眾生是「度眾功德」，「自度度眾」才是佛的完整的含義。 　　佛教是以理性信仰為基礎的宗教。佛法中的「四依、四不依」原則，即：依義不依語；依法不依人；依智不依識；依了義，不依不了義。「四理性」：作用性；相對性；合理性（合乎邏輯）；合法性（「法」指事物的自然性能），充分說明了佛法的理性原則。佛法中的理諦（絕對真理）和事諦（相對真理）觀，中觀家的緣起性空觀，瑜伽行派（新唯識派）的物三性論，佛家的最高思想原則——四法印，即：諸行無常（「行」指行法，包括一切物質的和精神的存在）；有漏皆苦（「漏」指引起煩惱的情識）；諸法無我（「我」指事物的獨立自性）；涅槃寂靜（「涅槃」指苦與苦因的消除狀態）等等，都是嚴密地推理和精細地分析論證所得出的結論。 　　佛教文化本身就是一種文明達到一定程度才能接受的東西，這是一種高度文明的、理性的東西。如果不把我們的信仰建立在對佛法理性認識的基礎上，迷信式的信仰是不牢固的，這樣的信仰就容易動搖。當代佛教深受西方世界歡迎，有兩條，一是它的哲理高深，「性空之理」真正地解釋了事物的本質，誰也不能動搖推翻「性空之理」這個辨證法：正因為無自性、本性，才有因緣現象的存在；也正因為一切事物都是各種因緣合成之物，所以才無自性可言。二是它的價值觀念，利益一切眾生，不只是人，還保護動物，保護一切眾生的意識只有佛教才有。科學的發展正在逐步證明著佛理的正確性。佛學是廣大無邊的，眾生的領域就是佛學的領域，生活的整個存在領域都是佛學的研究領域。佛學包羅萬象，任何一種現象都可以用佛教的觀點來解釋。 　　一切佛法都是超度眾生脫離愚昧和苦難大海的工具和手段，佛在世間說法，對世人說法，只是根據世人的理解程度說法，因此，一切法都是權宜之法，方便之法，不是絕對的東西，不能執著。所以有小乘、大乘、顯乘和密乘之分，都是根據不同的對象來說的，不能一律對待。一般習慣上，佛法是指佛的教言和佛典佛書，語言文字形式的，這些只是一種理解佛法的輔助手段，真正的佛法是指人的智慧覺悟和思想行為。理法和事法應分清，事法講的是善惡、報應、品德修養應一一按佛法來執行。從理諦上來講是放棄對以上的執著。從事諦來講要立，從理諦來講要破。這也是佛法最難理解的地方，也是常發生歧義的問題。思想上應該是有立有破。不執著立，也不執著破，這才是「中觀」。 　　佛法主要是由兩條主線構成的。這兩條主線就是大智和大悲心，是佛的靈魂，也稱「佛父」和「佛母」。佛法概括起來，只有見、行二法。佛法始終離不開見（智慧正見）行（善行）。佛心所到之處就有佛，佛智遍及的地方就有佛身，這種智慧是佛法所追求的最高境界。智慧是主法，八萬四千法歸根結底只有一法，就是智慧，即「般若波羅蜜多」（「般若」是智慧，「波羅蜜多」是到達彼岸，意思是彼岸智慧，即佛地智慧、超世智慧。）。其餘都是隨從之法，方便之法，都是達到主法的工具。所以說佛法的核心是智慧。佛教的根本宗旨是離苦得樂。佛法八萬四千，最終要解決的根本問題，就是啟發眾生，生出真智，消除虛妄執見。在種種虛妄顛倒意識中，最主要的是兩種，即「人我執」和「法我執」。愛和恨這些都產生於我執。這裡「我」指「自性」。人的自性見或稱俱生而來的「自我意識」，是一種一切含識生命共有的本能性的盲目意識、我執意識。佛教稱之謂無明。佛教就是用智慧掃清無明煩惱，使人從自我意識的苦海中解放出來。一旦「我」本身這個主體不存在了，也就不可能從此處產生從私利出發的愛恨，這就叫做解脫。也叫「無我」。佛法最主要的就是針對著這個最終的敵人——「人我執」和「法我執」，破掉二執以後就可以成佛了，即覺悟了。如果這個問題不解決的話，那麼其餘的都是假的，都是不起作用的。「人無我」和「法無我」本質上是一樣的，只是所指對象不同。從人的主體意義上講是「人無我」；從人體的器官、生命意識各個部分以及客觀事物的角度來講便是「法無我」。 　　佛陀的教導就像一本描述和解釋通向認識道路的手冊，他說：我給你們指出了路，該由你們自己去走。佛教信仰是事實驗證的結果，是精神實踐的結果。簡單地說藏傳佛教是以小乘上座部的戒行，大乘顯宗的慈悲菩薩行和金剛密乘的禪定修證妙法相結合的快速成佛的方便法門，這就是完整的藏傳佛教的定義。要正確認識佛像，密法中形形色色的各種佛身都是密法的象徵，代表一種理論和修行，也就是說一種哲學觀點的象徵。可以說最大的象徵派藝術是在佛法中。 　　佛教除了哲學論點外，佛教還是精神科學，討論幸福與痛苦最基本的機制。佛教的目的是幫助人類更好的生存。科學本身既無此目的也無此手段。科學不會解決人類命運或生存意義的問題。科學只是發現現象的本質，利用和改造它們。科學是對「事實」的認識，是一種量的接近而不是質的接近。問題的核心是生活質量問題。要想過一種有質量的生存的唯一方法，就是給予生存以一種內在意義；而給予它一種內在意義的唯一方法，則是認識並改造我們的精神。精神改造就是從自我中心主義改造成利他主義。佛教智慧的回答是：佛教以對存在的認識為中心，佛教最終追求的目標是對現象本質和精神本質的認識，這是永恆的真理，在此基礎上通過自身的改造達到幸福，求得完滿。這就是佛陀的境界，也是佛教哲學的實質、本質。佛教哲學是要認識最終本質，對事物來說本質是空，對人的精神來說本質是佛性，這才是佛教哲學的最高課題，也是對絕對真理的認識。佛教智慧也叫解脫不二法門。西方科學和哲學不重視慈悲善心的開發，正是它的致命的弱點。西方科學的發達、社會物質文明向前發展，也給世界帶來了許多麻煩，就像一個兩面刃的刀子，一面是利，一面是害。單一的物質文明向前發展了，同時也造成人類毀滅的危險。只有物質的發達是不行的，人要有一種精神追求，有一種思想。社會要有精神文明，不然社會會走上邪惡。學佛的人首先必須掌握兩條根本原則：慈悲、善心和開發智慧。慈悲和智慧高度結合、融為一體，這才是佛教思想的特點。 　　　　三、佛教哲學的理論框架。 　　　　大致分四大部分，存在論、認識論、方法論、實踐論。 　　[這裡需要強調的是，這裡是借用西方哲學體系框架，借用西方哲學概念的範疇體系，只是為了論述簡潔明確，使人容易理解和接受，僅僅是為了在東西方哲學對比中，學習把握佛教哲學的個人學習方法而已。在佛教中，實際上並不是用這些哲學概念來這樣劃分的。實際上，佛教是按三期教化的次序展開佛教理論和實踐論述的（包括佛教哲學），這也是與佛教本身發展的歷史相一致的。對這一點要有清醒的認識，否則容易引起不必要的誤解，特此說明。] 　　在佛教哲學體系中，認識論與方法論、實踐論常常連在一起不可分，這是與西方哲學體系區別之一。 　　劃分佛教哲學理論框架最大的障礙就是哲學體系中包括不包括存在論，這不但對佛教來說是最重要的問題，對於區分東西方哲學體系來說也是關鍵問題。 　　由於歷史的原因，我們獲得的哲學知識就是認識論，以認識論來涵蓋所有的哲學問題。當提到哲學時就認為是講認識論，這種看法幾乎輻射到方方面面，從學校教育、教科書、理論研究文章、報刊雜誌等等，而從來沒有人提出過疑義。這是學習佛教知識必須解決的理論認識問題，在理論上的撥亂反正的任務遠遠未完成。 　　哲學或形而上學（本質而言，佛教是形而上學傳統。）的主題是：存在的本質；無知、痛苦的原因；作為獨立實體的自我及各種現象不存在；因果律等等。佛教存在論：從相對角度看，因果作用的事物沒有任何真實的存在，從絕對角度看，一切事物都不可能有誕生、真實存在、停止。這裡不是要否認感知的現象世界（常規真理），而是要證明世界並不真實。存在者不能從無中誕生，它也不停止，因為它從來也沒有達到存在。佛教說世界像夢，而不是說就是夢，那樣可能墮入虛無論。各種表象都是空，從空中誕生出表象。形而上學的概念永遠不能被完全論證，從本質上講，形而上學不屬於推理系統，形而上學超越了概念的推理。認識是對現象世界本質，對精神本質，對於絕對真理超概念的直接審視，這才是認識最根本的面貌。佛教宇宙觀屬於相對真理即常規真理的範圍。佛教不否定現象在感覺所認識的相對世界裡的實在性，只是否定現象背後存在持久實體。這是中間道路：不是虛無主義，也不是永恆主義。最終實在性有兩個側面：感知的現象構成的世界屬相對真理；事物最終本質超越存在與非存在、出現與終止、運動與不運動、一般與眾多等等概念，屬絕對真理，這就是空的實現、覺悟的實現、非二元性的實現。現象世界全部外在表現如果其最終本質不是空，它們就不可能產生。佛教內在認識有許多層面：形而上學談論的是最終真理，這種認識的運用是在由現象構成的相對世界中。世界完全是受因果律和相對依賴規律支配的（佛教相對論）。現象最終本質就是空。思想本質是空。精神最終本質是非時間性的。痛苦是無知的結果。佛性乃是對於事物的最終本質的覺悟。佛陀境界：不再有事物的表面形態與最終形態的二元性，對於表面現象的感知還繼續存在，它們的最終形態——空，也在同時被感知。佛教道路是對世界的新感知，對人身和各種現象真實本質的重新發現。 　　1、存在論。見亞里士多德《形而上學》中有關存在的本質意義的論述。佛教存在論，參見相關博文，這裡不重複了。 　　2、認識論。 　　認識論又分為對現象反映論的認識論、邏輯思辯的認識論和禪定直觀感應論。佛教認識論的這種劃分，表明了三個層次、三個等級的認識。從感性思維到理性思維再回到直覺思維，這是思維的三個過程。現代哲學上的高級階段是理性思維，對佛教來說，高級階段不是理性思維，理性思維是世俗思維。佛地智慧是一種直覺，這才是智慧的高級階段。這種智慧與我們的觀念思維、理性思維、抽象思維獲得的智慧不是一回事。 　　a、對現象反映論的認識論就是在一期教化時期的「十二因緣」、六道輪迴等經論，代表作是《俱舍論》。講因緣的目的就是為了根治煩惱。因為因緣就是在這種無名之中產生的，世間因緣都是由無明產生的，「十二因緣」的頭就是無明。無明產生因緣，產生流轉。如果這個無明沒有了，就不會有「十二因緣」的產生了，也就沒有輪迴了。輪迴本身是苦，有了輪迴就有苦，沒有輪迴就不會有苦。我們的存在，實際在本質上都是虛構意識的一種存在。但我們還是對它很執著，這種執著就是虛構意識，如果這種虛構意識被破除了，它的染塵會自然去掉，這就成佛了，即覺悟了，解脫了，涅槃（舊的死亡與新的誕生）了。 　　我們每時每刻都在體驗著我們過去行為的結果，並以我們現時的思想、言語和行為塑造我們自己的將來。事實上，認識到這一點，這使我們在與我們所遇到的一切事物的關係中能夠採取一種非常積極的態度：只有我們自己應該為我們的現狀受指責，我們是我們過去的結果，而同時，未來又在我們的手中。佛教哲學具有的原創性和獨創性的空觀理論，在佛教信仰中的重要地位在於：痛苦來源於無知，無知來源於認識對象的實體性，即「人我執」、「法我執」。用空觀破實體性，消除無知，消滅痛苦來源，從而消除痛苦，使人的精神得到解放。佛陀在他最初的講道中所陳述的痛苦的真理（苦諦），屬於相對真理，而不是描繪事物的最終本質。為什麼強調痛苦？是為了受眾在最初的時間裡，意識到在有條件世界裡的不完善。佛教與悲觀主義和麻木不仁正相反，一旦痛苦被確認，佛教就清楚地找尋其原因並努力醫治這痛苦。外部條件、物質條件的好轉或損壞，固然大大地影響我們的幸福，但是最終，幸福或不幸的是精神。財富或權利的感受並不是真正的幸福感，精神的幸福感才是真正的幸福。個體改善的實現，來源於智慧和價值的實現。 　　因緣之法是一切學說的根據。如果沒有因緣學說的話，佛教的教理就成立不起來，輪迴學說也不能成立，從凡到佛的道路也是不可能的，所以因緣是佛教佛理里一個根本學說。如果對因緣之理不能理解的話，那就等於把一切的門都關閉了。所以，從小乘到大乘，對這個最簡單的「十二因緣」必須要理解。學佛的第一步就是學「十二因緣」輪迴的這個道理。因緣有善有惡，因有善有惡，所以果有善有惡。善因善果，惡因惡果，無因無果。所以因緣之法是佛理之基礎的基礎。 　　因緣適用範圍。一期教化時講因緣存在，二期教化時講自性空。一期和二期講的是不同層次的東西，是對不同慧根受眾講的佛理。分清它們之間的差異性，對於正確認識和把握佛教理論是必要的。這就是用分別的邏輯思維判別事物。因緣是相對的 ，表現為作用的形成，事物之間的相互作用形成的東西才叫做因緣。自性的含義是：絕對不依作用。自性和緣起是絕對對立的兩種性質，所以一個事物不可能同時具有這兩種性質（邏輯中的矛盾律）。自性的概念：自性是絕對的 ，不依靠因緣的東西。自性就是指絕對的存在。一切存在都是因緣形成的，所以一切存在都沒有自性。從俗諦意義上講，既有無明到老死的入世十二因緣，也有從無明盡到老死盡的出世因緣；但從真諦法相性空意義上講，既無具有自性的無明，也無具有自性的無明盡，乃至既無具有自性的老死，也無具有自性的老死盡。一句話，因緣之外，別無自性。 　　b、邏輯思辯的認識論包括緣起論、因果論、相對論、因明論、中觀論。（後面將重點單獨論述。） 　　邏輯思辯就是用語言來表達思想，用語言表達的都是戲論。戲論就是用思想的語言和辭彙來認識事物。如果這種手段不需要了，那就真正的悟得性空了，即進入法性境界了，但在沒有達到這種境界之前，我們必須藉助於語言和文字，也就是是概念性的理論思維，用概念性思維來理解事物。 　　緣起論、因果論、相對論、中觀論屬於二期教化時期的經論，代表作是《心經》、《金剛經》，龍樹的《中觀論》。 　　因明論是三期教化時期創立的，是認識論和邏輯方法論。代表作是彌勒的《現觀莊嚴論》、陳那的《集量論》和法稱的《量評釋論》。 　　c、禪定直觀感應論的靜觀沉思和瑜伽自證也是三期教化時期出現的認識論、方法論統一的精神實踐活動，它既是證悟過程，也是修行的過程。遵行的經論是《彌勒五論》中的意識論及密宗類經論。世俗的哲學是用抽象概念認識問題，是屬「分別心」的，不是佛教智慧，佛教講智慧是指直觀智能，是無分別心的認識。「分別心」就是通過語言符號和事物的抽象概念認識問題、思考問題的思維活動。人腦中形成的概念始終是模糊不清的，不固定的，永遠達不到直觀的清晰度，達不到直覺所把握的具體性、完整性和真實性。佛教智慧是通過修定產生的一種高級的直觀智能，在它面前，一切事物包括理性都象眼前事物一樣清晰、具體、真實。緣起與性空是二期教化時的核心觀點，是對同一個事物的兩種觀念，在分別智即俗智的範圍內，這兩種觀念始終是對立的，見到一面就見不到另一面。通過思辨、觀想，什麼時候這兩種觀念的對立消失了，理解到緣起就是空，空就是緣起，也就是色空不二，色即是空，空即是色，進一步悟出緣起之相是空，性空的對立面「實有」消失，性空本身也因失去自己的對立面而隨之消失，不見空與不空任何相，達到空也空，無相空，不可得空，才算進入中道。通過經典理論的聞思所悟出的正見，也只能達到以抽象概念為特徵的思辨性的理解和分別智範圍的覺悟，絕對無法達到無分別現觀智的直覺體驗。要想超越抽象分別思維，進入無分別現觀直覺體驗狀態，需要長期的如法觀修，不能光靠對性空的理解。因為無戲論究竟真理並非抽象的語詞所能表達清楚的東西。 　　3、方法論。 　　主要指論述邏輯思維的佛教因明學，及否定式思維方式和辨證式思維方式。這三種方式不是截然分開的，而是你中有我，我中有你的相互關聯的關係。（佛教的形象性思維方式和象徵性思維方式不作論述。） 　　a、佛教因明學，充分顯示了佛教對邏輯思維方式的重視。陳那、法稱的新因明，達到了印度邏輯理論的高峰。表現在對推理論式的完善和對推論中因等要素的正確與否的更精確的判斷方面。新因明理論創新最為突出的是九句因的學說，是對因三相理論的進一步完善。具體論述見相關博文，這裡不重複了。 　　這裡只是說一下佛教因明量論中有關智慧的論述。智慧是佛教的核心理論之一，智慧為生佛之母、解脫之門。《般若經》稱智慧為「不二解脫法門」，「三寶」中真正的「法寶」指的是「智慧」。「智慧」從本質上分為兩種，一種是分別智慧，也稱「世間智慧」、「假智慧」；一種是無分別智慧，也稱「超世智慧」、「真智慧」。「分別智」是指語詞和抽象概念為思維對象的非直觀性的智能，因為人腦中形成的任何事物都是模糊不清的，都是支離破碎的，不像用眼睛現觀事物那樣完整、具體、真實，所以把這類世間智稱做「假智慧」。無分別智慧，如視覺等五官感覺和「夢境」似的直觀直覺。這種智慧不藉助語詞和分析推理，故無分別。見道以上的定中智是無分別現觀智，定後智是有分別世間智。關於這兩類智慧的定義、分類、作用等在《因明論》的「認識論」中講的很清楚。 　　b、否定思維的方法論。否定形態的思維方式（有時也稱之謂直覺思維方式），是印度傳統宗教哲學中最有特色的思維方式，其特點就是通過否定事物具體的概念或範疇來直接把握事物的本質。當你能自覺地否定梵有具體屬性時，你實際上已經體悟到了梵的實質。佛教繼承了印度宗教哲學這一傳統，用佛教批判語言文字局限性的「名言論」來支持否定思維方式，即否定語言或名相自身能客觀、準確反映事物的本來面目。事物的本質只能在否定具體觀念的過程中體悟，即通過不斷否定錯誤來尋求正確，通過否定對事物的片面或不完全的認識來獲得全面或整體的認識，在一定程度上就是強調進行體悟或直覺認識。 　　大乘佛教否定其他派別經常用來描述事物本質或本體的基本概念，強調事物的實相是不能用一般的概念或範疇來表述的，只能在反對的過程中去體悟。這裡清楚表明佛教哲學方法論與西方形式邏輯和概念的邏輯範疇體系之間的區別和對立。否定形態的思維方式在大乘佛教的一些重要經典中，被明確看成是一種固定的把握真理的模式。《金剛經》最為典型。此經大量使用不少形式上類似的句子：如「說......，即非......，是名......」句式。「說......」表達的必定是相；而相則無一例外的均為虛妄，因而必須要認識到這種虛妄，「既非......」；認識到這一點也就認識了事物，故「是名......」。大乘佛教否定的僅僅是事物相的固定不變的永恆性，並未否定事物的真實本質。實際上正是認為事物的真實本質要通過其表露的相的否定來認識和把握。因此否定中就包含著肯定，否定是為了肯定。否定是手段，把握事物的真實特性才是目的。這種否定形態的思維方式實際上是有辨證的因素的。 　　站在中觀派的立場上，把握否定論式。凡是不生、不滅、不斷、不常之類的概念，要從真諦的角度來理解，俗諦中是承認有生、有滅、有常、有斷的現象的。有和無是個矛盾概念，非有就是無，非無就是有，絕無中間狀態。所以在佛經中出現的非有非無的說法都是從兩個角度說的，應該理解為自性上非有，現象上非無，並不是指非有非無的中間狀態，或者理解為模稜兩可。 　　c、辨證思維的方法論。有多種表現：立足於分析事物的矛盾，通過現象認識事物本質，在量變中看到事物的質變，以發展的觀點看待事物，注意事物間的相互關聯等等。辨證法就是對立的存在。辨證法存在的兩個方面都是互相依賴、互相依存、互為存在前提的關係。有和空的統一就是佛教的辯證法。 　　理解三期教化的佛法意義，可以從佛教發展的歷史角度來理解佛法，還可以從辨證法的角度來理解。佛陀說法共分三個時期，稱「三期教化」。初期教化主要說「有」，說一切都是存在的，一切都是有的，這就是「有」部。中期教化主要說「空」。末期教化分別三性的有無，故稱「分別教化」。三個時期就包括了佛法現存的所有內容。所分三個時期是質的區別，不是時間上的區別。彌勒開創的瑜伽行派（新唯識派），對佛法進行了提綱攜領的總結，使佛法研究有了頭緒和準則。佛法中提出的俗諦事諦和真諦理諦的辨證法，是理解「空觀」的一把鑰匙。用辨證的思維看待理空事有，這是唯一正確的認識論和方法論。佛法把一切事物分為真、假兩個方面，也就是真諦和俗諦。「諦」是真實存在之義。真諦也叫理諦，就是絕對真理，俗諦也叫事諦，就是相對真理。「理」指的是事物的自性、本質和絕對性。「事」指事物的現象，事相關係中的存在和相對性。世界上每一種事物，每一種存在都有本質和事相兩個方面，佛法中的理諦所說的「理」是指無形無相、不生不滅、貫穿一切事物、包括一切存在、無時空界限、絕對不變的永恆真理。「事相」是指在特定的時空中，在特定的因緣條件的相互作用下，在各種事物的相依相對的關係中呈現出來的，處於生生滅滅的過程中的各種事物和現象。這種情況是世俗之智能夠認識和體驗到的，也是符合實際情況的，所以稱做「俗諦」。真諦理諦是通過特種訓練，認識超越抽象思維（符號性思維、分別思維）後的直觀直覺智慧所經驗的境界。佛家的觀點都是建立在理事二諦的辨證統一基礎之上的。俗諦和真諦是對同一個對象的兩個方面的認識，即俗諦是現象的反映，真諦是本質的反映，兩種認識並不矛盾，是對立的統一，這就是俗智理念所能達到的般若智慧的最高境界。從抽象概念上理解並不太難，但要上升為無分別現觀直覺，那就需要特殊的艱苦的修鍊，徹底改變智能類型，提高智力層次。在無分別的直覺中現象和本質、空和有的對立完全消失，認識的主體意識和客體完全溶為一體了。 　　4、實踐論。指大乘佛教密宗的理論與實踐。因故這裡不論及。 　　三、幾個重點問題。 　　1、對「空觀」的認識。空觀就是指事物自性空，事物無自性。空觀是佛教「剎那存在論」的另一種表述。理解空觀的要點是理解什麼是自性。自性指的就是：獨立的、單一的、永恆的，起碼有這三條屬性。[這裡可以借鑒亞里士多德對「實體」的論述，亞里士多德堅持事物本質是實體的觀點，正是佛教否定的事物有自性的觀點，亞里士多德說有，佛教說無，從這一點上說，西方哲學說的實體就是佛教講的自性。] 獨立：就是說它的存在不依靠其他的條件和周圍的東西；單一：就是說它或主從，或支幹，沒有這樣的分別，是單一的，不可分的；永恆：永遠不變的東西。三種緣：有為法的因果關係；或名實關係、主附關係；或包括無為法在內的相對關係。這些關係全部說明：任何事物的存在都是靠因緣產生的，有這個因緣就有這個事物，沒有這個因緣就沒有這個事物。因此，有因緣的事物就沒有自性，有自性就不會有因緣。因緣指的是多種條件，有因緣就說明是各種條件組合形成的。所有的事物都是沒有自性的，因此事物就叫做空物。這個空不是指什麼也沒有，而僅僅指它沒有它的獨立、單一、永恆的自性。這裡並不否定它的存在，但它是眾緣結合的存在。諸空歸結到一句話就是：「緣起性空」。緣起是性空之相，性空是緣起之性；或者說，從事相看是緣起，從理性看是性空。緣起就是性空的理由、根據和論證，「緣起性空」就是這樣理解的。 　　另外還可以從既生既滅的角度來理解性空。事物既然是一種存在，那它就是一種無常的東西。存在和無常是一個含義，存在就意味著無常。事物表面上的有常，但它的本質是無常的，每時每刻都在起變化，它的內部的分子，它的物質結構都在變。物體是這樣，人是這樣，自然界的一切都是這樣。只要是有的東西，就是既生既滅的東西，沒有長存永恆的東西。有為法沒有一個是永恆的東西。性空最後就是要達到把絕對觀念全部破掉。絕對的東西，都是執的東西，都是執。 　　「空」的概念使有些人困惑，甚至能使他們恐懼。他們認為什麼也不能從這個空中出現，因而什麼也不能運行，任何規律，都不能在這個空中發生作用。這是將佛教意義的「空」混同與無。在無中什麼也沒有，而「空」實際上恰恰與無相反：這是指普遍的可能性、宇宙、一切存在、運動、意識等等。事物全部的外在表現如果其最終本質不是空就不可能產生。比如說，如果沒有空間，可見世界就不可能展開。如果空間就內在本質而言是堅固持久的，則事物任何錶現和變化都是不可能的。正是如此，佛經才說：既然有了空，一切便都能存在。空就是本身具有所有的可能，且這些可能是相互依賴的。般若波羅蜜多經典浩如煙海，但歸根結底只是說明一個「空」字。「空」是佛法的最根本的一個哲學概念，也是佛法修鍊所要達到的一個最高境界。《金剛經》先從肯定的角度提出事法，然後又從否定的角度顯示理法，以事明道，以理破執，事中有理，理中有事，色空不二，理事統一——這就是《金剛經》這部經典的精神實質。所以空是密法的基礎，空是顯法的核心，顯法的最高成就，就是悟空。 　　2、「緣起論」處於佛教認識論的統帥地位。 　　「緣起」的哲學含義。緣起有一般和特殊兩種含義。一般含義是因緣所生，這種含義只適合於有為法，不適合於無為法，只限於事物的因果關係，不適於事物的非因果關係。這種緣起又分為內外兩種情況：外緣起是指有為法的一般因果關係，如自然科學所掌握的各種事物的因果關係；內緣起是指有情生命的生滅、流轉的因果關係。外緣起是事物的普遍因果關係，是西方哲學和佛教共同承認的因果關係，而內緣起是佛教獨有的緣起觀，即「十二因緣」。從這裡可以看出，西方因果律的局限性，只有佛教才把緣起因果規律推廣到了有生命和無生命的一切領域。緣起還有中觀派使用的特殊的哲學含義，即相連、相依、相對的三種含義，其他大小乘通用的緣起概念中只有因果相連之義，沒有相依、相對之義。中觀派使用的緣起一詞，遠遠超出了因果相連之義，包括了並非因果關係的事物相互之間的相依、相對的關係。從以上可以看出，因果和相對認識論都隸屬於緣起論的認識論，它們都是緣起論認識論的組成部分。緣起論在佛教哲理中最大作用就是論證了佛教「剎那存在論」的正確性。 　　對緣起論的定位問題。現在學者的佛學論著中，把緣起論當作佛教核心或中心來論述的是普遍現象，甚至漢地佛教界人士也有這種看法。這種看法的錯誤在於，第一，沒有分清存在論和認識論的從屬關係，哲學上從來都是存在論佔據支配地位，認識論從屬於存在論；第二，與社會上只講哲學認識論，不講哲學存在論的錯誤影響有關；第三，緣起論是俗諦，是相對真理，把它當作真諦，當作絕對真理了。 　　對緣起論的適用範圍。它認識的對象是現象世界，即假象世界的各種事物的存在形式及形成條件、性質、種類、作用、生滅規律、相互關係等——即緣起法。各種原因、眾緣和合生成的事物，一切存在，雖然沒有自性，卻能從它的相對因緣的關係中顯出各種現象，可以把沒有自性的這種現象稱作虛幻現象。緣起論屬有為法（俗諦），它的對象是因緣合成之物，即在一定條件下產生的事物。 　　沒有任何事物能通過自身並在自己之中存在，一切都通過原因與條件的相互依賴的作用而表現。對於「規律」來說，沒有任何東西證明它們作為持久的原則而存在，而這些持久原則同時又是各種現象的依據。佛教辯證法將現象的相對的面，也就是表象的世界，與它們的最終本質區分開來。從一種絕對觀點出發，佛教說一個真實存在的「實體」既不能誕生也不能消失；存在者不能從虛無中誕生，因為即使是無限多的原因也不能使不存在的東西發展到存在，也不能使已經存在的東西變得存在，因為這個時候它已不需要誕生了。當我們從絕對真理的視角剝去因果過程的外衣，我們就能得到結論，這個過程不能將一些真正存在的實體聯繫在一起：或者是原因在結果之前消失，因而在這種情況下，原因（它已不復存在了）與結果就不會有任何關係；或者是原因在結果出現後繼續存在，而這又排斥了所有的因果性，因為在同時性之中不能有因果關係（亞里士多德的矛盾律）。 　　3、佛教相對論。 　　事物的整體和部分，大和小，長與短，有和無，快與慢，常和無常，有與非有，生和滅，來與去，上和下，左與右，東和西，美與丑，善和惡等等，都是相依和相對的存在。從相依、相對的角度看，因果關係中的果不但依於因，而且因也依於果。因為果是因的相對存在，因也是果的相對存在。無因何稱果？無果何稱因？ 　　「緣起性空」的性空之義，就是相對存在之義。所有的存在都是相對的存在，所以叫做緣起。都是相對情況下的存在，沒有一種是絕對的存在，這就叫做「緣起性空」。理解了緣起的相對義，就理解了緣起無自性，即自性空之理。 　　很多相對論的思想出現在佛教里，一微塵中存在整個宇宙；一剎那的時間和多少個劫的時間是相等的，這就是空間和時間的相對論。時間和空間都是相對存在，時間和空間不存在於現象之外。時間和空間屬於現象世界的相對真理。時間只不過是人們給予被一個觀察者感知的一連串瞬間的一個觀念。時間沒有固有的存在。時間和空間只是相對於一些特別的參照系統和我們的經驗才存在。「物體在以光速運動的情況下體積等於零」的這個理論，就可以解釋一粒沙等於一個宇宙或等於一個地球。西方二十世紀愛因斯坦提出的相對論，突破了亞里士多德的形式邏輯的因果思維方式，超越了西方傳統的形式邏輯，開闢了以相對論為核心的新的思維路徑，向一千五百年前就存在的佛教相對論思想靠攏，這是科學技術進步的必然趨勢。我們應該珍惜自己的文化遺產，不可妄自菲薄。 　　4、佛教因果論。 　　每個事物都是時間齒輪上的因果鏈條，世界上所有事物相互之間都形成了因果關係網，事物的產生和存在都是由因變果，由果變因的過程。佛教把因果規律用在一切事物的過程中。並把它看作是事物存在的本質。 　　屬認識論的因果律必須遵守「剎那存在論」的原則，劃清與因中有果論這種西方實體存在論的因果論的界限。西方的因果論與佛教的因果論存在本質上的不同。西方因果論是線形必然性的因果關係，佛教因果論是非線形或然性的因果關係。 因果關係只適用於有限的範圍。因果有時間的先後，因在先，果在後，有因之時無果，有果之時，因已過去不存在了。同一事物或事件的因果，不能同時（亞里士多德邏輯原理——矛盾律），在形式邏輯的思維中，因依賴於果的說法是說不通的。 　　對一般意義上的因果關係的認識，和西方的形式邏輯一樣，是屬於人類對自然界解讀的初級階段的產物，其後它就被辨證邏輯所代替。對事物因果關係的認識論，符合人對事物的認識規律：從簡單到複雜，從低級到高級的認識過程，所以有其存在和適用範圍的價值。 　　5、中觀的哲學含義。 　　中觀論是二期教化時期的中道論與三期教化時期的瑜伽行派認識論相融會的認識論，是藏傳佛教基本的認識論，是學習佛教哲學主要內容之一。 　　「 中」的含義是排除兩邊，「觀」是智慧見解。中是一切事物的原本狀態，即沒有經過人為地改造、添加、減少任何成分的自然狀態。但在現實生活人們的思想觀念中，沒有一件是純客觀、純自然的原本之物，都被人們塗上了一層主觀色彩，人為地進行了增減取捨的加工，在世俗分別智中加上了常斷、空有、法我（物自性）、人我（人自性）等等戲論成分。兩邊是指常邊和斷邊，即有邊和空邊。兩邊的「邊」是指不符合實際的錯誤見解，但不能把符合實情的有、無說法，當作有邊和斷邊。 　　雖然中觀境界是非理性的存在，不是思維戲論所能表現的，但中觀理論是建立在語言和邏輯基礎上的，應用語言和邏輯思維表現時，就無法避免戲論。要擺脫中觀論的局限性，只有進入禪定沉思感應論的精神境界中去，這是徹底解決問題的方法。藏傳佛教理論分顯教和密教，修行分顯教院和金剛院，道理就在這裡。 　　人們在西藏傳統中發現許多神性的表示，但是這些神性與被視為天生具備獨立存在的實體的「諸神」毫不相干。這裡涉及到的是認識、同情、利他主義等等的範例，是沉思的對象，它們通過形象化的技術，有助於我們在自己內心實現這些品質。 　　中觀認識論的範圍。中觀代表的對象有四種：a、基本中觀，是指一切事物不變的法性，萬事萬物的相對現象的「有」和絕對自性的「空」的辨證統一。b、學道中觀見是道中觀。c、佛地的明見二諦的直觀智慧是果中觀。d、解說中觀真理的經論是論說中觀。 　　6、意識論。 　　「意識論」是佛教三期教化時期的主要理論，是瑜伽行派（新唯識派）基本理論，也是大乘佛教理論的新高峰。它上承二期教化時的邏輯中道，下接密教的修行法門，使佛教理論在一、二、三次的教化論述中，構成一個完整的理論體系。上面已經對一轉時的因緣論與二轉時的性空論，做了比較。現在對二轉時的中觀論與三轉時的意識論做比較。它們的相同處在於都是在論證「空觀」，不同處是論證的認識論和方法論不同。中觀是用邏輯思維的認識和方法，意識論是用反映論的認識論和直觀的方法。從佛教名言論中，我們很容易得出意識論的直觀方法更正確的結論。（由於佛教意識論範圍廣，內涵深，不是一兩句話可以說清楚的，這裡點到為止。） 　　有比較才有鑒別，上面是在佛教內部的比較，現在拿到東西方兩個哲學體系中來做比較。西方哲學體系中，唯物和唯心一直是對立的、不相容的，這是由一分為二思維模式造成的，是二元思維。佛教意識論講，人的主體和事物的客體不是二元對立的，而是二者誰也離不開誰：人對世界的認識是從客觀現象的反映中得來的，而客觀現象只有被人反映時對人來說它才是存在的，對人有意義的。世界不是我們的精神的投影，但它也不完全獨立於我們的精神，因為一個獨特的、固定的、不受任何觀念、任何智力活動、任何觀察者支配的實在性存在，對人來說幾乎沒有任何意義。一個不依賴於任何人類觀念的宇宙是不能為人類精神認識的。不管是易經哲學，還是佛教哲學，都是主體、客體不可分的一元論。西方哲學把人的認識與客觀現象割裂開來，主客體對立起來，物質和意識兩陣對壘。不講它們之間的聯繫，不講只有這種聯繫才能使人認識客觀世界，不講二者的辨證統一關係。西方哲學的二元論，是與西方哲學一貫輕視現象在人的認識當中不可或缺作用的思想分不開的。佛教意識論超越了西方哲學的二元認識論，堅持主客體認識的一元論，把人的認識論提高到新的高度。 　　7、語言的局限性。 　　佛教對語言局限性的認識，是與把握事物真相（空觀），認識真理的方法（直觀）有關。 　　我們的認識是依靠文化、習慣、語言及辭彙結構形成的。我們考慮問題都是離不開辭彙的，根據自己的語言結構來考慮問題。我們通常認識事物時都有或加或減兩種傾向：一種就是對事物添加附加成分，這就是虛構假設，把這樣的那樣的，加在事物的上面，而不是事物本身的情況。另一種就是把原來的歪曲了，把有的說成是沒有的。這兩種都是不符合中觀之理的。我們在悟到了的時候和沒有悟到的時候看到的事物是一樣的東西，但是由於觀點智慧改變了，看法就大不相同了。事物的本質，沒有任何成分加上去的，也沒有什麼減掉的，它本質是怎樣的就是怎麼的。《心經》里講「不增不減」講的就是這個東西。「緣起性空」真實地反映事物的存在，這種現象是不能用語言來說的，語言表達的東西都是戲論。語言表達的始終是一種虛設的說法，沒有辦法把事物的真正的本質，用現觀（直感直覺）地讓人來理解事物的真正的本質，所以叫做戲論。佛教提出的離言，就是指這種情況。語言都是虛設的東西，語言是沒有辦法完全表達實際情況的。這就是語言的局限性。 　　那麼中觀里事物的真實相是怎樣地呢？我們有沒有辦法知道呢？ 　　佛經里說，見道以下的人對中觀的「事物沒自性」，也就是「空」的理解，只是一種概念上的理解，也就是語言文字表達上對「空」的理解，而不是真正的理解。理解的人是憑概念和自己的經驗來理解，講的人也是憑語言文字來講解，這是一種空對空，實際上沒有辦法放在大眾的手中。 　　佛陀曾經表示，真正的般若沒有辦法用語言來表達。只有自己去實踐，證悟，體驗，這就是離言境。佛教密宗的金剛修行，禪宗的禪悟就是這個道理。實際上，很多東西都是語言沒辦法表達的。自己的很多體驗都是語言表達不出來的，思想上有很多東西不能用語言來表達，更不要說中觀的理論了。在沒有理解事物的自性空之前，還要有這個戲論的東西，就是對事物仍然存在虛構、假設、歪曲的事實，這是語言文字本身的特性決定了的東西，也是沒辦法避免的。應該把精神實現的認識與純理智的理論分析區分開來，前者涉及體驗而非分析思考，是對精神本質的直接沉思的認識，這才是真正意義上的認識。 　　語言邏輯上的兩分法的問題。佛教因明論中說：世界上的語言最後只有兩個字：「是」、「否」，歸根結底就是一個肯定，一個否定，這就是對事物的兩分法。但事物是各種各樣的，不能以簡單的有和無來判斷。而世俗就是肯定和否定兩種概念，兩種類型，把事物片面地說成有或無。佛法的境界就是非有非無，破除了簡單的肯定或否定。佛法深層的問題就是講這些問題，這也是哲學上深層的問題。佛經上龍樹的觀點歸結到一點，也就是這些問題，打破肯定和否定的界限，既沒有肯定，也沒有否定。反過來說既不肯定，也不否定的觀點就是一種事物自然的狀態，不要附加任何否定和肯定，是怎樣就怎樣，這不就是事物本來的面貌嗎？何必加上主觀的意向性的判斷和確定。最後就是回歸自然，真正的境界是通過觀修後自然體驗的境界。 　　四、佛教哲學與佛教信仰的關係問題。 　　佛教用剎那存在論破婆羅門教立教基礎——永恆存在的梵天神（大我）和個人靈魂（小我），從而奠定了佛教的宗教信仰理論大廈。「有非實有，空非實空」是理解剎那存在論的中觀之道，認識到有非實有，就不會因執有執實而生貪心造業；認識到空非實空，就不至於否定善惡因果而墮落無救。將空慧的最終目的是為了解決「人無我」和「法無我」的問題。 　　佛教的空觀理論，認定無知和痛苦的本質都是虛幻的，因而都是可以消除的；善、惡不是固有的，它們出現是人們行為、言語、思想受因果律支配的結果；從而使消極的思想和行為被凈化和消除成為可能，為佛教除惡揚善、救苦救難的宗教實踐活動奠定了理論基礎。 　　佛教緣起論、因果論是對佛教轉世學說在哲學認識論上的證明。 　　因果報應學說是佛法的基石，要認識善惡報應的因果關係。凡是有利於眾生生存幸福的思想行為都是善，凡是不利於或有損於眾生生存幸福的思想行為都是惡。善惡是以眾生利益為標準的。報應指的就是思想行為引起的後果。 　　[以上是學習佛教哲學的一些體會，算做是對自己學習佛教哲學的小結，看看自己理解了多少佛教哲學理論，理解到什麼程度。以上寫出來的東西是有選擇的，迴避了宗教信仰方面和密教方面的內容，只談佛教哲學問題。寫出來與網友交流，歡迎批評指正。]
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