善導大師的凈土思想

　　王公偉

　　內容提要：善導是我國唐代的著名僧人，凈土宗的實際創始人，在中國佛教史上具有重要的地位。善導的凈土思想由他力本願說、往生論、念佛論三部分組成。他力本願說是善導凈土宗的理論基礎，往生論是闡述凈土信仰的對象和目的，念佛論則是溝通二者的中介和手段，也是凈土宗理論的核心部分。

　　關鍵詞：善導 凈土 他力 自力 往生

　　作者王公偉，1966年生，中國人民大學哲學系博士生。

　　一、他力本願說

　　善導(613-681年)從當時流行的末法思想出發，並充分考慮到社會中一般民眾的狀況，提出了他力本願的學說。在善導看來，處於末法時代的眾生「根機」即成佛的內在素質和條件太差，靠自身的力量是無法解脫的，只有在阿彌陀佛的願力幫助下，才能脫離苦難，超越生死，往生到美滿幸福的阿彌陀佛國。

　　(一)他力思想的確立

　　善導的他力思想主要是通過判教理論確立的。判教是按照一定的順序，將佛教經典排列組合，從而顯出本宗所尊奉經典的權威地位。

　　善導在曇鸞、道綽的凈土判教理論上，分別難、易兩條成佛道路，倡導易行道，否定難行道，為末法時代的眾生找到一種簡單易行的法門。難行道、易行道的提法主要來源於龍樹的《十住毗婆沙論》。論中說：「言阿惟越致地是法甚難，久乃可得。若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人至干之說，汝若必聞此方便，今當說之。佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是。或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越者。……如是諸世尊，若人疾欲至，不退轉地者，應以恭敬心執持稱名號。」[1]阿惟越，梵文音譯，意思是不退轉，這裡指達到不再退回到凡夫的菩薩階位。龍樹菩薩明確提出學佛有難易兩條道路，他不主張眾生走易行道，主張眾生靠自身的努力成佛。龍樹認為易行道只是佛為了慈悲那些心地怯弱的人而提出的一種方便法門。善導認為，龍樹不主張易行道是因為龍樹所處的不是末法時代，眾生根機都高，所以難行道適合他們。但是，現在是末法時期，眾生的根機都很低劣，不能用根機高的教法，難行道對於他們是走不通的。末法眾生只有易行道一條路可走。不然的話，眾生就永遠處於水深火熱之中，不能解脫。善導認為，以執持阿彌陀名號為特徵的凈土宗就是末法眾生求得解脫的唯一道路。龍樹雖提出了易行道，但沒有說明為何心性怯弱的人可以通過易行道而得救。善導明確認識到這一點，並將本願思想引了進來，圓滿地闡發了易行道何以能夠拯救眾生苦難的問題。

　　(二)本願的思想

　　本願思想是大乘佛教的重要特徵。所謂本願是指菩薩在修行時代，於將來成佛道時，在他建設的佛國內預先設定的誓願。本願有總願和別願兩類。總願就是一切菩薩共同的誓願，即「上求菩提，下化眾生」。別願是關於菩薩下化眾生的特殊方式。凈土經典宣揚，在所有關於本願的思想中，阿彌陀佛的本願最為著名。善導就是依此而確立了易行道的理論根據。據《無量壽經》說：阿彌陀佛在未成佛前是法藏菩薩，在世自在王所修行時，曾發下四十八個宏偉的誓願，救度一切眾生，後來經過長時間的修行，法藏菩薩功德圓滿，成了阿彌陀佛。按照佛經的說法，他的四十八願也就因此而具有了生命力，眾生的修行只要在四十八願的範圍內，就一定能圓滿，從而成為阿彌陀佛國的一員。在四十八願中，稱名往生是核心，四十八願的第三十四至三十七，四十二至四十五以及四十七、四十八，都明確表示只要稱念阿彌陀佛的名號，就可以實現往生。這一思想特別適合凈土宗他力成佛的基調，善導看重的也正是這一點。在善導看來，末法眾生由於自身根機低劣，再加上五濁[2]惡世亂佛法，眾生是無法解脫的。幸而佛陀慈悲，開出執持阿彌陀佛名號的法門。眾生靠阿彌陀佛的願力，突破自身的限制，就能往生到阿彌陀佛國。

　　善導認為，阿彌陀佛的願力無處不在，無時不在，且隨時都在起作用，以顯現它的存在。也就是說，阿彌陀佛有非凡的作用，他可以隨時顯現奇蹟，干預世俗的生活。善導對《觀經》中一段話「諸佛如來，是法界身，入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，即是三十二相、八十隨形好。是心作佛，是心是佛」[3]闡發說：「言法界是所化之境即眾生界也。言身者是能化之身即諸佛身也。言入眾生心想中者，乃由眾生起念，願見諸佛，佛即以無礙智知，即能入彼想心中現。」[4]在善導看來，眾生之所以能夠成佛，完全是佛的願力的結果。

　　善導的這種他力本願學說，一改自力成佛的修行，給當時的佛教界帶來了一股清新的風氣，善導強調阿彌陀佛的外力作用，使佛教的信仰成分更為突出，這就為佛教走向一般民眾創造了條件。

　　二、往生論

　　佛教宣揚，眾生所處的世界是痛苦的，眾生是不自由的，擺脫這種狀態的理想境界是涅槃。涅槃有有餘涅槃和無餘涅槃兩種，有餘涅槃是指斷除貪慾、斷絕煩惱，已消滅了生死之因，但作為前世所作的惑業造成的果報身即肉身依然存在。無餘涅槃是比有餘涅槃更高級的境界，在這種境界中，不僅原來的肉體不存在了，而且思想也停止了，灰身滅智，生死因果消失了，不再輪迴受生。但是，在善導看來，有餘涅槃的理論，不能滿足末法時期眾生的需要。有餘涅槃靠的是自力，無餘涅槃除靠自力外，境界又太高，對處於社會下層的一般民眾都沒有太大的意義。於是，善導提出了往生理論。所謂往生就是離開娑婆世界即世俗世界，到阿彌陀佛極樂凈土，化生於蓮花之中。善導認為，眾生所居住的世界是穢土，西方極樂世界是凈土，在凈土世界裡只有幸福，沒有痛苦，只有歡樂，沒有煩惱。由於阿彌陀佛願力宏大，因此，一切眾生，即使是罪大惡極的眾生，只要誠心稱其名號，都可被接引到凈土世界。

　　善導的往生學說主要包含凡夫論和報土論兩個方面的內容。

　　(一)往生的主體——凡夫論

　　善導的凈土宗是末法意識的產物，此宗認為眾生都是根機低劣的凡夫。善導的這種凡夫思想，主要體現在他對《觀無量壽經》中三類九品和韋提希人格的解釋上。韋提希是《觀經》中的人物，《觀經》就是佛因她而宣講的。

　　《觀經》中提出往生極樂國土共有三類九品人生。即上、中、下三類，其中每一類中又分為上、中、下三品。對於這三類九品的身份，中國佛教各派的看法是不同的，其中以凈影寺慧遠的看法最具代表性。慧遠認為上類三品是大乘的菩薩，中類三品是小乘聖人，下類三品是大乘始學凡夫。在慧遠看來，眾生由於各自的根機不同，各人的努力程度不一樣，因而到達佛國的階位也是不同的。在這裡，慧遠是不懷疑眾生往生的根機的，但卻不是善導所能同意的。善導站在凈土宗的他力思想立場，斷然否定眾生靠自力往生的可能性。在善導看來，慧遠的錯誤就在於從果上判定眾生的階位，認為成就階位是自己努力的結果，這就否定了他力的作用，善導認為眾生能夠往生阿彌陀佛國，是佛慈悲的結果。由於眾生處於末法時期，根機太差，只有依靠佛的慈悲，眾生才可能藉助阿彌陀佛的願力往生。否則，無論眾生怎樣努力，也是不能往生的。下面，我們再來看善導是如何對慧遠的三類九品學說進行具體的分析批判的。

　　善導認為，如果承認慧遠所說的上類三品是大乘聖人，那麼就會造成矛盾。因為大乘聖人照佛經的說法應該是具有許多神通，擺脫了生死輪迴，達到高級修行階段的人。但《觀經》中卻說這上類三品是韋提希為他們請佛求生安樂國的。那麼上類三品是什麼人呢?善導認為是大乘凡夫，《觀經》說：「三種眾生當得往生。何等為三，一者慈心不殺，具諸戒行；二者讀誦大乘方等經典；三者修行六念，迴向發願，願生彼國，具此功德，一日乃至七日，即得往生。」[5]善導認為這段話明確表明三類眾生是求願往生，而且是阿彌陀佛迎接前往，這說明他們是靠阿彌陀佛的願力往生的。此外，這段話還表明三類眾生信奉的是大乘佛教，所以說是大乘凡夫。只不過由於往生的情形不同而分為三品，上品上生是佛與無數化佛迎接，上品中生則是佛與千化佛迎接，上品下生則是佛與五百化佛迎接。這種差別是由於他們生前所作之業不同，因而與之相應的阿彌陀佛的願力也不同。同樣的道理，善導認為慧遠的中類三品是小乘聖人，下類三品是大乘始學凡夫也是不能成立的。善導從三輩九品的生因著眼，以他們所遇到的外在條件不同而判為凡夫，慧遠則是從三類的九品業果著眼而判為聖人。善導通過對慧遠的批評，也就確立了三類九品的凡夫性質，從而也就有助於奠定《觀經》在末法時期的權威地位。

　　善導的凡夫理論又一觀念是對韋提希人格的判定。韋提希夫人是中印度摩揭陀國頻婆娑羅王的夫人阿 世王的母親。依《觀經》所載阿 世王將其父王幽閉於七重的室內，企圖將其餓死。韋提希夫人因前往探望，而觸怒了阿 世王，也被囚禁。韋提希和頻婆娑羅王因此感到世事痛苦，就在幽禁處念佛，並請求佛宣講出離之道，於是佛顯示神通，為之演說《觀經》，講了末法眾生的出離之道——稱名念佛，對此，凈影寺慧遠和天台智者大師都認為韋提希是大菩薩。他因為看到眾生痛苦，這才假託凡身，請佛為眾生說法。慧遠在《觀經疏》說：「韋提希夫人實是大菩薩，於此一會即得無生法忍。」[6]智者大師《觀經疏》也說「韋提實大菩薩，於此一會即得無生忍。[7]」所謂無生忍，指了悟諸法不生不滅的道理，得以晉陞菩薩階位。他們的這一結論主要依據是《觀經》中的「心生歡喜，嘆未曾有，廓然大悟，得無生忍」。[8]善導不同意這一說法，認為韋提希是凡夫。他在《觀經疏》中說：「夫人是凡非聖，由非聖故，仰惟聖力冥加。彼國雖遙得睹。此明如來恐眾生置惑，謂言夫人是聖非凡。由起疑故，即自生怯弱，然韋提現是菩薩，假示凡身。我等罪人無由比及，為斷此疑，言汝是凡夫也。言心想羸劣者，由是凡，故曾無大志也。」[9]善導這裡明確指出，韋提希所以能看到阿彌陀佛國的景象，是由於佛的願力的結果，而不是因為她是菩薩。如果說韋提希是菩薩，那麼世俗凡夫就會由此而卻步。這也就是佛說的：「汝是凡夫，心想羸劣。」[10]定性韋提希的凡夫與《觀經》的他力思想是一致的。由於韋提希為凡夫，因此往生不能靠自力，而韋提希往生了，這是阿彌陀佛的願力在起作用。既然韋提希能夠往生，那麼與她同樣位格的世俗凡夫，當然也可以靠阿彌陀佛的願力而往生凈土佛國。善導的這種說法，對於吸引廣大的民眾信奉佛國無疑具有極大的作用。

　　從上述可以看出，善導的凡夫理論，主要是想解決往生的問題，並採取了一種十分獨特的方式。即先否定眾生的自力的可能性，然後引進阿彌陀佛的願力，使眾生依靠外力而往生。善導之所以採取這種方式，與他對末法時期眾生的看法是緊密相連的。善導雖然在理論上假定了所有眾生往生的可能性，但是他又不能不顧眾生的現實狀況。世上並非任何人都對佛教感興趣，有的甚至持激烈反對的態度。如果不對眾生進行區別，只一味地強調往生，那就會降低凈土宗對人們的吸引力。善導在強調眾生都可往生的同時，也指出了往生的不同。如前所述，上品上生是西方三聖(阿彌陀佛、大勢至菩薩、觀音菩薩)以及無數化佛和大眾來迎接，蓮花也立刻開了。下品下生卻無人迎接，蓮花也要經過十二劫的漫長時間才開。在這之後，大勢至、觀音菩薩才為他們說法。善導既滿足眾生往生的希望，又對不同眾生的往生加以一定的區別，以吸引不同眾生信仰彌陀凈土。

　　(二)往生的對象——報土論

　　善導宣揚，眾生由於阿彌陀佛的願力作用，可以往生到阿彌陀佛國中去。這裡講的阿彌陀佛國是指阿彌陀佛的報土世界。為了更好地理解善導的報土思想，有必要就佛教界對凈土的看法作一簡要的說明。中國佛教學者對於阿彌陀佛凈土有三種具有代表性的觀點：第一，認為彌陀凈土是「事凈土」，即凡夫修行所得到的凈土，當然也承認凡夫往生此土。凈影寺慧遠、天台宗的智者大師以及三論宗的吉藏都主張這種觀點。第二，認為阿彌陀凈土是報土，它是阿彌陀佛修行得到的國土，只有諸佛和菩薩才能往生，凡夫是不能往生的。攝論師持這種觀點。第三，認為阿彌陀佛凈土既是報土又是化土。化土是佛為了普度眾生而變現出來的國土，這是眾生往生的地方，佛則在報土世界。迦才、元曉持這種觀點。這三種觀點的共同之處是不承認凡夫往生報土世界。

　　善導則與上述看法不同，認為阿彌陀佛凈土是報土，而且承認凡夫也能往生此土。所謂報土、化土是依據佛的三身說來的。佛的三身是法身、報身和化身。法身是佛的真身，它是一種不可思議的存在；報身則是佛在清凈世界中證得無上菩提所獲得的一種存在；化身是在惡穢世界中證得無上菩提的一種存在。善導認為阿彌陀佛凈土為報土，是酬報佛於過去因位的預行所成就的凈土，是講的報身所居的凈土。理由是，首先，阿彌陀佛沒有八相身，八相身是化身的標誌，即佛為了普度眾生，從始至終而表現的八個階段。這八個階段是從兜率天退回世俗世界、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪(傳法)、涅槃。所以阿彌陀佛為報身而非化身。其次，善導認為阿彌陀佛為以果酬因之身，故是報身。《無量壽經》中說：「若我得佛，十方眾生稱我名號，繫念我國，殖諸德本，至心迴向，欲生我國，不果遂者，不取正覺。」[11]善導說：「今既成佛，即是酬因之身也。」[12]但酬因之身有報、化兩種存在，報身是修因感果為體的存在，化身是隨緣示現的存在。阿彌陀佛不是隨緣示現，所以善導認為阿彌陀佛的酬因之身為報身。再次，善導還引《觀經》。《觀經》中上類三品臨命終時皆言「阿彌陀佛及與化佛來迎」。善導認為這就表明阿彌陀佛為報身而非化身。因為「無量壽佛(阿彌陀佛)身量無邊，非是凡夫心力所及。」[13]在善導看來，眾生由於根機低劣，只能見到阿彌陀佛為了迎接眾生而示現的化身，至於高妙的報身，眾生是無法見到的。

　　既然善導承認阿彌陀佛為報身，那就會面臨一個矛盾，即《觀音授記經》中提出阿彌陀佛也有涅槃，這與報身佛常住不滅是不符的。對此善導是這樣解釋的：入不入涅槃的問題，只有到了佛的境界才談得上。佛為了鼓勵眾生修行，才說涅槃不滅。若從根本上講，涅槃也是空，眾生也不應將涅槃作為追求的目標。[14]善導思想的重點在於解決一般民眾對美好理想的追求，入不入涅槃對於凈土宗來說是不重要的，重要的是往生到阿彌陀佛的報土世界，享受幸福，擺脫塵世的痛苦。又按照佛教的一般理論，報土是十分高妙的世界，只有大乘聖人才能居住。一般的凡夫是沒有資格進入的。善導為了說明眾生也能進入報土世界，他的解決方法仍是從阿彌陀佛的願力入手。在善導看來，阿彌陀佛的報土世界是法藏菩薩長期修行的結果，也是酬報過去願行的結果。一般的凡夫也可以依靠阿彌陀佛的願力突破自身的限制，直接進入報土世界。如果凡夫不能夠往生，那麼法藏菩薩的誓願也就落空了，法藏菩薩也就不可能成為佛。事實上法藏已經成佛，所以法藏誓願是有結果的，凡夫是能夠往生報土的。

　　善導的他力本願說為末法眾生進入高妙的報土世界提供了可能性，這種可能性要變成現實，還必須藉助一定方法，這就是善導的念佛學說。

　　三、念佛思想

　　念佛的思想，早在東漢靈帝光和二年(179)支讖譯出《般舟三昧經》時就已開始傳入我國。後來吳國的支謙、西晉的竺法護等人譯出有《大阿彌陀經》(《無量壽經》)、《平等圓覺經》。姚秦的鳩摩羅什、劉宋的寶雲等，譯出《阿彌陀經》、《十住毗婆沙論》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等經典，流傳各地。

　　念佛的思想傳入中國之後，經歷了一個從觀想念佛到持名念佛的過程。所謂觀想念佛乃是指的一種禪定，即通過靜坐入定，觀想佛的種種美好形相和功德威神，以及佛所居凈土的莊嚴美妙。口稱念佛即口念佛名，如說口念佛名七萬、十萬聲即可成佛。

　　中國早期的念佛思想一般為觀想念佛。其中的代表人物是東晉著名僧人廬山慧遠。慧遠從因果報應理論出發，信仰彌陀凈土，期望往生西方凈土，擺脫人生的痛苦。他在《念佛三昧詩集序》中對念佛三昧的含義、性質和作用都作了明確的論述，指出三昧就是專思寂想，是一種禪定之功夫。「故今入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒。」[15]《坐禪三昧經》中將念佛三昧分為三步：第一，先觀看佛像，使自己的全部思維都集中於佛像上。第二，在此基礎上，觀想佛的種種美好形象。第三，觀想佛的功德法身、無量智慧，達到「惟觀二事：虛空佛身及佛功德，更無異念，心得自在」。[16]慧遠也曾向鳩摩羅什詢問念佛三昧所見佛的形象究竟如何的問題：「眾經說佛形，皆雲身相具足光明徹照，端正無比，……真法身者，可類此乎?」[17]「所緣之佛，為是真法身佛，為變化身乎?」[18]可見，慧遠之念佛是觀想念佛不是稱名念佛。曇鸞在《略論安樂凈土義》中說：「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念……垂命終時，為稱阿彌陀佛號，願生安樂，聲聲相次，便成十念也……此命斷時，即是生安樂時。」[19]在這段文字時，曇鸞提出了兩種念佛方法，即觀想念佛和稱名念佛。這表明了曇鸞已開始向稱名念佛轉變，儘管觀想念佛還是佔主導地位。道綽敏銳地捕捉到剛剛興起的末法思想，以《大集經·月藏分》為據，指出：「四者諸佛如來有無量，若總若別，其有眾生繫心稱念，莫不除蔽獲益，皆生佛前，即是名號度眾生。計今時眾生，即是佛去世後第四五百年，正是懺悔修福，應稱佛號名者。若一念稱阿彌陀佛，即是除八十億劫生死之罪。」[20]《道綽傳》中還稱道綽為勸人念阿彌陀佛號，用麻豆計算數量，又穿木珠以為數，教人稱念。道綽的稱名念佛思想對善導的稱名念佛法門產生了很大的啟發作用。

　　善導繼承曇鸞以來的念佛思想，並將其系統化，組織成完整的念佛理論。綜觀善導的念佛思想，主要有以下幾個方面：

　　（一）三心說

　　前文提到，儘管阿彌陀佛願力廣大，能夠廣攝眾生，但是這種願力卻不會自發地在眾生身上起作用，它要求眾生首先要有往生的願望，這就是立足於念佛主體的三心說。

　　1 至誠心

　　至誠心即真實心。善導說：「至者真，誠者實。」[21]他認為，眾生起而修行身、口、意三方面的活動，都要以真實為基礎，不能「外現賢善精進之相，內懷虛假之心」，[22]必須心口如一，不然即使認真修行也不能往生凈土。阿彌陀佛在作菩薩修行時，他的一舉一動乃至四十八願，都是以真實為基礎的。現在眾生要依靠阿彌陀佛願往生，也必須以阿彌陀佛為榜樣進行修行，否則就與阿彌陀佛的願不一致，就不得解脫。

　　善導認為真實有兩方面的涵義，即利他真實和自利真實。自利真實可以從念念捨棄諸惡、舍離穢土和念念勤修眾善、勤修凈土兩方面理解，修善即止惡，止惡也就是修善，修善止惡同樣重要，缺一不可。利他真實，即將自己的行善去惡推廣到他人身上，使其他人也同樣勤修凈土，不斷去惡行善，也就是所謂「己欲立而立人，己欲達而達人」。善導認為真實心在整個修行中很重要，不具真實心的修行，是一種雜毒之善，是欺騙行為，一是自欺二是欺人。阿彌陀佛是全知全能的，眾生的任何虛假行為都逃不過阿彌陀佛的法眼。眾生若以雜毒之善求生凈土，那永遠也達不到目的。往生凈土，是深感人生的痛苦，是為了徹底解脫，是人生的大事。如果自欺，僅從名利上著眼，結果只會永墮人生苦海。自欺的危害僅限於自身，而欺人卻殃及池魚了。由於內懷虛假，外現精進，不能往生。這就會使眾生由此而懷疑往生的可能性，進而影響對凈土信仰的信心，結果阻礙了眾生上進的道路，罪莫大焉!相反，如果一切從真實心出發，那就會給別人提供榜樣，引導他們歸依凈土。據載，善導是以身作則的：「三十餘年無別寢處，不暫睡眠，除洗浴外曾不脫衣。般舟行道、禮佛、方等以為己任，護持戒品，秋毫不犯。曾不舉目視女人。一切名利無心起念，綺念、戲詞亦未曾有。」[23]善導的這種精神，影響所及，以至「京華諸州士女或投身高嶺，或寄命深淵，或自墮高枝，焚身供養者，略聞四遠，向百餘人。諸修梵行，捨棄妻子者，誦《阿彌陀經》十萬至三十萬者，念阿彌陀佛日得一萬五千至十萬者，及得念佛三昧，往生凈土者不可勝數」[24]。由此看來，善導的影響是很大的。

　　2 深心

　　善導在《觀經疏》中說：「言深心者，即是深信之心。」[25]深心又稱深信，也即深信之心，是對佛法的深厚信心。善導十分重視深心，並從主客兩個方面展開論述：一方面，善導認為主體要樹立這樣的一種深信之心，即要相信自己是處於末法社會的凡夫，不具備依靠自力成佛往生的可能性，必須對自身全盤否定。另一方面，善導又從客觀方面立深信之心，它有三方面內容：一要堅定相信阿彌陀佛四十八願攝受眾生，眾生乘其願力定能往生；二要堅信《觀經》中的三福九品定散二善是釋迦牟尼佛所說；三是深信《阿彌陀經》中諸佛證信稱名往生。善導通過這樣的論述，進一步確定了凈土經典在末法時期的地位，要求人們對凈土宗堅信不疑。

　　表面看來，深心的主客兩方面說法有矛盾，善導強調兩方面實際上是統一的。在善導看來，罪惡深重而難以得救的眾生，由於充分認識到自身根機低劣，靠自力無法解脫，就能放棄一切異想邪見，一心指望阿彌陀佛的慈悲願力。從這個角度看，是離阿彌陀佛國近了。相反，那些自恃自身根機好，不相信阿彌陀佛願力的眾生，距離阿彌陀佛是很遠的。善導認為一旦樹立了深信之心，就能一心只信佛語，佛經上怎麼說就怎麼做。但這樣一來，也會出現有人利用其他佛經來非難凈土信仰的情況。善導認為這首先要堅定自己的信心不動搖。其次，要認識到佛是對機說法，凈土經典是佛對末法眾生講的，其他的經典不適合末法眾生，不能用其他經典來非難凈土經典。總之，只要眾生牢記自身是罪惡凡夫，無出離之期，只有靠阿彌陀佛願力才能往生，那就不會動搖自己的深信之心，也就能經過修持進入佛國凈土了。

　　3 迴向發願心

　　迴向發願是佛教的一大特色，回者，迴轉也；向者，趣向也。佛教徒所作的任何有利於佛教的事情都要迴向發願，即迴轉自己所修之功德而趣向於自己的期望。凈土宗的迴向有二種：一往相迴向，即以自己所作的功德回施於一切眾生，希望共同往生阿彌陀佛國。二還相迴向，成就一切功德，往生凈土之後，願意再回到世俗的娑婆世界教化眾生，使眾生迴向凈土。善導認為，往相迴向的善行有二方面，一是自己所修善行，包括眾生過去、現在所作的一切功德善行，眾生身、口、意三業所作的一切功德善行，以及眾生所作的世俗善行和出世善行。世俗善行即戒福和行福。所謂戒福就是具足眾戒，不犯威儀。所謂行福即發菩提心，相信因果，讀誦大乘經典，勸進行者。往相迴向的另一方面是隨喜善行。所謂隨喜也有兩方面含義，一見人喜事，隨之歡喜；二為隨所喜。比如布施，富人施捨金帛，貧人施捨水草，各自都是出自內心所喜。

　　發願，是指眾生應當發起往生凈土的誓願。發願在凈土信仰的地位很重要，一部《阿彌陀經》先後三次勸導眾生應當發願。第一處是在描述西方凈土的莊嚴之後，勸導說：「眾生聞者，應當發願，願生彼國。」[26]第二處是在開示「聞說阿彌陀佛，執持名號」時說：「眾生聞是說者，應當發願，生彼國土。」[27]第三處是在開示眾生已發願當生時說：「信者應當發願，生彼國土。」[28]所以善導說：「此心深信，由若金剛，不為一切異見異學別行人等之所動亂破壞，唯是一心，投正直進。」[29]

　　總之，善導所講的至誠心是真實之心，是為往生不偽之心，深心是深信佛的願力之心，迴向發願心是迴向所修之行，願求往生之心。此三心總名為安心，即將心安置於所求(凈土)、所歸(阿彌陀)與所行(念佛)三者。三心是安心之極要，由此善導說：「三心既具，無行不成，若不生者，無有是處也。」[30]

　　(二)稱名說

　　善導認為眾生是凡夫，不能依靠自力進入高妙的阿彌陀佛報土世界。只有藉助阿彌陀佛的願力，才有可能進入。而啟動這一偉大願力的即是稱名。「南無阿彌陀佛」就像一個開關，本來眾生和佛的願力是互相隔絕的，靠了這六個字，二者得到了溝通，互相融合。下面我們具體分析一下善導的稱名思想。

　　首先，善導通過確定《觀經》的宗旨進而奠定稱名念佛的地位。凈影寺慧遠和吉藏等人認為整部《觀經》講的是觀佛三昧，善導認為《觀經》講的是念佛三昧。其中前十三觀是觀佛三昧，是韋提希請佛為具有定機的眾生所說，後三觀是佛為了救度眾生而自說的法門。由於《觀經》的目的是佛為末法眾生而說，因此觀佛三昧就是佛為了建立念佛的一種假說。這在釋尊向阿難傳授《觀經》時並未付囑觀佛三昧，而是付囑「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名」[31]中也可看得出來，善導認為觀佛三昧是說廢，念佛三昧是說立，一廢一立，確立了《觀經》的念佛宗旨。

　　其次，善導的稱名思想還表現在對臨終十念的解釋上。《觀經》下品下生文中有「此人為苦所逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念佛，當稱無量壽佛。如是至心，以聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛，以稱佛名故。於念念中除八十億劫生死之罪。如一念頃，亦得往生安樂國。」[32]善導認為臨終十念，就是十聲稱佛。善導在《往生禮讚》中也說：「若我成佛，十方眾生稱我名號，下至十聲，若不生者，不取正覺。」[33]在《觀經疏》解釋經文「具足十念」時又說：「今此十聲稱佛之中，十願十行具足。」[34]可見，善導是以稱名解釋十念的。

　　再次，善導還通過對眾生所作正行雜行的區分確立稱名念佛的地位。善導認為眾生的一切行為，一種是專門依照凈土經典修行的「正行」，舍此之外的行為都是「雜行」。善導依曇鸞的五念門(禮拜門、讚歎門、作願門、觀察門、迴向門)將正行分成五種：一心專門讀誦凈土經典的讀誦正行；一心專註思想、觀察、憶念阿彌陀佛國的觀察正行；一心專門禮拜阿彌陀佛的禮拜正行；一心專門供養、讚歎阿彌陀佛的讚歎正行；一心專門口稱阿彌陀佛的稱名正行。善導又將五種正行中的稱名正行稱之為正定之業。認為稱名是佛的本願，又是人人都可修行的，因此要舍雜行，修正定業。善導說：「眾生障重，境細心粗，識飄神飛，觀難成就，是以大聖悲憫，直勸專稱名字。」[35]

　　前文提到凈土經典認為，眾生處於末法社會，根機低劣，是一種有著很大缺陷的存在，而阿彌陀佛是無限的存在。佛的名號在二者之間架起了橋樑，為凡夫往生提供了可能。名號為何有如此巨大的作用呢?善導認為，這必須從佛的慈悲上理解。佛哀憫眾生的不幸，於是將自己濃縮成「阿彌陀佛」名號，也即佛放棄了自己的一切，而以名號的形式存在。這樣，名號就包含了佛的全部功能，是其願力的集中體現。一切行，一切願，宇宙中的一切全都包含在「阿彌陀佛」當中。因此，善導說：「上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力易得往生。」[36]佛的存在，只有變成名號，才易於被眾生把握，而眾生也只有依靠名號，才能到達佛國的境界。善導還論述了眾生念佛的具體作用，認為有三種作用：一親緣的作用。即「眾生起行，口常稱佛，佛即聞之；身常禮佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之。眾生憶念佛，佛亦億念眾生，彼此不相舍離，故名親緣。」[37]念佛在佛是其本願，因而念佛之人便與佛結有深緣。二近緣的作用。「眾生如願見佛，佛即應現前，故名近緣。」[38]念佛的眾生，如發願見佛，佛就會出現在面前。三增上緣的作用。「眾生稱念佛名，即除多劫之罪。命欲終時，佛與聖眾自來迎接，則諸邪業無能系礙，故名增上緣。」[39]眾生由於專心稱佛名號，結果就消除了以往的罪過，排除了意識上的種種雜想，進入一種純粹的無善無惡的清凈狀態。這種狀態是超越一切善惡的凈心，所有的造作也都停止了，眾生也由此而得到解脫。所以說念佛能為眾生的解脫起一種增上緣的作用。

　　善導認為在堅持稱名的同時，還要有正確的修行方式。善導提出四種方式：一恭敬修，眾生禮拜阿彌陀佛時，應表示殷重恭敬的態度。二無餘修，即身、口、意三業起行時，要不間雜別的行為，只專門口稱阿彌陀佛名，專門思念、觀想、禮拜、讚歎阿彌陀佛以及凈土中的大眾。三無間修，安心、起行沒有間斷。這種修法應該不雜餘業，不起 念煩惱。但由於眾生是生死凡夫，經常會使正行間斷。善導認為這是不可避免的，只要隨時懺悔即可。四長時修，從開始發心直到臨終之時，都要信行相續，絕不中止。總之，在善導看來，只要眾生髮起三心，專修持名正定業，不雜餘業，無間斷而不懈怠地修行，就一定能夠乘阿彌陀佛的願力，往生到阿彌陀佛報土世界。

　　四、善導對後世的影響及其歷史地位

　　善導繼承曇鸞、道綽以來的凈土思想，將「稱名念佛」提高到前所未有的地步，加上自身的身體力行，為信徒樹立了榜樣。從此以後，稱名念佛的凈土宗迅速發展，以至達到了「戶戶彌陀佛」的程度。後來唐武宗滅佛，許多宗派都遭到沉重打擊而一蹶不振，只有凈土宗和禪宗盛況依然。由於稱名念佛簡單易行，深入人心，因此後來其他宗派也都注意吸收凈土思想，逐漸與凈土宗趨於一致，凈土宗成為各派的共宗。

　　雖然善導在歷史上有很大影響，但是長期以來我們卻忽視了對善導稱名念佛思想的研究，低估了善導在中國佛教史上的地位。我們認為，要理解善導的地位，不能單從思想理論上論斷。佛教傳入中國後，相對而言，大體上經過了兩個發展階段，一是唐中期前以理論形態為特徵的佛教，二是唐中期後以信仰形式為特徵的佛教。前者可以稱為經典佛教，後者可以稱為民俗佛教，經典佛教向民俗佛教轉變的重要標誌之一是善導的凈土宗的創立。凈土宗的出現，一舉解決了佛教發展面臨的兩個問題：一是佛教理論的高度精緻化、專門化，使得非經過專門訓練的人不能掌握。但這樣一來，佛教就逐漸變成了學院式宗教，遠離了大多數人的需要，也就有衰微的危險。二是佛教的高僧大德的各種註疏、著述大都是試圖從理論上論證信仰，就埋伏著導致信仰破裂，即脫離修持實踐的危險。善導提出簡單易行的稱名念佛法門，並和同樣簡便易行的禪宗相呼應，打破了上層貴族對佛教的壟斷，使一般信徒成為了佛教信仰的主體。此後，中國佛教也就進入了一個新的發展階段，佛教深入到千家萬戶，真正紮根於中國大地。可以說，善導是中國佛教發展史上一個具有轉折性的里程碑式的人物，他的地位應該得到確定，他的思想應該受到重視，他是我們應當著力研究的一位佛學大師。

　　注釋：

　　[1]《大正藏》第26卷，第41頁中。

　　[2]五濁，指命濁、眾生濁、煩惱濁、見濁、劫濁。

　　[3]《大正藏》第12卷，第343頁上。

　　[4]《觀經疏》卷三，《大正藏》第37卷，第267頁上。

　　[5]《大正藏》第12卷，第344頁上。

　　[6]《大正卷》第37卷，第179頁上。

　　[7]同上書，第191頁中。

　　[8]《大正藏》第12卷，第346頁上、中。

　　[9]《大正藏》第37卷，第260頁中。

　　[10]《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第341頁下。

　　[11]《大正藏》第12卷，第268頁中。

　　[12]《觀經疏》卷一，《大正藏》第37卷，第250頁中。

　　[13]《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第344頁中。

　　[14]《觀經疏》卷二，《大正藏》第37卷，第250頁下，第251頁上。

　　[15]《高僧傳》卷二，《大正藏》第50卷，第359頁上。

　　[16]《大正藏》第15卷，第281頁上、中。

　　[17]《遠什大乘要義問答》，《續藏經》第2編第1套第1冊，第4頁。

　　[18]同上書，第5頁。

　　[19]《大正藏》第47卷，第3頁下。

　　[20]《安樂集》卷上，《大正藏》第47卷，第4頁中。

　　[21]《觀經疏》卷四，《大正藏》第37卷，第270頁下。

　　[22]同上書，第271頁上。

　　[23]《新修往生傳》，《黑谷上人語燈錄》卷九，《大正藏》第83卷，第158頁上。

　　[24]同上書，第158頁中。

　　[25]《大正藏》第37卷，第271頁上。

　　[26][27]《大正藏》第12卷，第347頁中。

　　[28]同上書，第348頁上。

　　[29]《觀經疏》卷四，《大正藏》第37卷，第272頁中。

　　[30]同上書，第273頁。

　　[31]《觀無量壽經》，《大正藏》第12卷，第346頁中。

　　[32]《大正藏》第12卷，第346頁上。

　　[33]《大正藏》第47卷，第448頁上。

　　[34]《大正藏》第37卷，第250頁上。

　　[35]《法事贊》卷下，《大正藏》第47卷，第439頁上。

　　[36]《往生禮讚》，《大正藏》第47卷，第439頁中。

　　[37][38][39]《觀經疏》卷三，《大正藏》第37卷，第268頁上。