演培法師：入中論頌講記（一）

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演培法師：入中論頌講記（一）

自 序

佛法有空有之說，這是誰都知道的，但空有是否無礙，就成為一大問題。在論究這問題時，不但大乘學派說是無礙的，就是小乘學派亦說無礙的。既然如此，照道理說，在學派間，對這空有，應該沒有諍論。可是事實，佛教學者對這論題，一直喋喋不休的在諍辯，而且始終沒有得到一個美滿的結論，不用說，這問題是還繼續存在的。

問題所以不得解決，不足空有本身有什麼矛盾，而是學者對它的解說不同，於是問題愈來愈複雜。結果怎樣?只有走上你說你的，我說我的一途，誰都認為自己的說法是對的。其實，調和空有，說明無礙，這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深，如對空有真義，沒有正確了解，是無法顯其無礙交融的!

可是空有這個問題，是佛法的重要問題，儘管說有諍論，或說根本無諍，我們仍得本於諸大論師的論說，以透視這問題，期對這問題求得一合理答案。首先我要說的 空是佛法的特質，亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學者，不論談何問題，總是在「有」中打滾，亦即說諸法是有的。可是佛教學者，雖亦有多派別，但是每一舉派，沒有不銳空的，所以空是佛教學者所共說的，不是中觀宗的一家之言。

空，固為佛教各派所共說，但說得徹底不徹底，是就大有采究餘地。有說我空法有，空有是不相融的；有說一切法空，是佛的方便說；有說此是無自性空，而彼並不是空的。從表面看來，都是在說空，若嚴格的說，這些都未真正了解空義，亦即是空得不徹底的!

空宗說空，是明緣起即性空的，雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點，在於說明性空即緣起，緣起即性空，空有是相互交融的。如問一切法為什麼是空的?即因一切法是緣起的；若問；切法為什麼是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起，即不能顯示諸法空，如果不是無自性空，即不能顯示諸法從緣而起，二者是相關；相成不是隔別的。

性空不礙緣起，緣起不礙性室的現空交融的正見，確是甚深而難以理解的。不特不是世間學者及小乘學派中的各派行人所能明白，即大乘學派中亦有一些學者無法洞達。原因就是他們有個錯誤的觀念，以為空是沒有的，正因為把空看成沒有，所以信受了空,就無法理解緣起，信受了緣起，就無法理解空，其實空是不礙緣起顯現的，緣起是不礙空無所有的，而且唯有緣起才是性空，沒有緣起性空即不得成，同樣有性空才有緣起，沒有性空緣起亦不得成。

如上所說，可知性空與緣起，是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空，必須信解得很正確，假定信解得不正確，一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確，就是要理解到空是緣起的空，不但不破壞一切，而且要成立一切。所以性空者所說的空，絕對不破壞緣起，假定是破壞緣起，那就不是性空者所說的空，亦即未能真正理解到空，而是撥無一切的惡趣空，亦是否定因果的斷滅空，為性空者所絕對破斥，不容共存在以毒害人類思想的。

從緣起所開顯的性空，是即無自性義，可是執著實有的學者，不了解無自性不是沒有作用，乃錯誤的把無自性看成是無法，不了解有法就是緣起性空，乃錯誤的把有法看成有自—性。就他們誤解無自性為無法，不能建立因果這方面來說，自不免要墮於斷見，就他們誤解有法就是有自性，不能理解性空這方面來說，自不免要落於常見。一個思想落在斷常兩邊的人，對於空宗所說性空緣起的中道正見，不特不會有明確的認識，連少許了解亦不可能!

本頌的作者月稱論師，為祛除佛法行者的誤解，對有自性與有法，無自性與無法的不同處，作一嚴格的分別：無法是空無所有的，如龜毛晃角一樣，無自性不是一無所有，是即指有法而言；但有法並非就是有自性，是說因果緣起法有，亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚，就可了解空宗所說的性空，不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別，這才誤以無自性為無法，性空為斷見，誤以有法為有自性，不是如幻如化的緣起因果。

最能融會空有發揮諸法無自性空深義的，當以聖龍樹為第一人，這從他抉擇勝義空性的中觀論中，可以得到極大的證明。但中觀論的內容異常深奧，不是一般淺智者所能窺其底蘊。月稱論師有鑒於此，為了顯揚聖龍樹的性空義，為使一般愛好空義者，得以無礙的入於中論之門，特著人中論以為學者的一臂助力。

聖龍樹的中觀論，站在大乘性空為本的立場，與聲聞學者熱烈展開辯詰論難，認為一般聲聞學者，根本不解佛說空義，以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論，是以小乘學派為破斥的對象，因為那時正是小乘學派思想最為紛歧的時代!

可是到了月稱論師的時代，正是唯識思想最為發皇的時代，論師不但在那爛陀寺，與唯識學者展開多次的論辯，在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等，都是唯識學的重要思想。但月稱論師在人中論中，卻不客氣的一一給子無情的痛擊，使之沒有立腳餘地!

人中論首由印度傳人我國西陲的西藏，在西藏成為空宗的權威論典，但正式傳入我國內地，則是在中日戰爭期間，由法尊論師依西藏文譯成，並由印順論師為之潤文

民國五十年，我在福嚴精舍，為學生講說此論的頌文，隨講隨記，得三十萬言，並於五十一年八月初版流通。一般以為空易說明，殊不知空義甚深，是很不容易講的，所以我在講時，力求淺顯通俗，希諸見聞者都能明白。但因空義畢竟太深，不論怎樣講得通俗，總難做到大眾化，這是我所感到的最大遺憾!

去年同返自由祖國，中華學術院「中華大典」宗教類佛學部門主編人周邦道居士，要我選兩本已出版的作品，俾便編入「中華大典」，於是我就選定「解深密經語體釋」與「人中論頌講記」兩種。前者是代表有的思想，後者是代表空的思想，為佛法的空有二大車軌。期諸發揚佛教文化者，循著這二大車軌，來促進中華文化的復興，來適應世界文化的潮流，進而以我國文化領導世界文化，實現世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序於星洲靈峰般若講堂

入中論頌講記

懸 論

一 本論作者的簡介

本論的作者，是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方，相傳是大天的化區，即當今印度的海克拉巴。依印度的佛教歷史考察，我們知道該地在當時，大小乘佛法都是最極隆盛的。由於月稱論師的智慧高超，聰明過人，所以在他出家後研究佛法，特別是研究龍樹的中觀學，有獨特的心得，且能將自己的特見發揮出來，這確是難能可貴的。因為當時弘揚中觀正見的，有著各種不同的派別，而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見，揮起智慧的利刃，斬斷各種的葛藤，顯出龍樹的真義，所以諸師皆為其所伏。不但如此，我國玄奘三藏去印求法時，正是他在那爛陀寺，擔任中觀學的教授。那爛陀寺在當時印度，真可說是佛教的最高學府，各宗各派學者，都在裡面講學，諸方求正法者，亦都來此受學。可是，中觀唯識的思想，向來是有衝突的，所以兩宗學者，往往為了某個論題，發生激烈的諍論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學的教授，所以曾與宗於唯識的學者，展開多次的論辯，而每一次的論辯結果，都是月稱得到最後勝利，因而龍樹中觀學，得以大興於世。

講到這裡，我們應稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教，不像中國有八宗之多，只有宗於瑜伽的唯識宗與宗於中觀的性空宗，前者以無著世親為創說的宗主，後者以龍樹提婆為創說的宗主。就時間分別：龍樹創立空宗於前，無著唱說有宗於後。龍樹的中觀宗，初成立的時候，雖震動教界，但龍樹以後，就漸漸衰微，因為空義甚深，不是鈍根小智的人，所能得其真義，如不善解其空，反而有所自害，所以很多對空生畏的人，不敢學習諸法空的教義。應時代與學者的要求，無著世親乘時而興，高唱諸法唯識的道理，一時唯識學在敘界勃起，學者紛紛投入唯識的陣營，修學唯識與弘傳唯識，以致唯識思想，瀰漫整個敵界，甚至代表了當時整個的大乘佛法。

不過與世親同時代的，中觀宗中有僧護論師，其後又有佛護與清辨二師，同時出而弘傳龍樹的中觀學，中觀學由於幾個大論師的出而弘傳，於是就又漸漸的復興起來，一時發心來學中觀的亦漸眾多。我們可以說：由蓮花戒到月稱論師這一階段，印度佛教又成為中觀發皇的時代，唯識在中觀學者群起破斥下，逐漸削去其在教界的權威，而中觀的法幢，得以再度高樹起來。

龍樹的中觀學，最能契合佛陀的空義，可謂無有疑義。但中觀學派與非中觀學派，應從什麼地方分別，我們不得不略論說。論說這個原則，是很簡單的。佛陀說法，要不外於以世俗與勝義的二諦為中心，中論所謂『諸佛以二諦，為眾生說法』，就是此意。在勝義諦中，是不是以畢竟空為究竟了義，就可判別出是不是中觀派。說明白點：於勝義諦中主張畢竟空為究竟了義的，即是中觀派；於勝義諦中否認畢竟空為究竟了義的，即非中觀派。講空，本是佛教各宗派所共的，可說沒有那宗那派不講空的，但所說空是不是徹底，其中大有出入。我們常說，不要以為說空就是空宗，要看他在說空後，會不會露出有的痕迹來，假定露出有的痕迹來，是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中，為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的，唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路，抉擇中論的要義，發揚龍樹的正見，所以特造此入中論。

據有學者這樣說：宗喀巴大師，初學中觀學，對龍樹的正見，未能盡為通達，於是想去印度追求：乃先到洛卡地方，就虛空幢大師，取決自己行止。虛空幢，是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說：你如去印度，是可做大菩提寺的上座的，不過你的弟子，都還是加行位上的菩薩，受不了印度熱浪的襲擊，恐怕多要死亡，未免太為可惜!如在西藏，是亦可以獲得中觀正見的，因為月稱論師，是上方世界的補處菩薩，他來這個世界示現，就是願弘中觀正見的，你如誠意的向他祈求，必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示，就依所指示的修習，果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏，不特黃教派宗於月稱見，就是其他學派，亦自認為以月稱見為宗。

丹稱見既被學者認為是中觀正見，他與一般中觀學者思想，究有一些什麼不同?印順論師說：月稱與眾不同的思想，約有八種：

一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在，唯識學上的很多論題，都是導源於阿賴耶而來。可是月稱論師，認為阿賴耶識，是佛陀的方便假說，根本沒有實質的阿賴耶可得，所以說阿賴耶非有。

二、自證分非有：唯識者所說心識，有相、見、自證、證自證的四分說，彼此對這並有相當的諍論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分，不能領受直體，以諸作用不能於自體而轉，如刀不自割等，所以心不能自緣。自證分尚不可得，證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。

三、世諦有外境：唯識認為所有認識的境界，都是內自心識之所變的，根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師，現在承認有外境，不過不承認它有實自性。

以上三點，都是與唯識思想相左，不特月稱這樣說，就是清辨亦同意此說，在本論第六地中，有相當的破斥。

四、應成非自立：這是屬於論理學的諍論。自立，就是自立量的意思。站在唯識的立場說：不論自立，不論破他，都要運用因明的三支比量，始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張，就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師，認為因明的三支比量，是一種形式邏輯，根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明，而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論，我們也不妨用隨量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理論不得成立，到了最後，自己的中道正義，就可顯現出來。自己如也同人一樣的，立量以成立空義，空義反而不能顯示，因為靈活無滯的中道真理，絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法，建立自己所要建立的空義，月稱也是用的這種方法，當然可謂獨得龍樹的心髓了。

五、三乘有法無我：一般佛教學者，大都是說：二乘聖者只能通達人無我，不能通達法無我。可是月稱論師，獨異眾說，認為法無我是三乘所共得的，亦即是說，得人無我一定得法無我，如不能得法無我，反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說，不特契合龍樹的正見，亦復契合般若的正見。如金剛經說：『是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者』。取諸法相，即著我、人、眾生、壽者，可見是諸眾生，未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說，實是極為重要的。

六、執實是煩惱障：依於向來所說，執我是煩惱障，執實是所知障，唯識學家固然是這樣說，就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師，獨持與眾不同的意見，認為執實是煩惱障而非所知障。

七、減法是有：滅是生減的滅，但滅是有還是沒有，學者間亦有諍論。說減法沒有的，是站在滅不待因的立場說的；說減法是有的，是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法，後者是月稱論師的說法。月稱的意思：所謂滅，只不過是因緣的消失，並非表示法的沒有，而是顯示法由現在流於過去，充其量只是現象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有，所以法滅而可感果。月稱這一說法，有點近於三世有的思想，無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的：有部的三世有是真實有，月稱的三世有是如幻有，此點應要分別清楚。

八、過未非有為非無為：過是過去，未為未來，這過未世，是生減法，說它不是無為，自然不成問題，但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的：所謂未來，顯示尚在未來；所謂過去，顯示已成過去。過去既已過去，自無生滅現象可言，未來既尚未來，亦無生滅現象可得，生滅相不可得，怎麼可以說為有為？有為是有生滅相的。

以上所說月稱論師的八大論說，都是佛教中極為重要的論題，值得我們予以密切的注意!因為這些思想，不但與唯識學有著很大的出入，就在中觀自宗的學者間，也不完全同意這些說法的，如第四至第八的五點，就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說，到講頌文的時候，再為一一點出。

二 本論論題的略釋

空宗有部根本論典，就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等，都是抉擇深理的要典，所以義理湛深，很不易於了解。月稱論師本於悲心的激發、依於自己的所見，特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論，但對此論如真了解，自然也就體會中論，所從特名人中論。現依這三字的次第，略為解說如下：

入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論，不僅可作中論入門之助，且正確的指出一條悟人中道之理的大路，我們果能循著此論的指一不，漸次深入的修學，便可悟人中道真理，所以名入。

中是正確真實的意思，亦即真理的代名詞，與一般所說的中央、中庸、中間的中，其義是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉，所以始終不能發現中道正理，因為諸法究竟真理，要離二邊的顛倒，才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理，本不可以用言語來形容它，現在所以用中來代表真理，這是不得已的方便，果真悟入真理，個亦不可說的。中國佛法者講中，有所謂偏中、但中、圓中，有各式各樣的解說，但都不能觸到中的真正意趣，特別是中論所說之中，我們不要把它多作別解，只說它是真理的代名詞即可。

論是佛典體裁的一種，向有宗經論與釋經論的兩種：釋經論是依經文解釋而加以論說的，如大智度論、十地經論等；宗經論是依某一部份經典的思想內容為宗，而自己本其中心子以論說的，如中論、攝大乘論等。總之，論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的，有嚴密的組織，有一貫的條理，對經義的抉擇，亦復詳細明白，若對論典研究而有所得，則對經的意趣也就易知，所以說學經亦須學論。如般若經，是勝義了義敦，不說沒有智慧的讀了，不能得其要義，就是有大智慧的讀了，亦未必真能完全領會。為此，是就不能不求教於諸大論師。本論是屬性空般若系的論典，在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論，不但能通達龍樹的中論，即對甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的學者，莫不奉本論為最高的準則。

三 本論內容的概說

講到本論的內容，我們可以首作這樣的概說：論主造這部論，是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的，在菩薩的大行中，顯示諸法的真理，從諸法的真理中，以明菩薩的大行，真可說是做到了實踐與理性的統一，不同一般論典，或偏於明行，或偏於顯理，是為本論的最大特色。

本論的特色既在行與理的一致，所以全論的內容分為十一地，即明菩薩從初發菩提心起，一直到最後成無上菩提止，中間所經過程，共有十大階段，每一階段，有他所修的行，有他所證的理。如初地菩薩，不特以布施為主修行，而且亦已證得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟證的真理地地增勝而已，最後到了佛果，所修諸波羅密固已圓滿，所證真理亦復圓滿究竟。法華經說：『諸法實相唯佛與佛乃能究竟』。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的，唯佛與佛，至於登地以上的菩薩，只能分證而不能究竟諸法實相。

佛與登地的菩薩，同樣悟澄諸法的真理，所不同的，就是所見真理的圓滿不圓滿：初地只見真理的少分，二地所見真理就多點，三地所見真理更多點，到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮：初一晚上所見的月亮是少分，初二晚上所見的月亮就大點，初三晚上所見的月亮更大點，到了十五晚上，你所見的月亮，是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少，與所修的菩薩行深淺有關，因此，我們講菩薩與佛的果位，不能離開實踐的中道行，離了實踐的中道行，以講菩薩與佛果，那簡直是說食數寶，毫無意義可言。

本論分為十一地，但特別發揮如何悟人中道實相的，是第六現前地，至於其他的諸地，只是簡略的說到一點，所以研究本論，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩薩所修的是般若，般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義，乃至六百卷之多。以般若的本身看，當然是以開顯空相為最究竟，但在彌勒看來，認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部現觀莊嚴論，解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法，稍為不同，認為當時一般眾生，對佛所示的修行次第，已經了無所疑，但以不善學空而墮偏空，所以特別顯示空理，以料正一般學空者的錯誤!空即中道義，這是龍樹造中論的意趣，亦是佛說般若的意趣，所以於第六地特加發揮。

本論的組織，計為菩薩十地及佛地，內容所說當然也就不出於此。依照他的次第，先來解說初歡喜地，亦名極喜地。菩薩行者，從世第一後心，由凡夫位而轉入聖者位的初地，其身心上有種種不可思議的歡喜，而這歡喜在有漏的世間，所從來沒有得到過的，真是到了無法形容的地步，所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思，如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道，得般若智慧，以此智慧為所依止而發生無邊功用及諸無漏功德，所以名地。約證諸法空寂性說，初地所證與佛地所證，是平等平等的，根本不可劃分，現在所以分為十地等，不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。

從初發菩提心，中經修菩提行，終至證菩提果，既然分為十地果位不同，因而菩提心也就隨之有十種差別，所以每一地上都冠有菩提心三字。其實，菩提心就是菩提心，有什麼可分割為十的?如月亮的光明，雖有大小不同，而實月亮只是一個，當知菩提心亦然。

四 略談中觀的學派

印度佛教發展到大乘佛法流行的時代，使得佛教發生空前未有的巨變，當首推龍樹大士、因聖龍樹弘揚法性空寂的深義，確有與眾不同的特點，加以其所建立的思想理論，初非一宗一派的學者所依，而為佛教學者所共遵的，這從古德所說龍樹為八宗共祖，可得證明。所以我人今日研究空的思想理論，或欲得到諸法空性的正見，不得不以龍樹中論為根本所依的論典。

聖龍樹的思想理論，為一般學者所重，其研究中觀的學者，當然也就很多。可是中論驍管是一味?由於學者見解不同，對龍樹學的研究》不免產生了派別，這從中論的注釋，舊傳有七十餘家，可以想見學者們的思想紛歧。不過有一點，在學者間還是共的，就是勝義諦中一切法空的中心思想，其所不同甚至發生諍論的，是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天台宗等，都是發揚龍樹學的，但他們的論說，就有很大的差別；而印度的清辨、月稱論師等，對龍樹學的說明，彼此有著不同，亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學者，分有很多的否同派別。現依古德所說略為分別如下：

一、就立名言邊，分為兩大派：一、「許有外境之經部行中觀師」，如清辨論師等。許是承認的意思。即這一派的學者，承認外境是有的。如說粉筆，這是色香味觸和合的外境，而為吾人心識之所認識的對象。在學派思想中，經部師說有心有境，就是這一思想的具體表現。此派中觀學者，亦說有心有境。大小乘的思想，在此似乎台流，而且從表面看，中觀師奸像是隨經部師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順經部行中觀師。二、「不許外境之瑜伽行中觀師」，如靜命、蓮花戒等。不許，是不承認的意思。即這派學者，不承認心外有實境的存在，而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論，屬於唯識的一部大論。唯識學者研究瑜伽論，亦可名為瑜伽師。依於唯識學的思想說，一切諸法都是唯心所現的，唯有內在的心識，沒有外在的境界。此派中觀學者，亦說境界心現，唯有內心而無外境。中觀與唯識的思想，在此似乎又大合流，而且從表面看，中觀師好像是隨渝伽師走的，所以古德為之安立一個名稱，叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立，最大的原因，是對唯識宗的見解不同：清辨論師的思想，與唯識有所出入，為了破斥唯識，所以於世俗名言中，承認有外在的境界，因而成為順經部行中觀師；靜命論師的思想，與唯識較為接近，所以論唯識時，於世俗名言中，不承認有外境的存在，因而成為順瑜伽行中觀師。

二、就立勝義邊，亦分兩大派：一、「現空交融之如幻派」，如靜命等。現是顯現，即所認識的一切法，換句話說，就是有；空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反，而實空有彼此相互交融，有是不離於空，空是不離有的，有是空家之有，非離空而有；空是有家之空，非離有而空，真是所謂即有而空，即空而有的空有不二，所以名之現空交融。心經說的『色不異空，空不異色，色即是空，空即是色』 ，就是此中所說現空交融的意義。如幻，幻是幻化，不真實的意思。存在的一切法，是從緣所生的，緣生諸法，如幻如化，當體即空，沒有它的實自性可得，是為如幻。二、「泯絕戲論之無住派」，如月稱等。泯是泯滅，戲論是世俗諦上的一切名言相。泯諸名言，絕諸戲論，使之不生，名為無住。這一派的論說空義，較之上面更為深刻；意謂不特一切法是不可得，即不可得亦復不可得，若有以為有個不可得在，仍屬名言戲論。如幻派，是顯即有而空的境界；無住派，是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想，在中國佛教界，可說亦有。說得最具體的，無過天台學者。天台家說見空的有兩類人：一是利根人，不但見空，並見不空的圓空，當知天台所說的圓空，就是此中所說的現空交融；一是鈍根人，但見於空，不見不空的但空，當知天台所說的但空，就是此中所說的泯絕戲論。依天台的見解分別，泯滅戲論的但空是偏中，現空交融的圓空是圓中。

依於古德所分中觀的各派，據西藏宗喀巴大師的見解，曾作這樣的評判：名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派，就其名稱的安立來說，固沒有什麼不可，至於說為順經部行中觀師及順瑜伽行中觀師，似乎有所不當。因外境是有，不但清辨是這樣承認的，就是月稱也這樣承認的。雖同承認有外境，但月稱所承認的外境是無自性，而清辨所承認的外境是有自性，這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想，雖同於經部說，而主有外境無自性的月稱思想，卻不向於經部。這樣，如果說為順經部行中觀師，豈非有包括不盡的過失?至不承認外境是有的靜命派，我們只要辨明共有無外境就可，不必更為立名瑜伽行中觀師，因為靜命的思恐，不盡同於瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派，根本就不是一種恰當的分別，因所悟證的空寂理性只是一個，所謂真理是不二的，沒有什麼現空交融與泯絕戲論的分別，而且靜命不但宣說現空交融，月稱亦非只雲泯絕戲論，所以如幻與無住之分，是不足以為據的。

此外，有就中觀分為應成與自續的兩派，確有顯句論所說以資證明。顯句論，是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論，所破斥的對象，主要是外道與小乘，而其破斥的方法，往往運用應成與自續的兩種方法。所謂應成破，即不建立自己的理論，直就敵方所有的主張，指出其應成什麼過失。如外道主張諸法定自生的，我們就可這樣的破斥道：諸法假定都是自生的，既然自己能生，理當生而又生，如是生生不已，應成無窮之過，是為應成派。所謂自續破，續是立的意思，即對外小的破斥，不唯指出其過失，就算盡了破斥的能事，必須還要建立自己正確的理論，舉事實以說明，取譬喻以證成，然後方可推翻敵者的立說。龍樹提婆後，佛護論師出，為了廣釋龍樹的密意，對於外小的謬論，唯取應成的破斥法，所以就成應成派。佛護論師後，清辨論師出，覺得佛護破敵，唯用應成方法，不足以服敵論，乃進一步的取自續的破斥法，所以別成自續派。再後月稱論師出，采究兩派破敵的方法，覺得佛護的應成說較為合理，清辨的自續說不甚恰當，所以在造顯句論時，就採取了佛護說而反對清辨說，認為清辨根本不懂佛護以應成破之可破除對敵的道理，於是應成、自續兩大派，從此確然成立。本論在這兩大派中，屬於應成派。

中觀學派既有這麼多的不同，我們究應本於何派以抉擇中觀正見?據西藏的學者說：重興西藏佛法而最有權威最有地位的宗喀巴大師，是宗於阿底峽尊者的，阿底峽尊者又是宗於佛護、月稱派的。本論既是月稱論師所造，當然以月稱見來抉擇中觀見，最為允當。然而，月稱是怎樣抉擇中觀見的？這自值得吾人采究。大體說：在建立世俗名言方面，他是許有心外之境的；在引發勝義空性方面，他是宗於應成說的。關於中觀論釋，舊傅雖有七十餘家，藏傳亦有八部之多，但深得龍樹中觀論意的，不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋，以佛護的中觀論釋為本，間又採取清辨的善說，而破斥其非理的地方。是以佛護、月稱二師的釋論，對中觀見的說明，最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見，就可進求諸法的空性。

吾人修學佛法，共最要的一著，在求生死解脫，為求生死的解脫，必修無我的正觀，為修無我的正觀，須辨了義的聖教，為辨了義的聖教，應求善通契經的諸論師；然而於諸論師中，欲求正見契經之深義的，不得不以龍樹中觀正見為指南。可是為諸契經指南的龍樹中觀見，仍是甚深最甚深，不是一般人所能了達的，所以欲得龍樹中觀的正見，不得不更求於龍樹下的中觀各派，於各派思想中，深得龍樹論意的，自當首推佛護、月稱的一派。依於月稱的學說，求見龍樹的正義，由見龍樹的正義，就可明白了義的契經，由明了義的契經，就能修習無我的正觀，由修無我的正觀，就可獲得生死的解脫，這樣層層的分析，可知生死之不易了，解脫之不易得!而於此中最要的，無過正見的抉擇。吾人對於月稱思想，如能真有認識，正見不難獲得，是以月稱在中觀學派中，實有其崇高的地位!

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