周易十日談

-- 1 周　易　十　日　談 胡道靜　等編著戚　文 -- 2 讓《易經》自己來講《易經》，揭去後人所加的一切神秘的衣裳，我們可以看出那是怎樣一個原始人在作裸體跳舞。 ——郭沫若 -- 3 周易十日談·１· 目　　錄 序第一日　一座神秘的殿堂………………………………（…１） ——《周易》概述兼談「周易熱」 第二日　先民心中的詩情畫意………………………（…２３） ——《周易》與古代文化藝術第三日　古代社會生活的鏡象………………………（…３８） ——《周易》與古代歷史第四日　源一而流分的宏偉景觀……………………（…６２） ——《周易》與古代哲學第五日　世界終極意義的最初追尋…………………（…８９） ——《周易》與古代宗教第六日　東方智慧的聖火……………………………（…１０７） ——《周易》與古代科技第七日　近代科技中的易理之光……………………（…１２８） ——《周易》與近代科技第八日　傳統醫學的淵藪……………………………（…１５２） -- 4 ·２·周易十日談 ——《周易》與中醫第九日　理性的迷霧…………………………………（…１６１） ——《周易》與占筮第十日　古經新說……………………………………（…１７６） ——六十四卦淺釋 -- 5 周易十日談·１· 序 《周易》是我們中華民族傳統文化的瑰寶，炎、黃子孫的驕陽。我們的優秀文化遺產何止千千萬萬，但《周易》乃「十三經」中第一「經」 ，《四庫全書》里的第一部書。 作為炎、黃的後裔，不了解《周易》，未免坍台。 所以，我們振興中華，學習祖國優秀傳統文化，就應當讀一讀《周易》。不僅如此，還有必要進一步深思探討，不斷地索求《周易》的潛微精理，不斷地發展《周易》的學術研究，光而大之，充而實之。 《周易》不但是中華民族的國寶，也是世界文化寶庫中的名著。外國人也在讀它、研究它。 《周易》的世界各國文字譯本就已有數十種之多。 它固非我民族所可私有、獨佔者也。 人家那麼熱衷地學習、研探，我們自己若不重視，這話可「打從哪裡說起」？ 人家的研究成果，一旦超越了我們自己，則我們將何以面對自己的先人？ 不要當我在說「瞎話」。上兩個世紀前，德國的數理哲學大師萊布尼茨（Ｌｅｉｂｎｉｚ，１６４６～１７１６）從拉丁文譯本《周易》讀到「八卦」的組成結構時，就驚異地發現到其基本素數是０（陰爻）與１（陽爻） ，其進位制是「二進位」 ，即認為這是世界上數學進位制中最先進的。 -- 6 ·２·周易十日談 而過去我們研究《周易》的專家學者，搞了幾百年、上千年，也沒有一人省識到這一點。 本世紀後期發明了電子計算機，而電計機的運算正是「二進位」 ，其基數乃為０與１。它證明了萊布尼茨的原理是準確的，更證明了《周易》「數理學」是了不起的。所以，我們自己如若再不勤學苦習，好好研究我們自己的這部「文化瑰寶」 ，只是「葉公好龍」似的說點空話，那真有一天會下不了台。 其實此事之可怕，清代說部大師李汝珍（約１７６３～１８３０）早就預言過了。李汝珍在《鏡花緣》中，有一回寫書生唐敖陪其姐夫（商人）林之洋飄海漫遊，陪同者還有一位年已八十、博學多聞的老舵手多九公。一日來到了「黑齒國」。此國風俗與舊日中華大不相同。他們並不重男輕女，而是女男平等。登岸後，林之洋上街去做生意，唐、多兩人則結伴去都城閑逛。他倆走進一條小巷，見有一戶門上寫有「女學塾」三字，兩人好生驚異，想不到外國竟如此「開通」 ，不免進去訪問。訪問倒也罷了，哪知多九公想賣老，意想用《周易》難題來考考女塾里的外國女學生，結果卻被十四歲左右的外國女學生反問考倒，弄得「抓耳撓腮」 ，丟盔棄甲，逡巡而退。 這個教訓，不可以不吸取，故此我不避「文抄公」之嫌，恭錄《鏡花緣》原文一節如下，以為警惕雲——「多九公就想：大約尋常的經書也難她不住。我聞，外國向無《易經》，何不難她一難。 想罷，轉向姑娘們說：『老夫聞《易經》一書外邦見者甚少。貴處人文極盛，兼之二位才女博覽廣讀，於此書自然了解得精奧。 自秦、漢以來註解名家歧途疊出，不知那一家注述最為上乘？ 『 -- 7 周易十日談·３· 「紫衣女回答道：『據婢子所知，自漢、晉以至南季，除了子夏的《周易傳》兩卷，尚有九十三家。但婢子學識淺陋，何敢妄發議論，尚請指教。 『「多九公又忖思道：』老夫向日所見，解《易》名家約有百餘種。 不意此地竟有九十餘種。 但並無一字評論，或許是大言不慚，以為嚇人地步。 現在我且考她一考，教她出出醜；唐兄看著，也覺歡喜。 『於是，他又問道：』老夫向日所見，解《易》名家約有百餘種，不意此地竟有九十三種。至於這些書的註疏者及卷數，才女也還記得嗎？ 『「紫衣女微笑答道：』各書精微，未能十分精熟；至於注家名姓、卷帙，還略略記得。 『於是，紫衣女把九十三部註疏按順序敘述了一遍。 她不僅說出了作者姓名，甚至還把每部著作的篇幅詳細描述了出來。 「多九公聽著聽著，就呆住了。 紫衣女不僅說出他所知道的，還說出了許多他不知道的。他真怕女子再盤問他。可紫衣女卻真的向他提出了問題：『大賢方才言道，《周易》有百餘種註疏，不知這就是剛才說的這幾種，還是另有百餘種？請大賢略述一二，以廣見聞。 『……「 以下原書所描寫的，是多九公窘態萬狀，答不上紫衣女子的反詢，以至戰戰兢兢，渾身冒汗……其情景簡直慘不忍睹，我也不必抄下去了。 「前車可鑒」 ，我雖不至如九公那樣妄自尊大，主動去招惹是非，可也真害怕一旦遇見一位外國識者，甚至是本國素日究心《易》學的中青年同志，會盤問得我這個「三腳貓」無地自容。當然，多九公乃「咎由自取」 ，讀 -- 8 ·４·周易十日談 《易》而不知《易經》「謙卦」中教導之至理：「謙，尊而光，卑而不可逾，『君子』之『終』也。」古人又曰：「謙受益，滿招損。」看輕外國人，看輕女子，看輕小妞兒，……十足的「文化大國沙文主義」 ，「大男子漢主義」 ，結果落得個「脫招勢」 （上海話：失面子，下不了台）。但是，作為一個中國人，一個知識人士，對自己民族寶貴文化遺產之一的《周易》而缺乏知識，也交待不過去。所以，孔夫子老而學《易》，「韋編三絕」。予小子，何敢不學《易》耶？學《易》沒有「捷徑」 ，卻有「門徑」 ，「門徑」唯何？我願意推薦戚文等先生通力合作編撰的《周易十日談》一書。循此而入，《易》道過半矣。諸位編撰者，深明「謙德」 ，不自詡為專家、裏手，但《十日談》諸文，深入淺出，讀者自有定論，亦無須我敲邊鼓。 至於戚文先生要我述一言以冠此編，作為開場白，我想最好是大家勿忘此祖先遺留之瑰寶，更不可「夜郎自大」 ，而遭多九公之「自取恥辱」也。 一九九一年六月二十三日（星期日）下午一時二十二分寫畢於靜悄悄的病房之中。胡道靜識 -- 9 周易十日談·１· 第一日　一座神秘的殿堂——《周易》概述兼談「《周易》熱」 黃顯功 中國文化源遠流長，博大精深，那浩如煙海的歷代典籍，不僅為我們展示了一幕幕壯麗的歷史畫卷，同時也給我們構築了一個個撲朔迷離的神秘殿堂。從漢代至今，《周易》這部古代典籍，就是一座令人神往且畏難、迷惑又莫衷一是的神秘殿堂。 二千多年來，籠罩在奇異光暈之下的《周易》，自從在漢代被奉為儒家經典之前以後，吸引了眾多的人為之孜孜矻矻，探賾索隱。 歷代作註解疑之書，可謂連篇累牘，層出不窮。 有人統計，古今中外的《易》類著作，多達二千餘種，研究《周易》成了一門豐富多採的專門學問——「易學」。在中國傳統文化的歷史氛圍中，《周易》不僅是備受歷代知識分子推崇的經典著作，而且，它那奇妙的內容。歷經風塵，不斷地被三教九流引申、比附、演繹和發揮，變幻莫測，令人遐思無限。現在，讓我們來到《周易》這座殿堂的面前，看一看 -- 10 ·２·周易十日談 它的外貌、源流和當前的研究現狀。 古老的文化網路：《周易》白描 我們現在所說的《周易》一書，是由「經」 、「傳」兩部分組成的。 「經」就是我們通常所講的《易經》。它包括卦畫、卦名、卦辭、爻題、爻辭等幾個方面。卦畫又稱卦形，是指「—」 、「－－」組合而成的圖形，其基本圖形是八卦：、、、、、、、，分別具有不同的象徵意義，它們的基本卦象是：天、地、雷、風、水、火、山、澤。卦畫就是在這基礎上，由下而上、兩卦相重，順序以六畫構成，如、、、。每一個卦畫都有一個相應的卦名，如乾、坤、屯、蒙等。每一個卦名之後的文字叫卦辭，如《乾》卦的卦辭是「元亨利貞」。 《易經》的每一卦由六爻組成，其位置自下而上，最下方的位置稱「初」 ，依次而上的為「二」 、「三」 、「四」 、「五」 ，最上方的位置稱作「上」 ，凡是陽爻均稱作「九」 ，而陰爻都稱為「六」 ，人們把這些「初九」 、「九二」 、「六三」 、「六四」等叫做爻題。每一爻題有一段爻辭，如《乾》卦「初九」的爻辭是「潛龍勿用」。所以，《易經》六十四卦的卦畫、卦名、卦辭各有六十四，爻題、爻辭各有三百八十六（《乾》卦和《坤》卦分別多出一條「用九」 、「用六」）。卦辭、爻辭都是對卦名、爻題的解釋與說明。 《易經》稱「經」是從西漢開始的。唐代孔穎達在《周易正義》中說：「案前漢孟喜《易》本雲，分上下經。是孟喜之 -- 11 周易十日談·３· 時已題經字。「上下經即把《易經》的內容分成了兩大部分。 上經由《乾》、《坤》、《屯》《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》、《小畜》、《履》、《泰》、《否》、《同人》、《大有》、《謙》、《豫》、《隨》、《蠱》、《臨》、《觀》、《噬嗑》、《賁》、《剝》、《復》、《無妄》、《大畜》、《頤》、《大過》、《坎》、《離》三十卦組成。下經由《咸》、《恆》、《遁》、《大壯》、《晉》、《明夷》、《家人》、《睽》、《蹇》、《解》、《損》、《益》、《夬》、《姤》、《萃》、《升》、《困》、《井》、《革》、《鼎》、《震》、《艮》、《漸》、《歸妹》、《豐》、《旅》、《巽》、《兌》、《渙》、《節》、《中孚》、《小過》、《既濟》、《未濟》三十四卦組成。上下經又可稱作上下篇，共有六十四卦。 「傳」是對經文的解釋和發揮。 《周易》的「傳」是指現存的《易傳》七種十篇，它包括《彖傳·上》、《彖傳·下》、《象傳·上》、《象傳·下》、《繫辭傳·上》、《繫辭傳·下》、《文言傳》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》諸篇。這些專論分別從各個角度闡釋《易經》的經文意蘊，猶如「經」的「羽翼」 ，所以人稱《十翼》，又可稱《周易大傳》，它是流傳至今的最古老而系統的《易經》研究專著，反映了當時的學者對《易經》卦名、卦辭和爻辭的研究水平，是我們認識《易經》的最重要的文獻和最基本的途徑。 《易傳》各篇的主要內容是：《彖傳》隨上下經分為上下兩篇，是對卦辭的解釋，說明各卦的大旨，每卦一條，共六十四條，列於卦辭之後。 《象傳》隨上下經分為上下兩篇，有「大象」和「小象」 兩個部分。 「大象」是對卦的說明，每卦一條，共六十四條， -- 12 ·４·周易十日談 列於《彖傳》之後。它先釋上下卦的卦象，然後從卦象推衍出它的象徵意義。 「小象」是對各卦六爻爻象的解釋，每爻一條，另加《乾》、《坤》兩卦的「用九」 、「用六」文辭，共有三百八十六條，列於爻辭之後，它主要根據卦象、爻位等分別闡釋卦中六則爻辭的象徵意義。 《繫辭傳》上下篇是從總體上介紹《易經》的主要內容，敘述了作者、成書時代、「觀物取象」的創作方法，以及占筮等問題，具有豐富的哲學內容，歷來備受學者們重視。 《文言傳》是對《乾》、《坤》兩卦的特別說明。《乾》、《坤》兩卦在六十四卦中具有突出的重要地位，「文言」之意就是以文詞修飾兩卦之言，頌揚《乾》、《坤》兩卦的偉大。 《說卦傳》是說明八卦象徵現象的專論，是人們理解和認識八卦及《易經》內涵的重要篇章。 《序卦傳》是將六十四卦的原有順序打亂，取其意義相反的兩卦為一對，重新分成三十二組，簡明扼要地指出卦旨，反映了作者對卦形結構的認識。 《易傳》從各個側面對《易經》進行了廣泛的探討，揭示了深奧的易理，發展了《易經》的重要觀點與思想。它不僅是《易經》成書之後古代最有價值的解經專著之一，還是後人認識《易經》的基礎。如果沒有《易傳》傳世，人們對《易經》的認識將更加困難。所以，《易傳》在「易學」研究中具有很大的影響，為歷代易學家所注目，特別是其中的哲學思想得到了人們的普遍重視。 早期的《周易》是「經」與「傳」各自成篇，不相統屬，隨著人們對《易傳》價值認識的提高，在漢代開始出現了 -- 13 周易十日談·５· 「經」 、「傳」合編本。一般認為，最早的合編本是由東漢的鄭玄編訂的。到了魏晉時期，王弼著《易注》，首次將《易傳》中的《彖傳》，《象傳》內容按六十四卦分開，分別配在每卦的卦辭和爻辭後面，將《文言傳》分成兩部分，附於《乾》、《坤》兩卦之後，使《易傳》成了《周易》不可缺少的組成部分。我們現在所讀到的《周易》一書，即定型於這個時候。 因此，《周易》研究應包括「經」與「傳」兩個部分，歷代的解《易》著作也是把「經」 、「傳」兩部分共同或單獨作為詮釋的對象，使「經」 、「傳」在學術上具有相提並論的研究價值與地位。所以，我們通常所說的《周易》，既是《易經》與《易傳》的合稱，也可單指《易經》。 這部書為何叫做《周易》呢？漢代的鄭玄認為「周」是「周普」的意思，唐代的孔穎達則認為「周」是指岐陽地名，是周代的代稱。對「易」字的解釋古今不一，有「變易」 、「日月為易」 、「日出為易」 、「易者戰卜之名」和因周代筮法簡單而稱「易」等說法。現代人一般認為「周」是指周代，「易」的意思是變易。 總之，蔚為大觀、延綿二千多年的「易學」就是在《易經》和《易傳》這兩塊充滿疑惑的基石上，見仁見智地發展起來的。 千載傳誦的經典：中國易學源流 在我們簡略地描述了《周易》這座殿堂的外貌之後，現在讓我們登堂入室，追尋前人的足跡…… -- 14 ·６·周易十日談 《周易》是我國現存最古老的一部卜筮之書，早在先秦時期就有人開始對它進行研究。例如從《左傳》、《國語》中已有的二十幾條筮例來看，當時可能已出現了解《易》的著作。 從《左傳·庄公二十二年》「周史有以《周易》見陳侯者……」與《昭公三年》「晉侯使韓宣子來聘…觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣！ 『「的記載來分析，《周易》在當時尚是一部流傳不廣的圖書，一般人還難以看到。大約進入戰國之後，《周易》才流傳漸廣，不僅有了為」經「作」傳「的專論，而且這時的學者在其著作中也有意識地引述了《周易》的內容為己所用。如在莊子、荀子等人的文章中就能明確地見到這方面的記載。 從先秦時期《周易》的傳播和地位來看，《周易》首先是由卜筮之官掌握的。運用和解釋《周易》的人應該是以卜筮為職業的人，然後才是具有社會地位的學者。在《易傳》問世之前，肯定已有口傳或形成文字的解「經」理論。由於古人注重卜筮，使以卜筮為表現形式的《周易》不僅具有宗教意義，而且也具有政治上的意義。因此，能夠閱讀和研究卜筮圖書只是少數人的專利，況且在古代文獻傳播手段很落後的條件下，也不可能得到廣泛的流傳和研究。總之，《周易》研究先秦時期除了誕生《易傳》之外，還未受到學者們的普遍重視，但《易傳》的問世奠定了「易學」的堅實基礎。此後，歷史上出現了一次次研究《周易》的熱潮。 秦始皇統一中國後，大肆焚毀圖書，《周易》因被視為卜筮之書，而有幸逃脫了厄運，被完整地保存了下來。到了西漢初年，「天下但有《易》卜，未有它書」（《漢書·劉歆 -- 15 周易十日談·７· 傳》） ，因而「傳者不絕」（《漢書·藝文志》）。從客觀上為《周易》的傳播創造了歷史性機遇。由於漢人崇尚儒家，認為「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》」 （司馬遷：《史記·孔子世家》） ，因而將《周易》推到了顯赫的位置。在政府所設置的「五經博士」中，《周易》也列為其中，並冠為儒家經典之官，由此促成了漢代「易學」的勃興。 據《漢書·儒林傳》記載，漢代傳授《周易》研究學說是從田何開始的，以後隨著習《易》之人日漸增多，遂使《周易》成為一代顯學，呈現出流派繁雜的局面。其原因是西漢宣帝、元帝年間，凡能精通《五經》之一者，除了可以免除徭賦之外，還可以晉陞做官，因而趨之若鶩。 總的來說，漢代「易學」 的主要特點是注重「象數」 ，強調卦的形象與數字。 「象」 指的是卦象和爻象，即卦、爻所象徵的事物及位置關係，「數」指的是陰陽數和爻數。這種以「象數」解說《周易》並推測宇宙或人生變化的學說，在中國文化史上產生過很大的影響。 在《漢書·藝文志》中，班固介紹了十三家《易》，因施仇、孟喜、梁丘賀三家本于田何，被視為正宗而排在十三家的前列，反映了漢人注重師承門庭的觀念。這三家所傳授的《周易》學說因書已亡佚，今天只能在漢、唐、宋的典籍中看到片言隻語，詳情已無法得知。西漢的解《易》學說被列於學官的除了施、孟、梁丘三家之外，還有京房《易》學。京氏《易》以講陰陽災異為特徵，長於卜筮「所言屢中」 ，深得漢元帝尊信。上述四家人稱今文《易》。另外還有「其本皆古 -- 16 ·８·周易十日談 字，號曰古文《易》「的費氏《易》。總之，西漢」易學「對後人最有影響的是孟氏《易》與京氏《易》兩家學說，他們的解《易》方法與理論構成了」象數「學派的重要基礎。 進入東漢後，主要的治《易》學者有為費氏《易》作章句的馬融、劉表、宋衷、王肅、董遇，有著重研究京氏《易》和費氏《易》的鄭玄、荀爽，還有研究孟氏《易》的虞翻等。我們現在所能看到的比較系統的「漢易學」材料，只有東漢鄭玄、荀爽、虞翻三家較為完整，其他各家學說都較零碎，難見全貌。 漢人注《易》往往較為繁瑣，拘泥於卦象的闡釋，並雜入種種術數之說，致使《易》義支離破碎，但為了自圓其說，京房、鄭玄、荀爽、虞翻等人利用《周易》構架，創立了互體、旁通、卦氣、爻辰、納甲等象數模式體例，使漢代「易學」具有鮮明的時代特徵。 《周易》經過漢儒的不斷發揮、附會與發明，形成了一股「象數」之風，它雖有因象明理的積極作用，但它那煩瑣的以象求理的方法卻束縛了「易學」的發展，使「漢易學」走向衰落。 魏晉時代王弼在給《周易》作注時，力矯漢儒以象求理的弊端，提出了「得意忘象，得象忘言」的觀點。他認為「象」只是用來「存意」的手段而已，人們不必拘泥於具體的「象」。所以，王弼專講《周易》的思想，力廢象數，把注《周易》當成闡發自己玄學思想的工具，開創了「易學」研究的新局面。王氏「易」學問世後，影響日益擴大，到唐代孔穎達奉命編撰《五經正義》時，其中的《周易正義》即採用 -- 17 周易十日談·９· 了王弼注本，這對唐宋學者產生的影響很大。 在唐代的「易學」成就中，陸德明的《經典釋文·周易音義》和李鼎祚的《周易集解》保留了許多當時他們所能見到的前人《易》學資料，特別是《周易集解》一書輯錄了三十五家《易》著資料，成為後人研究「漢易學」的重要資料來源。當然，孔穎達的《周易正義》也是這個時期的「易學」代表作。 宋代是我國「易學」史上的高峰時期。據《宋史·藝文志》統計，當時有「易類三百十三部，一千七百四十卷」。宋代「易學」的一個顯著特點是興起了《易》圖研究。 《易》圖指的是「河圖」 、「洛書」 、「先天圖」 、「後天圖」等。據記載，《易》圖是由宋代道士陳摶傳授的，經其後世弟子劉牧的《易數鉤隱圖》、邵雍的《皇極經世》的宣傳，《易》圖流傳漸廣，出現了以「圖」 、「書」等附會《易》義的學說，對宋以後的「易學」產生了廣泛的影響，以致後人的解《易》著作，都在書前列出「河圖」 、「洛書」 、「八卦方點陣圖」等。宋代大儒朱熹在其《周易本義》中也列了九幅圖，他認為「河圖」「洛書」是「天地自然之《易》。」 宋代「易學」在理學的影響下，突出地表現為以「義理」解釋《周易》，當時許多著名的理學家都先後為《周易》作傳注，因此，這些傳注充滿了理學思想。同時，《周易》的傳注也大大豐富了宋代理學的內涵，主要著作有程頤的《易傳》和朱熹的《周易本義》。理學家的學說大大地豐富了《周易》研究的思想性，表現出了作者的哲學觀，是後世儒家研讀《周易》的主要讀本。 -- 18 ·０１·周易十日談 元代「易學」大多篤守程、朱遺說，在宋人的基礎上，繼續發揮和談論「圖」 、「書」與「性」 、「理」。進入明代，「易學」依然是繼承宋人的研究傳統，較有影響的著作有胡廣「奉敕」編撰的《周易大全》，這是一部作為科舉取士用的標準讀本，主要採用程頤、朱熹的注本，是當時儒生的必讀之書。此外，來知德的《周易集注》首創了「卦綜」 、「卦錯」諸說，是明代獨樹一幟的「易學」著作，被當時人譽為「絕學」。 明中葉後，有人將心學、甚至禪宗偈語引來解《易》，這是「易學」的又一支流。 到了清代，「易學」研究呈現出一片興盛景象，古老的「漢易」重新得到了學者的重視，形成了「漢易」 、「宋易」百家爭鳴的局面，產生了兩部調和漢、宋「易學」的周易讀本。 即康熙帝命李光地「採摭群言」撰成的《周易折中》。該書「兼收並采，不病異同」 （《周易折中》條）。乾隆帝也命傅恆等人撰成《周易述義》，它「所解皆融會群言，擷取精要，不條列姓名，亦不駁辨得失……以切於實用為本」。因此，「易學」中的「象數」 、「義理」兩派在清代都得到了發展。清代「易學」的突出成就是對「漢易」的校勘和輯錄。主要人物有惠棟、張惠言、曾釗、馬國翰等，通過他們的辛勤勞動，使散佚千年的漢代《易》著得到了系統的整理，為後人探索「漢易學」的面貌作出了重大貢獻。此外，清儒在《四庫全書總目提要》中，對我國歷代重要的「易學」著作進行了全面的介紹和評論，是我們認識中國「易學」研究成果與發展源流的重要參考資料，具有很高的學術價值。 綜上所述，中國古代《周易》研究著述豐富，流派紛呈。 -- 19 周易十日談·１１· 各派學者通過對卦、爻、象和卦辭、爻辭的探索，從不同的視角揭示了《周易》的奧秘，豐富了《周易》的思想，建立了各自的理論體系，促進了中國哲學的繁榮。觀其大端，主要有「象數」與「義理」兩派，前者注重從八卦所象徵的物象來解釋卦爻象和卦辭、爻辭，後者則強調從八卦和六十四卦的卦名的涵義來解釋卦爻象與卦辭、爻辭。如對《乾》、《坤》二卦的解釋，「象數」派是以乾為天、坤為地，或以乾為陽氣，坤為陰氣；而「義理」派則認為乾為剛健，坤為柔順。從「易學」的發展來看，歷史上並不存在各家注《易》者所自封的所謂正統「易學」 ，各家「易學」的特徵是由各時代的面貌所決定的，是一定社會條件下的產物，有其特殊的思想淵源和學術氛圍。 進入本世紀後，「易學」研究又呈現出了一個新特點，人們除了繼續從「象數」 、「義理」兩方面進行探討外，還出現了大量運用新理論、新方法研究《周易》的著作，使《周易》在哲學、歷史、文學、宗教、科技等方面都得到了廣泛而深刻的闡述，大大拓寬了「易學」研究的視野。 這時期以傳統方法研究《周易》的著作主要有注釋與考證兩大類。前者有黃煥釗的《周易輔注》、沈竹礽的《周易易解》、楊樹達的《周易古義》等；後者有聞一多的《周易義證類纂》、白壽彝的《周易本義考》、王明的《周易參同契考證》等。民國年間，杭辛齋是最有影響的易學大家之一。他著有《易楔》、《學易筆談》、《易數偶得》、《愚一齋易說訂》、《讀易雜識》、《改正揲蓍法》等七種，其學說貫通古今，集儒、道、釋、耶穌為一體，形成了一套系統的「易學」體系。尚 -- 20 ·２１·周易十日談 秉和是以專研象數之學而聞名海內的易學家。他著有《焦氏易林注》、《焦氏易詁》、《周易尚氏學》等，對《易》象具有獨到的見解，深受學界的推崇。這時期的重要「易學」著作還有黃元炳的《易學探原》，胡樸安的《周易古史觀》，朱謙之的《周易哲學》等。在一些「易學」著作中，開始出現了運用西方思想和理論來闡述《周易》的學術新景象。 在本世紀上半期的「易學」發展中，「科學易」流派得到了發展。在三、四十年代陸續出版了一批運用現代自然科學知識研究《周易》的論著。如沈仲濤的《易卦與科學》、《易卦與代數之定律》，薛學潛的《易與物質波量子力學》及《超相對論》，丁超五的《科學的易》，周永謩的《孔子數理哲學初稿》等。 另外還有中國學者劉子華在１９３９年法國巴黎大學通過的博士論文《八卦宇宙論與現代天文》。 這些論著的問世，給傳統的「易學」注入了清新的空氣，開拓了《周易》研究的新領域。 《周易》作為儒家的主要經典，不僅在中國備受歷代學人的重視，而且在國際上也是一部具有深遠影響的中國傳統文化代表作，在古代就已流傳到與中國相鄰的朝鮮、日本等亞洲國家。從１７世紀起，《周易》的內容和思想，通過多種渠道傳播到歐洲，受到了西方讀者的關注與喜愛。特別是第二次世界大戰以來，《周易》在許多國家中日益受到學者們的青睞。 《周易》西傳是以來華傳教士的翻譯為肇端的。 明代末年，義大利傳教士利瑪竇首先翻譯了《乾》、《坤》兩卦。 其後，法國傳教士金尼閣把《周易》譯成了拉丁文，於１６２６年在杭州 -- 21 周易十日談·３１· 刊印。 １６８７年，法國巴黎出版了來華傳教達２３年的比利時耶穌會士柏應理（Ｐｈｉｌｉｐｐｅ Ｃｏｕｐｌｅｔ）等人翻譯的拉丁文《大學》、《中庸》、《論語》（書名為《中國哲學家孔子》） ，書中附有《周易》六十四卦及意義的譯文，西方公開得知《周易》由此開始。 《周易》在傳教士們的傳播過程中，於１７世紀末至１８世紀初，出現了「易學」史上令人振奮的重要事件，即德國哲學家、數學家萊布尼茨根據法國傳教士白晉（Ｂｏｕｖｅｔ） 寄給他的《易》圖資料，發現了六十四卦的二進位奧秘，使《周易》在世界科學史上顯示出了誘人的魅力。在這期間，奉康熙之命回國的白晉，對《周易》的西傳也起了積極的作用。 １６９７年，他在巴黎所作的演講中，推崇《周易》是合理、完美的哲學，是使《周易》在西方產生影響的早期傳播者。應白晉之邀來華的傳教士雷孝思也翻譯了拉丁文的《周易》——三卷本的《中國最古的書》，此書在他去世近百年之後於１８３４年和１８３９年出版。 《周易》的最早英譯本是由英國傳教士麥格基（Ｍｅｃｌａｔｃｈｉｅ）在上海翻譯的，其書名為《〈易經〉之譯——附註解與附錄》。 《周易》的最早法譯本是由法國軍官霍道生（Ｐ．Ｌ．Ｐｈｉｌａｓｔｒｅ）完成的，分別發表在《基梅博物館年刊》第２期（１８８５年）和第２３期（１８９３年）上，譯稿名稱是《周易首次法譯本——附程子和朱熹的全部傳統的注釋及主要注釋家的注釋摘要》。 在西方較有影響的《周易》譯本是德文版的《易經，或變化之書》，１９２４年出版，由著名心理學家卡爾·榮格作序， -- 22 ·４１·周易十日談 曾被轉譯為英文本出版。 《周易》的其它譯本還有俄文、西班牙文、義大利文、荷蘭文、丹麥文、南斯拉夫文等語種。 進入現代，外國學者在進行《周易》翻譯的同時，掀起了一股《周易》研究熱，出版了一大批各種語言的論著，並建立了「易學」研究組織。單在美國就有國際《易經》學會、美國《易經》研究會、美國東方文哲精華學會、美國《易經》考古學會，還有一份《周易網羅報》……。隨著國外《周易》研究的深入與發展，「《周易》熱」正以方興未艾之勢成為具有世界性的文化現象，變化莫測的《周易》已被人們視為中華民族智慧的光輝典範。 近４０年來，台灣、香港地區的《周易》研究也呈現出一派繁榮景象。在數量眾多的《易》類出版物中，既有《周易》白話翻譯的通俗讀物和各具特色的研究性專著，也有五花八門，內容駁雜的所謂《易》理運用讀物。目前，台灣的主要「易學」學術團體有「易經學會」 、「河圖洛書學會」等，並出版了《中華易學月刊》等刊物。總的來說，台灣的「易學」研究除了具有強調傳統性的特點外，還注重吸收西方學術、博採現代自然科學技術理論，有較強烈的「易學」現代化和世界化的意識。台灣的《周易》研究人員主要來自大學、文教團體和社會上的易術人士。雖然前者是「易學」研究的主流，但它對整個社會文化生活的影響力卻小於後兩者。 台灣學者對「易學」文獻資料做了許多整理工作，推出了《易經集成》（１９５冊） 、《大易類聚初集》（２０巨冊） ，還有《皇清經解易類彙編》、《續皇清經解易類彙編》、《清儒易經匯解》等專題叢書，並在《中國歷代藝文總志（經部） 》和《經 -- 23 周易十日談·５１· 學研究論著目錄》這兩部書目工具書中，將古今各種「易學」資料一一臚列在冊。這些基礎工作為學者們提供了極大的方便，有力地推動了「《周易》熱」的發展。在台灣眾多的《易》類著作中，高明、徐芹庭合編的《六十年來之易學》和陳立夫、周鼎珩主編的《易學應用之研究》較有代表性，前者全面評價和總結了民國以來的中國「易學」 發展，後者為論文集，共有三輯，其作者均是台灣「易學」界的代表人物，該書集中反映了台灣「易學」研究的主要成果。 總之，《周易》是一部海內外許多學者共同感興趣的中國古典著作，由於文化背景、學術氛圍和理論與方法等方面的因素，「易學」園地展現出一片百家爭鳴的景象。隨著海內外「易學」成果的交流，《周易》研究必將會取長補短，不斷提高水平。 破譯神秘的密碼：易學研究中的熱點 《周易》這座神秘的殿堂是由許多塊神秘的磚石所砌成的。千百年來，許多人徘徊在它們面前，提出了種種疑問和解釋，歷經艱辛，試圖破譯上面的誘人密碼。本世紀以來在《周易》研究，或者說在每一次《周易》熱中，八卦的來歷、《周易》成書年代與作者、《周易》的性質與內容，一直是人們最關心的幾個問題，因為它是步入《周易》這座殿堂的必經階梯，在此將各家的觀點略作介紹。 八卦是《周易》中的八種基本圖形，以「—」和「－－」組成，「—」為陽，「－－」為陰，其名稱是乾（） 、坤 -- 24 ·６１·周易十日談 （） 、震（） 、巽（） 、坎（） 、離（） 、艮（） 、兌（） ，這些圖形猶如一塊塊堅實的磚石，砌成了《周易》這座殿堂的主要框架，它是如何產生的呢？這真是一個聚訟紛紜的千古之謎。 《易·繫辭下》說：「古者包犧氏之王天下也。仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」 對於這種取自然之象作八卦的說法，後人又作了繼續發揮。 有人認為八卦的基本符號陽爻「—」 和陰爻「－－」分別是男女性器官的象徵，「—」為男根，「－－」為女陰，它們可以代表父母、陰陽、剛柔、天地的觀念，從中可以看到古代生殖器崇拜的孑遺（郭沫若：《中國古代社會研究》）。有人指出，八卦是由龜卜兆紋演化而來的，八卦是對兆的摹仿，它和六十四卦都是標準化的兆（屈萬里：《易卦源於龜卜考》載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第二十七本，１９５６年台灣版）。 或者說陽爻「—」 、陰爻「－－」是龜甲刻文的標識，是周人從這種「文字標識的演進，而有數學的參伍排比，遂成六十四卦、三百八十四爻」的（余永梁：《易卦爻辭的時代及其作者》載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第一本，第一分冊，１９２８年）。另有人指出，八卦的條紋是用土圭測得的日影記錄，最初是實地畫下來的，作成方程式，以為占卜之用（劉鈺：《關於易經卦畫起源之研究》載《求真雜誌》第一卷第八期，１９４６年）。還有人根據古人結繩記事的記載，主張八卦是根據「有結」 、「無結」的結繩形態而發明的（除道生：《重論八卦的起源》載《孔孟學報》第十二期，１９６６年台灣）。 -- 25 周易十日談·７１· 八卦為記數符號是一種流傳很廣的說法，曾得到過很多人的贊同。 本世紀２０年代，有人首次系統地提出了八卦是記數符號的說法，為一，為二，為三，為四，為五，為六，為七，為八，其它數字均可以兩個數（即兩個卦）相加而得到（胡懷琛：《八卦為上古數目字說》載《東方雜誌》二十四卷二十一期，１９２７年）。 有人根據我國西南少數民族中的占卜方法——彝族「雷夫孜」研究證明，陰陽兩爻是古代巫師舉行筮法時用來表示奇數和偶數的符號，八卦是三個奇偶的排列和組合。認為把八卦說成是一種高深莫測的東西，完全是出於儒生和方士的誇飾與神化（汪寧生：《八卦起源》載《考古》１９７６年第四期）。 總之，眾說紛紜的八卦解釋，至今仍在不斷湧現，如八卦源於天文觀測，源於半坡魚紋等等。建國以來較引人注目的是「數字卦」說。其立論是基於陝西周原出土的周初甲骨上的數字卦畫，湖北江陵天星觀出土的卜筮記錄等文物。在這些文物上，考古學家們發現了許多數字元號。據研究，這些數字元號組成的圖形畫的結構原理與八卦完全相同，所以，人們提出《周易》的陰陽卦畫是由這些數字卦畫演變而來的。 八卦的陽爻「—」和陰爻「－－」源於數的奇偶數觀念（徐錫台：《數與〈周易〉關係的探討》載《周易縱橫錄》湖北人民出版社１９８６年）。目前此說尚在探索之中，它對於《易經》成書年代、六十四卦的演變研究具有重要意義。 《周易》的成書年代與作者也是《周易》研究中的一個爭論不休的難題，自古以來，人們紛紛提出自己的解釋和推論。 -- 26 ·８１·周易十日談 要搞清這個問題必須首先斷定「重卦」即六十四卦始於何時。在古代已有伏羲、神農、夏禹、文王幾說。 《漢書·藝文志》說：「至於殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔子為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》之屬十篇。 故曰《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。「這是一種較有代表性的說法，但對於孔子作《易傳》之說，後來受到了北宋歐陽修的懷疑和清代姚際恆、康有為的批駁。 本世紀以來，中外學者在《周易》成書時間題上主要有如下幾種觀點。一為西周初葉說，以余永梁、顧頡剛為代表（見《古史辨》第三冊） ；二為西周中後期說（見李鏡池：《周易探源》） ；三為西周末年到春秋中葉說（見王世舜、韓慕君：《試論周易產生的年代》載《齊魯學刊》１９８１年第二期） ；四為東周說（見陸侃如：《論卦爻辭的年代》載《清華周刊》三十七卷九期１９３２年） ；五為戰國初期說，這是郭沫若根據汲冢發現的古書得出的結論（見《周易之製作時代》載《青銅時代》） ；六為戰國晚年說，這是日本學者本田成之所考證出的結論（見本田成之：《作易年代考》載《先秦經籍考》上海商務印書館１９３１年版）。對於《易傳》大多數認為成書於戰國年間，因《易傳》共有十篇專論，學者們分別對其進行了考證，各篇完成年代上下出入較大。 與《周易》成書時間緊密相關的作者問題也有不少爭論。 郭沫若在《周易之製作時代》中提出《易經》作者為孔子的再傳弟子楚人馯臂子弓，並推測《易傳》的作者大部分是荀子的門徒。陳夢家在《〈周易〉哲學時代及其性質》中主張： -- 27 周易十日談·９１· 《周易》是殷亡後的遺民所寫的。李鏡池《周易探源》中認為「《易經》卦辭、爻辭是編纂而成的，」 「可能是周王室的一位太卜與筮人。」而《易傳》作者「不是一個人，姓名不可考。」 當代易學家金景芳則力主《易傳》是孔子所作（見《周易講座》）。 總而言之，《周易》的成書時間與作者的討論，雖已歷經千年，至今仍然莫衷一是。我們認為，探討這個問題時，不能拘泥於某一時代和某一個人物，應該把它與古代社會的實際情況結合起來討論。因此，根據《周易》的內容可以斷定，《周易》不是一個人所作的，它是一部由多人不斷加工整理而成的，是一部集體智慧的結晶，《易經》約產生於商周之際，《易傳》大部分形成於戰國時期。 闡明《周易》的性質和內涵是「易學」研究的主要任務之一。但自古以來，人們對此所作的解釋，始終是大相徑庭，形成了許多各有千秋的學派。正如《四庫全書總目提要·易類小序》所說：「《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又以入《易》，故《易》說愈繁。」所以，在古代就有人把它視為一部神聖的無所不包的萬世經典。在本世紀二三十年代的「《周易》熱」中，上海周易學社在講義中把當時發明的新式武器，如潛水艇、轟炸機等都歸入《周易》，當時還有人把「民主立憲」 、「聲、光、化、電」也納入《周易》之中，認為它是內容包羅萬象的預卜未來之書。它究竟有哪些內涵呢？本書的以下各篇將分別予以介紹，茲不贅述。這裡僅簡略地談一下《周易》一書的性質。 -- 28 ·０２·周易十日談 我們先來看看《漢書·藝文志》的分類觀點。 《周易》被《漢書·藝文志》既列在《六藝略》，又列在《術數略》，這表明人們把它視為講思想的經書之外，又把它看作是卜筮之書。 把性質看作是一部卜筮之書的觀點，不僅在秦始皇時代是如此，到宋代的朱熹，這個觀點又被強化，直到現代的郭沫若等人，仍然強調《周易》是古代的卜筮之書。但近現代的很多學者皆斷言《周易》是古代一部哲學著作，具有豐富的思想內涵。有的易學家認為：「經是占筮書」 ，而「易傳是哲學書」 （李鏡池：《關於〈周易〉的性質和哲學思想》）。在「六經皆史」觀念的影響下，有人提出了《周易》的性質是一部歷史著作，這以胡樸安所著的《周易古史觀》最有影響，他在序言中說「《乾》、《坤》兩卦是緒論。 《既濟》、《未濟》兩卦是餘論。自《屯》卦至《離》卦為草昧時代至殷末之史。自《咸》卦至《小過》卦為周初文、武、成時代之史。「李平心也強調」《周易》是用諧讔文體寫成的史書「 （《關於周易的性質歷史內容和製作時代》載《學術月刊》１９６３年第七期）。 另外，哲學家馮友蘭提出了「《周易》是一套比較完整的辯證的宇宙代數學」的觀點。他認為「周易本身並不講具體的天地萬物，而只講一些空套子，但是任何事物都可以套進去」 （見《周易縱橫錄》）。 雖然《周易》的性質目前還言人人殊，但多數學者傾向於它是一部特殊的哲學著作，隨著現代科技理論與方法在「易學」研究中的運用，人們又提出了《周易》是文字系統和符號系統並存又互相滲透結合的一個古老的信息轉換系統和一種抽象的古代「計算機」 ，以及它是世界上最早的一部「未 -- 29 周易十日談·１２· 來學「著作等觀點。有人甚至提出，《周易》不是人類自己的創作，而是外星人傳給人類的預言書。 「易學」是一門專深而廣博的學問，上文所及僅僅是《周易》這座殿堂的幾塊磚石而已。儘管目前對這些密碼的破譯還未取得一致意見，但對我們總結經驗，繼續探索《周易》的奧秘不無參考意義。 《周易》研究在中國文化史上曾興起多次熱潮。 特別是進入２０世紀後，「易學」呈現出了一派嶄新的景象，許多學者運用現代知識和馬克思主義原理對《周易》進行了重新認識，取得了一系列超越前人的新成就。漢代《周易帛書》等文物的出土，又為當代「易學」提供了新的材料，使人加深了對《周易》本來面貌的了解。 ８０年代以來，隨著思想解放與改革開放，《周易》研究又一次引起了人們的重視，特別是８０年代中後期，研究《周易》的論著日漸增多，範圍日益擴大。自１９８４年５月在武漢舉行了第一次「中國《周易》學術討論會」後，不僅歷史、哲學、考古工作者，而且醫學、武術、天文、數學、物理、文學、音樂等工作者也加入《周易》研究的行列。 １９８７年１２月在濟南召開了首次「國際《周易》學術討論會」 《周易》研究再次形成了一大熱點，各類研究著作紛紛問世，上海、濟南、武漢、福州、長春等地相繼成立了《周易》研究機構，並在１９８８年初由山東大學創辦了我國第一份「易學」刊物——《周易研究》。在國內「《周易》熱」的推動下，１９８９年成立了中國周易研究會，許多省市也先後成立了地方性的《周易》研究會或學會。由於當代「易學」具有 -- 30 ·２２·周易十日談 多學科交叉研究的特點，「《周易》熱」在學術界和民間都引起了廣泛的反響，形成了一支包含多學科的《周易》研究隊伍和一大批業餘《周易》愛好者。在８０年代末，各類《易》著都成了倍受青睞的暢銷書，《周易》中具有豐富的科學內涵已是人們的普遍共識。 在８０年代的「《周易》熱」中，《周易》研究的廣度和深度都比以往有了很大的提高。從其特點來看，出現了一個社會科學與自然科學多學科聯合研究的局面，產生了一批新穎的發前人所未發的學術成果，在揭示《周易》哲學、文學、歷史、宗教、醫學、天文、數學、物理、民俗等方面，均取得了積極的進展。特別是自然科學工作者運用現代科技理論所作的探索，既闡明了以往人所不知的奧秘，又大大豐富了當代「易學」的內涵。我們相信，在當前的「《周易》熱」中，我們對《周易》的認識將會更加深入、更加全面。 下面請各位讀者隨著以下各篇的介紹，跨進《周易》這座殿堂的大門，去登堂入室，探索奧秘吧！ -- 31 周易十日談·３２· 第二日　先民心中的詩情畫意——《周易》與古代文化藝術 沈北宗　王振復 《周易》是一部奇書，在它意廣涵深的哲理之外，還蘊含著豐富的文理、樂理、畫理等等。而這些，恰恰是先民審美觀念的積澱，反映著易理與古代文化藝術的淵源關係。 詩歌的萌芽 從中國古代文學發源的角度對《周易》加以討論，可以很清楚地看出有一種「准詩歌」現象。它反映在意義迷亂的《周易》卦辭、爻辭中，雖稚朴得可愛，卻是中國古代文學史上最早以文辭方式固定下來的一些詩歌的雛型。 先略舉數例：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。 （《屯》六二） （或艱難前進、或策馬簇擁賓士，這不是強寇擄掠，而是求婚配者的馬隊。） -- 32 ·４２·周易十日談 這是對上古婚娶生活的生動描繪。 得敵，或鼓，或罷；或泣，或歌。 （《中孚》六三） （與敵方打仗，或擂鼓奮進，士氣大振；或疲憊敗退，軍心消沉；或犧牲慘重而悲泣；或大獲全勝而高歌。） 這裡描繪的是上古戰鬥場面及人心悲歡，十分生動的形象。 以上所舉爻辭的文辭結構大致整齊、音律基本和諧，狀物寫人、抒情達理，用的是「鋪陳其事」的手法，已初具「賦」的品格。又如：無妄之災，或系之牛，行人之得，邑人之災。 （《無妄》六三） （小心翼翼、不敢妄為卻招致飛來橫禍，好象路人把系拴之牛竊去攫為己有，卻使邑中之人平白無故遭受詰捕的騷擾。） 其亡！其亡！繫於苞桑。 （《否》九五） （要滅亡了！ 要滅亡了！ 就象把命運維繫在柔弱的苞草或桑樹的枝條上一樣。） 從以上兩例可以看出，這類寫作技巧，已初具詩歌「比」的質素。 「比」是文學的譬喻，朱熹說是「以彼物比此物也。」 除了「賦」與「比」 ，《周易》爻辭中還有「興」的源起。 枯楊生稊，老夫得其女妻。 （《大過》九二） 枯楊生華，老婦得其士夫。 （《大過》九五） （枯楊樹居然生出嫩枝來，垂暮老漢喜得女嬌娃。 枯楊樹揚花吐艷，龍鍾老太嫁了少年郎。） 輿說（脫）輻，夫妻反目。 （《小畜》九三） -- 33 周易十日談·５２· （大車輪輻脫解散落，結髮夫妻反目成仇。） 顯然，這是詩的「興」體。 「興」是託事於物，興寄情懷，先言他物以引起所詠之辭。高亨曾在《周易雜論》中說，上引《大過》九二、九五爻辭「是相當靈巧的起興。它以鮮明的形象，鏗鏘的韻調，寫出老人尋得青年配偶，呈著枯木逢春的生氣」。這種詩情是通過「興」得以展現的。 有的爻辭寫得很富詩意韻味。如《中孚》九二爻辭說：「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。」這裡，「陰」即「蔭。」 「子」 ，非指雛鶴，而是雌鶴之代稱。這條爻辭翻成現代文，大意便是，雄鶴在蔭地里發出求偶的歌吟，便有雌鶴飛來與其相和。這自然動物界的美妙音聲，聽在人間情人的耳朵里是尤富詩情美意的。於是兩人遂情愛亢發，說是我有上等好酒陳釀，我與你共醉一場吧！ 這爻辭的詩意，簡直可以與《詩經》的「關關睢鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。」相比美。 有人曾作粗細統計，這樣的短詩，在《周易》原文中約有２８首之多（見王岑《中國詩壇之原始》載《朔風》１９３７年１１月第十五期） ，它們「多是語言簡古而清秀；描寫明朗而多形象；音節爽琅而和諧；『比』、『興』親切而有味」 （同上）我們從以上所引實例中可以領會到，這一評價並非虛辭溢美。 拿《周易》原文這些具有「准詩歌」色彩的爻辭與《詩經》相比，可以從中見到兩者的同構關係。比如《周易·明夷》初九爻辭說，「明夷于飛，垂其翼。 君子於行，三日不食。「 《詩經》則有「黃鳥于飛」 、「燕燕于飛」 、「雄雉于飛」 、「鴻雁于飛」 、「鴛鴦于飛」 、「鳳凰于飛」等詩句，兩者相互映照，都 -- 34 ·６２·周易十日談 是中華先祖的在鳥類興象上留下的情緒記憶與思維軌跡。 但是，拿《周易》中的某些爻辭與《詩經》中的民歌相比，顯然在智慧層次上是有差別的。 《周易》爻辭往往只有一、二句，二、三句，而《詩》之篇幅一般較之為長；前者內容一般較為單純，有時在於擬形象而彰《易》理。後者內容一般要豐厚些，多為取形象以抒情志，而且詩的情感儘可能蘊涵於詩的形象之中。前者的「賦」 、「比」 、「興」表現手法，往往不及後者意蘊圓成，流暢飄逸，它有時顯得更為質樸、有時顯得頗為生硬。總之，《周易》的短歌一般沒有《詩》那樣成熟。尤其《周易》的爻辭原本筮辭，並非真正的詩體，它具有詩的萌芽、詩的原始質素，而並不是詩的自覺。 李鏡池在、周易筮辭考》（載《古史辨》第三冊）中曾經指出，「『比』與『興』這兩種詩體，在《詩經》中是很多的，說詩的人自會依體解釋。但《周易》中也有這類的詩歌，卻從來沒有人知道，更沒有以說《詩》之法來說《易》的」。他又說「卦爻辭的編著者之所以能夠寫成這樣的詩歌，喜歡運用這樣的韻文，一定不是他個人能夠這樣特創。 《詩經》的『雅』、『頌』中，很有些是西周初葉的作品，那時候的詩歌，是在一個頗為流行、極力發展的時代。卦爻辭的編纂者，就在這樣的時代潮流之中，受詩歌的影響，作成同樣的文章。「 儘管其言下之意，似乎是《周易》這些帶有詩味的爻辭，其寫作年代，好象是在《詩》的時代之後，因而可以得出中國詩的源頭不是在《周易》而是在《詩》三百篇的結論，但是，人類文化史、思想和文學藝術史總是一再告訴人們，不成熟的東西，往往總是成熟者的先導。思想、藝術相當成熟的 -- 35 周易十日談·７２· 《詩》三百篇，一定有它的前期文化現象，這便是具有詩性智慧的《周易》原來的一些爻辭。 《周易》爻辭中的某些短歌，實際上比《詩》更接近於中國古代文學的文化之源。惲靈曦《周易卦爻辭中之歌謠與中國文學的起源》（１９３４年１２月２５日至２７日《北平晨報》、居乃鵬《周易與古代文學》、葉華《古代文學起源新探》均見於１９４８年１２年《國文月刊》第七十四期）等都指出，中國古代文學史的開篇從《詩經》講起，是不妥當的，應從《周易》原文講起。王岑《中國詩壇之原始》說，「中國詩壇上最早的萌芽，就是《易經》裡邊的這些簡短的詩歌，因為在她們以前，沒有真正可靠的文學作品，而在她們之後，演進為輝煌燦爛、震古爍今的《詩經》。她們是中國詩歌的先聲，也是吾國文學的鼻祖。對於這些珍貴的詩歌，我們應該予以十二分的重視。」 當然，這種「中國詩歌的先聲」 ，不是詩歌的成熟形態，而是一種「准詩歌」 ，它以其稚朴的「准詩歌」形式，表現出中華童年的某些文化心態。 律呂的和諧 《周易》倡言的和諧境界，就是「天人合一。」這一世界運動模式在《周易》作者看來是可以用音樂律呂來抒發的。 古人以天地陰陽之氣在升降浮沉中所發之音為天籟，地籟，人處於天地之間，人之氣在升降浮沉中所發之音為人籟。 天籟、地籟與人籟的交響和鳴，就是律呂的和諧，亦即音樂藝術美的根據。 -- 36 ·８２·周易十日談 《呂氏春秋·大樂》篇說，「音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。」這「章」就是天、地、人三「籟」的和諧。它來自日月運行、四時交替、五行代序，一句話，音樂律呂之美的根據是自然宇宙和社會人生的合諧。由此，人們創造律呂樂章以象徵和表現天地、陰陽的「大樂」 ；同時，又認為人所創造的音樂藝術可以影響和調節天地陰陽之氣的運行。所以古人心目中音樂藝術的「天人合一」境界，一方面認為整個宇宙就是一篇美妙和諧的樂章，而人據以在音樂創作中采天地、陰陽之氣而得以滋養；另一方面又認為人創作的美好音樂可以驚天地、泣鬼神，推動和調節天地、陰陽兩氣的運行變易，從而使自然宇宙與社會人生變得更加美好。 《周易》八卦所謂乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤，是構成與生成宇宙萬物的基礎事物及其因素。 八卦是宇宙萬物運行的時空模式，而中國古代音樂藝術中的所謂「八音」 ，被認為是八卦在藝術中的一種特殊表現。這「八音」分指八大類樂器及其所發奏的音響，它們分別是：一．匏（笙、竽之類） ；二．土（塤之類） ；三．革（鼓之類） ；四．木（柷、敔之類） ；五．石（磬之類） ；六．金（鍾、鈴之類） ；七．絲（琴、瑟之類） ；八．竹（管、籥之類）。 古人又從《周易》大傳所蘊涵的陰陽五行學說中受到啟迪而創「五聲」 ，亦即宮、商、角、徵、羽。《漢書·律曆志》這樣解說「五聲」 ，「商之為言章也，物成熟可章度也。 角，觸也，物觸地而出戴芒角也。宮，中也，居中央，暢四方，唱 -- 37 周易十日談·９２· 始施生，為四聲綱也。徵，祉也，物盛大而繁祉也。羽，宇也，物聚藏宇復之也。「可見，這」五聲「受始於物之客觀屬性及方位，所以可與水、火、木、金、土這」五行「相對應。 即宮——土、商——金、角——木、徵——火、羽——水。 又可與「五方」觀念相關連，即宮為中、商為西、角為東、徵為南、羽為北。 還可與四時節氣互照。 此即角為春氣木聲；徵為夏氣火聲；金為秋氣金聲；羽為冬氣水聲以及宮為四時中的「圐」氣土聲。 八音、五聲與《周易》八卦、陰陽五行學說相呼應，它們不僅發於物、也發乎於人。五聲發之於人，便成「五音」。 《史記·樂書》在解說這一點時這樣說：「凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲，聲成文謂之音。」「音」是作為「物」的「聲」與人心的對接；「音」是由人心所「滋潤」過的「聲」。同時，古人所謂「八音」 ，與現今所謂器樂相聯繫；所謂「五音」 ，由於它發之於人，則更多地與現今所謂「聲樂」相聯繫。八音、五音的配合，也是樂律的「天人合一」。 古人又以先天八卦方位觀念為依據，將八音與八卦方位和一年之八個節氣相配合，這便是以革音配北方坎位、屬冬至；以匏音配東北方艮位，屬立春；以竹音配東方震位，屬春分；以木音配東南方巽位，屬立夏；以絲音配南方離位，屬夏至；以土音配西南方坤位，屬立秋；以金音配西方兌位，屬秋分；以石音配西北方乾位，屬立冬。 人們從這裡可以看到，在這八音與八卦方位、時令相配的模式之中，實際上已經包容了「五聲」 （五音）的文化藝術觀念，再與律呂即六律、六呂（也稱十二律）相配合，就是 -- 38 ·０３·周易十日談 由《周易》傳統文化藝術觀念所衍生的律呂音樂藝術。 律呂音樂藝術所追求的是一個「和」字。 《尚書·堯典》後出，實為偽作，也記載著《周易》關於律呂音樂藝術和諧的文化觀念。它假借舜的口吻對夔說：「夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言。聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。」這裡的「神」 ，可以解為有意志的「天」 ，所以「神人以和」 ，實為「天人合一」。 六律、六呂的制定來自十二支長度有序變化的律管，可以吹出十二種音高變化有序的標準音。 十二律依次排列為：黃鐘、大呂、太簇、夾鍾、姑洗、仲呂、蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無射、應鐘。它們以處於奇數位者為陽律。以處於偶數位者為陰律。陰律也稱呂。以奇偶相對，構成六律、六呂態勢。 六律：黃鐘　太簇　姑洗　蕤賓　夷則　無射六呂：大呂　夾鍾　仲呂　林鐘　南呂　應鐘六律、六呂與天地陰陽之氣具有十分密切的關係，它們與陰陽二氣相交感，與日月時辰、星次與節氣相對應，就是說，六律、六呂的音聲奏鳴，不僅奏出「天人合一」的和諧，而且成了溝通天人、陰陽二氣的要素與中介，在天人、陰陽二氣之間起到調節作用。 律呂與陰陽、日月、節氣的對應如下：律呂陰陽二氣交感日月交會星次交會節氣黃鐘子丑星紀冬至大呂丑子玄枵大寒 -- 39 周易十日談·１３· 太簇寅亥娵訾雨水夾鍾卯戍降婁春分姑洗辰酉大梁穀雨仲呂巳申實沈小滿蕤賓午未鶉首夏至林鐘未午鶉火大暑夷則申巳鶉尾處暑南呂酉辰壽星秋分無射戍卯大火霜降應鐘亥寅析木小寒 在古人看來，這種律呂音樂藝術始終與宇宙時空的運行、陰陽二氣的演化相聯繫。這也可以從《漢書·律曆志》對六律、六氣的解說中見出。黃鐘：黃者，中之色；鍾者，為「種」 ，言陽氣種於黃泉，資萌萬物，是六氣之元。太簇：簇者為奏，說陽氣之大，有奏地而達物的意思。姑洗：洗者系也，陽氣洗物辜系的意思。蕤賓：蕤者為繼，賓者為導，有陽氣始導陰氣使繼養物之意。 夷則：夷者為傷，則者為法，陽氣正法度而使陰氣夷當傷之物也。無射：射，厭，言陽氣究物而使陰氣畢剝落之，終而復始，無厭已也。以上是對六律的解說，六律性陽，陽氣旺盛，推動了宇宙萬物的運動。六呂中的大呂：呂，旅、陰大，有旅助黃鐘宣氣的作用。夾鍾：陰氣挾助太簇宣四方之氣而出種物。仲呂：仲者為中，微陰之氣始起，著於其中旅助姑洗宣氣齊物。 林鐘：林，君也，指陰氣受任，助蕤賓君主種物而使長大茂盛。南呂：南，任也， -- 40 ·２３·周易十日談 陰氣旅助夷則任成萬物。應鐘，指該臧萬物而雜陽閡種，陰氣應無射。由此可見，六呂的本涵，是陰氣的運動，它們與陽律（六律）配合協調，輔佐陽律，律呂共同推動萬物的發茂生長。 畫理與易理 中國古代繪畫畫理，以線來構建藝術形象，表現情態物理、抒寄心志胸襟，以線來傳達對宇宙與人生的理解和領悟。 這一畫理最早起於《周易》。傳統書法和繪畫理論總是說：「書畫同源」。同源於何處？同源於《周易》。因為《周易》卦爻符號也是以線造型的。繪畫千線萬線，實為一線或一線之變形，古人稱之謂「一畫」。這「一畫」就是《周易》所言太極的象徵。清代大畫家石濤因此說：「太古無法，太朴不散。 太朴一散，而法立矣。法於何立？立於一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根，見用於神，藏用於人。……一畫之法，乃自我立，立一畫之法者，蓋以無法生有法，以有法貫眾法也。 （《畫語錄·一畫章第一》）「 這是說，太古時期自然宇宙鴻矇混沌，此時「太朴」未分天地陰陽，自然無法可立。 直待「太朴」裂變而生天地陰陽，其變易的法則也就顯現出來了。 《周易》以符號象之。就筮符而言，只是「一畫」罷了。所以說，「一畫者，眾有之本，萬象之根」。而繪畫之筆墨線條，都是從「太朴」這「道」 、「根」 上來，它在畫中可狀山川人物之秀錯；擬鳥獸草木之情性；可表人心胸臆之幽微，極浩瀚宇宙之底蘊。 -- 41 周易十日談·３３· 中國古代繪畫畫理強調，能否掌握這源自《周易》的「一畫」之「道」 ，是創造畫境的關鍵。畫的意境來自對「一畫」之理的領悟，並將它美妙地轉化為筆墨線條。意境的創造是在筆下線條的運行、往複、曲折、盤旋等過程中進行的。 線條的千變萬化不能離開此「道」。 比如山水畫在筆墨技巧上常用皴法，無論披麻皴還是劈斧皴，都是線條的流變。披麻皴以若干線條的大致平行，運筆、狀物、傳情，這種皴法作成之畫形象、節奏偏於舒緩；劈斧皴以短線、斷線相構的方法作畫，這種皴法作成之畫，如斧劈般有力，而節奏加頻。 同時，以《周易》「一畫」之「道」為文化藝術觀念底蘊的中國傳統繪畫，其筆墨線條的走勢運化，體現了「道」的生命韻致和畫的藝術風格正如伍蠡甫在《中國畫論研究》中所說：「從線條的動力看，其力內蘊，可見於古雅一格；其力外露，則近乎奇倔一格；其力似乎不足而實有未盡，常帶含蓄，耐人尋味，多半居於生拙一格；其力一發而不可收，奔騰弗息，而又始終飽滿不衰，則為縱恣一格的特徵。至於落筆之際，線條的動力、動勢、動率三者皆若不經意，卻又相互配合得恰到好處，則偶然一格有之，而獲文人畫藝術風格中，如能達到這一情境，要算是最為難能可貴的了。」 但是，也正如石濤所說，不管中國傳統繪畫的風格如何多變，它們都是在《周易》「一畫」之「道」基礎上的變易。 「一畫」生萬筆，萬筆歸旨於「一畫。」 「行遠登高，悉取膚寸，此一畫收盡鴻蒙之外，即億萬萬筆墨，未有不始於此，不終於此。」 「一畫」之「道」通於畫理，「動之以旋，潤之以轉，居之以曠，出如截，入如揭，能圓能方，能直能曲，能上能 -- 42 ·４３·周易十日談 下，左右均齊。「 （石濤《畫語錄》） 與「一畫」之論相關者，中國古代畫論還有所謂「蒙養」說：「寫畫一道，須知有蒙養。蒙者因太古無法，養者因太朴不散。 不散所養者無法而蒙也。 未曾受墨，先思其蒙，既而操筆，複審其養。思其蒙而審其養，自能開蒙而全古，自能盡變而無法，自歸於蒙養之大道矣。 （《清湘大滌子題跋》）「 這就是說繪畫的一個根本道理，是「蒙養」。 「蒙」是一種太古混沌狀態，畫家以技畫之法進行創作，這是「養」的境界。但是，只有在創作之先，構思中先想著這原始的混沌，領悟「蒙」的意蘊底理，才能以「養」去表現「蒙」的境界，「養」是開「蒙」 ，又回歸於「蒙」的方式和手段。這樣的畫作，起始於「蒙」 ，複審其養，雖然打破了「蒙」的原始混沌絪縕，但由於它是始於「蒙」的，故畫之形象意蘊卻達到渾然一體的「蒙」境。這「蒙」亦即「自然」。落筆之前，「務先精思其蒙」 ，才能使技法得體，做到「山川步伍，林木位置，不是先生樹，後布施，入於林出於地也。以我襟含氣度，不在山川林木之內，其精神駕馭于山川林木之外。 隨筆一落，隨意一發，自成天蒙「。 （同上） 而這「蒙養」的畫理，同樣來自《周易》。 《周易》有蒙卦，其彖辭云：「蒙以養正，聖功也。」「蒙」是物的初始，《易·序卦》雲，「物生必蒙」 ，「蒙者，蒙也，物之稚也。」 《周易集解》引干寶云：「蒙，為物之稚也；施之於人，則童蒙也」。 童蒙是人生的初始階段，其心智、道德均呈原朴狀態，繪畫的作者雖不免生活於塵世，作畫時卻能洗滌胸臆、澡雪精神，忘去柴米油鹽、榮辱得失，進入莊子所謂「心齋」 、 -- 43 周易十日談·５３· 「坐忘」境界，也就是《周易》所謂「蒙」境，依靠這樣的「童心」 ，才能落筆倏作變相，自由無羈，使畫的意境回歸於自然宇宙與社會人生的本體。 崇「九」的建築文化 《周易》與文化藝術的關係，也同樣表現在中國傳統建築藝術之中，這裡僅舉數例：比如在《周易》中，有對數字「九」的崇拜。 「九」是天數、陽數之極，故《周易》稱陽爻為「九。」 「九」這個數及其倍數，在中國古代建築藝術中常常出現。北京頤和園有一座十七孔橋，人們讚美其造型。但在這十七孔的造型中，包含著對「九」的崇信，因為你無論從橋的哪一端數起，其中間最大的一孔是第「九」孔。又如，北京天壇圜丘象徵天道以及人對天的崇信。這圜丘呈圓形，共為三層。第一層的中心砌一塊圓石，象徵太極。太極石的周圍鋪砌的石料為扇面形，其數為「九」 ，這是第一圈，以後逐圈擴展，所用石料都是「九」與「九」的倍數。第一層一共鋪砌石料九圈，形成了一個以「九」為基數、以「九」為級數、逐層增加的序列。 即９、１８、２７、３６、４５、５４、６３、７２、８１；第二層以此類推，為９０、９９、１０８、１１７、１２６、１３５、１４４、１５３、１６２；第二層為１７１、１８０、１８９、１９８、２０７、２１６、２２５、２３４、２４３。一共２７圈，所用石料數非常地體現出崇「九」這種建築文化主題，其原型是《周易》的筮數「九」。 《周易》乾卦九五爻辭雲，「九五：飛龍在天，利見大人。」 -- 44 ·６３·周易十日談 這是象徵帝王的大吉之爻，所以中國古代帝王就被稱為「九五之尊」。在中國古代建築藝術中，也有關於「九五之尊」藝術主題的表現。比如再說北京天壇圜丘，它共三層，其第一層徑為九丈，以全一九之數；第二層徑為十五丈，以全三五之數；第三層徑為二十一丈，以全三七之數。 一、三、五、七、九都是《周易》所推重的奇數、陽數。天壇圜丘三層徑之和，為９＋１５＋２１＝４５，４５＝９×５。這九乘五，成為「九五之尊」 在中國古代建築文化藝術中的象徵。 《周易》首卦為乾卦，乾者為龍，故又稱龍卦。龍的文化觀念起源很早，它是一種民族圖騰，圖騰是自然崇拜與先祖崇拜的結合，是將某種動植物認作本氏族、民族老祖宗的一種文化觀念。這種文化觀念關於龍的崇信，就強烈地表現在《周易》之中。乾「初九：潛龍勿用。」 「九二：見龍在田，利見大人。」 「九四：或躍在淵，無咎。」 「九五：飛龍在天，利見大人。」「上九：亢龍有悔」以及「用九：見群龍無首，吉」等爻辭，是龍與龍的活動的描述。這種龍的形象，後來就非常多見地出現在中國古代建築藝術之中。 比如天安門城樓雕樑畫棟，朱漆金釘，黃瓦紅牆，彩繪石雕，顯得雄偉非常，其城台設五個巨形門洞，厚朴穩重、氣勢磅礴，它東西面闊為九間制、南北進深為五間，這建築形制上的「九五」 ，就源自《周易》的文化觀念。再說在天安門城樓上，在金水河「御路橋」上，在玉石欄柱的望柱上，都雕有蟠龍形象，金水橋南還有一對蟠龍華表分立兩旁，顯得華美異常。天安門城樓為九脊重檐歇山廡殿頂，其九脊上也有許多彩色琉璃的龍頭形飾件，亦稱鴟吻，有「躍龍於瓦 -- 45 周易十日談·７３· 甍「的氣勢。這鴟吻相傳為龍生九子中的一個，屬水，好望，飾於屋脊以鎮火災，取」水克火「的含義。又如天安門的棟樑枋柱上，也繪滿了金龍和璽彩畫，那龍的形象，如躍淵飛升，駕霧騰雲。華表亦稱」謗木「 ，後來發展成為路標，終而成為象徵性的建築藝術裝飾。天安門前的華表，其柱身雕為層層浮雲，迴環往複，雲紋中盤繞一條巨龍，騰空而上，給人以入雲望天的感覺。再如北京故宮建築藝術，簡直是「龍」的世界。這裡的殿堂、石雕、寶座、服飾以及一切御用之物，都以龍為飾。故宮飾龍之多，難以盡計。據說故宮有宮殿近萬間，僅以每殿的六條脊龍計即有近六萬條龍。金鑾殿皇帝寶座當然是雕龍之物，太和殿六根蟠龍金柱、太和殿的藻井也都是龍飾。故宮每座大型宮殿前的踏垛石階，還是雲龍石雕。此外，尚有位於故宮東路錫慶門內的九龍壁，三大殿台基上的欄板也全部以龍鳳紋飾，再如明代宮殿建築遺迹欽安殿的欄板龍雕等等，真可以說是坐也龍、行也龍、居處無不是龍。這種關於龍的建築文化，從某種意義上說，也都來自《周易》。 -- 46 ·８３·周易十日談 第三日　古代社會生活的鏡象——《周易》與古代歷史 戚　文 清代著名史學家章學誠在他的名著《文史通義》中，一開頭就說：「六經皆史也。」 （《易教上》）他還說，《周易》雖然講的是陰陽八卦，但是其中有政教制度、歷史典故，因此與歷史有「同科之義」。章學誠的這個見解是很有道理的。 《周易》是上古時代占筮文化的產物，從現代觀點看，占筮文化不過是人類社會一種原始迷信活動，但在遠古時代，占筮文化是社會上層建築中先進的東西，那裡寄託著處於蒙昧狀態的人類對於天地人關係的探索與追求，蘊含著原始人類與自然進行對話的理念和嚮往。可以說，不經過占筮文化的原初階梯，就不可能有今日的人類文明。正因為占筮文化是上古時代占統治地位的文化，所以那裡面才能保存著上古時代許多彌足珍貴的史料，其中有瀕於失傳的古代歷史人物各種活動的記載，有社會政教典章和社會經濟生活的描述，有民族交往與民族鬥爭的記錄，有君子小人、不同階級間人際關 -- 47 周易十日談·９３· 系的反映，內容豐富多采，實在是一部難得可貴的奇書。但這部奇書幾千年來卻一直被一種神秘而詭譎的形式禁錮著。 許多人只是把它看成一部難以理解的古代秘籍，因此也無法把對它的研究從神秘的道路引向科學的坦途。 世界歷史跨入近代時期，在中西文化撞擊的火星中，古老的中國產生了許多用新思維、新方法研究《周易》的學者，他們之中有王國維、聞一多、郭沫若、顧頡剛、容肇祖、蔡尚思、胡樸安、高亨等，這些人運用史學新觀點和考據、訓詁的新方法，並結合考古學的新發現，對《周易》作了新的探索，他們突破歷來研究《易經》的象數、義理兩股玄流的陳詞舊義，發現《周易》中包含著許多古代史籍中沒有記載過的史實和典章制度、社會生活的記敘。 《周易》與中國歷史發生了密切的關係。凡研究中國古代歷史的，不管持什麼觀點，都要到《周易》這座神秘的殿堂中去探求一番。 《周易》卦辭、爻辭中的歷史故事 對《周易》中的歷史故事進行系統研究的第一個人，是古史辨派學者顧頡剛。 顧氏對中國古代歷史的記敘甚多懷疑，唯獨對《周易》卦辭、爻辭中的歷史故事視為信史。 １９２９年，他在《燕京學報》上，發表題為《周易卦爻辭中的故事》的長文，從積極方面肯定了王亥喪牛羊、高宗伐鬼方、帝乙嫁女兒等五個歷史故事；從消極方面否定了堯舜禪讓、湯武受天命等四個歷史故事。平心、高亨等學者，在此基礎上繼續研究，經過幾十年的功夫，終於把這幾個歷史故事考證清楚 -- 48 ·０４·周易十日談 了。下面按歷史順序，把這些湮沒後又被重新發現的歷史故事做一些介紹。 商人祖先王亥的故事 中國古代歷史上最早的王朝是夏、商、周三代，但史書上對夏、商的記載很簡略。 《史記·殷本紀》記載了商朝創始人成湯的歷史，成湯以前的先王、先祖除了幾個名字，其他則闕如。 王亥是商代開國史上一個大人物，但二千多年來歷史學界根本沒有研究過這個人。甲骨文的發現，人們知道了商代的人曾以最隆重的祭禮，享祀王亥，其用牲有五牛、三十牛、四十牛甚至三百牛。這麼一位大人物必定是商人功績卓絕的先王、先祖，但是無論是《史記·殷本紀》還是《三代世表》中都沒有這個人的記載。 王亥遂成了古代史中一大謎案。 但考諸《山海經》、《竹書紀年》，則有「王亥托於有易、河伯仆牛。有人殺王亥，取仆牛」 （《大荒東經》）以及「殷王王亥賓於有易……有易之君綿臣殺而放之」 （《竹書紀年》）的記載。 回頭過來再看《周易》，則《大壯》六五爻有「喪羊於易，無悔」 ，《旅》上九爻有「喪牛於易」的記載。 對這兩條爻辭，歷來的易學大師都看不懂。 《象傳》的解釋說：「喪羊於易，位不當也」 ，「喪牛於易，終莫之聞也」。 什麼意思？不知所云。到王弼、朱熹對這兩句話的解釋仍然是混沌一團。 如王弼註：「羊壯也，必喪其牛，失其所居也。」朱 -- 49 周易十日談·１４· 熹註：「『易』，容易之易，言忽然不覺其亡也。」根本不知道說什麼。 就這樣，一直到王國維、顧頡剛，才考證出「喪羊於易」 、「喪牛於易」就是商人先祖王亥在有易的地方放牧，被有易部落首領殺害的故事。 《周易·旅》中有王亥喪牛經過的四條爻辭：「六二：旅即次，懷其資，得童僕，貞〔吉〕。」 （六二：游牧於［有易］地方，帶著錢財，買來一批奴隸。這爻吉利。） 「九三：旅焚其次，喪其童僕。貞厲。」 （九三：游牧者居住的地方被焚燒了，喪失了奴僕。這爻不吉利。） 「九四：旅於處，得其資斧，我心不快。」 （九四：在游牧的地方，得到了錢財。 但引起〔有易部落〕首領綿臣的不滿。） 案：據平心考證，這裡的「我」並非人物代詞，而是觀扈的音轉，觀扈即有易部落首領綿臣。 「上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號咷。喪牛於易。凶。」 （上九：象鳥的窩被燒掉一樣，〔游牧者住的地方遭到焚燒〕，游牧者原先很快活，高興得大笑，後來在有易的地方喪失了牛群，又號咷大哭。） 根據以上爻辭，商人先祖王亥的故事大體可以表述如下：這是一個悲劇性的故事。 生活在夏代的商族人王亥，在有易的地方游牧、行商、販賣奴隸。他發了大財，所以快活得大笑。他的發財引起有易人首領綿臣的不滿，有易人燒了他的住所，搶走了他的奴隸，奪走了他的牛羊，使他蒙受了巨大的災難，所以他號咷大哭了。 -- 50 ·２４·周易十日談 這段史實填補了商代開國史上的空白，在古史研究上意義是很大的。 震用伐鬼方，有商成大國 王亥在有易地方同有易人發生的利害衝突，並沒有結束。 王亥不甘心讓他的牛羊童僕被有易人奪走。於是爆發了以王亥父子為首的商族人同綿臣為首的有易人的長期戰爭。 這就是《周易·未濟》九四爻所說的：「震用伐鬼方，三年，有賞於大國。」對於這一則爻辭，歷來的易學大師也看不懂。他們有的解釋為畏懼，有的把「震用」解釋為震主，有的解釋為協助殷高宗征討鬼方的西周大臣，後來因為戰功受到殷高宗的賜賞。直到王國維結合甲骨文對群書中的同名異文進行了考察，才知道原來震就是《史記·殷本紀》中的振，為契的七世孫，冥之子。振也作核、胲、該。原來他就是上面說的王亥。一人多名，是古代常見的事情，亥、胲、核、該都是王亥一名同音，振、震則是他名字之外的別號。 那麼「用」呢？根據考證，原來「用」即洛伯用，也是個人名。這人就是史籍中記載的王亥的兒子上甲微。 據此，震用伐鬼方，就是王亥和他兒子上甲微兩人率領部屬攻打有易。 在今陝西、甘肅、內蒙一帶的部落群體中，有易（即狄）是其中最大的一支。 《竹書紀年》，對王亥與有易的戰爭，也有記敘：「殷王子亥，賓於有易而淫焉。有易之君綿臣殺而放之。 是故殷主甲微假師於河伯以伐有易，克之，遂殺其君綿臣也。「 -- 51 周易十日談·３４· 這裡的所謂「淫」 ，並不就是姦淫縱慾或男女關係混亂，也可以是貪婪錢財，恣意妄行的意思。從《竹書紀年》的記敘看，在商人與有易人的長期戰爭中，王亥在獲取勝利的時候，可能掠奪過有易人，而且貪婪錢財，恣意妄行。他的行為引起有易人的反抗，有易人首領打敗了他，把他殺了。王亥的兒子洛伯用為父復仇，向聯盟部落河伯乞師，最後經過反覆鬥爭，終於戰勝有易，殺了有易人首領綿臣。古代游牧部落互相間為爭奪財產或血親復仇而長期征伐的事情，在歷史上是常見的。震用伐鬼方的故事，不過是其中之一。但是它對商人的後裔說，則是關係到他們民族生死存亡的大事，商人就是在打敗有易人以後才興邦立國的。他們所以用最隆重的祭禮來享祀王亥，就是因為王亥為自己民族的生存發展開拓了疆土，建立了武功。 《周易·未濟》九四爻辭，在敘述震用伐鬼方之後，接著說，「有賞於大國」。有的易學家釋「賞」為賞賜，有的說「賞」是「傷」字的諧音，含損傷之意。這些都是臆測之詞。 近人平心在１９６３年著文，說「賞」其實應讀為「商」 ，「有賞」即「有商」 ，「於」當訓為「為」 ，「有賞於大國」即「有商為大國」。就是說，由於震用在與鬼方的長期戰爭中，取得了勝利，使有商成為強盛的大國。這個解釋，比較合於歷史事實。 １９７３年１２月湖南長沙馬王堆出土了一批具有重要學術價值的漢代《帛書》，其中《易經·未濟》九四爻辭，果然寫的是「有商於大國」。 這就充分證實了平心在六十年代的論證是正確的。 -- 52 ·４４·周易十日談 高宗伐鬼方 《周易·既濟》九三爻辭，尚有「高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用」。的記敘。這高宗伐鬼方，是王亥的後人殷王高宗重演其遠祖武功的故事。 商湯開國，經十七傳到盤庚。盤庚是商代一個有所作為的君王。他把首都從奄（今山東曲阜）遷移到殷（今河南安陽） ，因而商也被稱為殷或殷商。盤庚的侄子是帝小乙之子，是為武丁，他就是殷高宗。這殷高宗是繼盤庚之後的另一個有所作為的君王，他的事迹，在《尚書》、《國語》、《論語》、《史記》中都有記載。 《史記》中說：「帝武丁即位，思復興殷，而未得其體。三年不言，政事決之於冢宰，以觀國風。武丁夢得聖人，名曰說，以夢所得，視群臣百吏，皆非也。於是乃使百工營求之所，得說於傅險中……得而與之語，果聖人，舉以為相，殷國大治。」 看來，這是個能從奴隸中識拔英才的君王。史籍說，由於傅說的輔助，殷高宗修改行德，取得了煊赫的政績，於是，「天下咸歡，殷道復興。」 在各種古籍中，都沒有高宗伐鬼方的故事，《詩經·商頌》寫了高宗繼承商湯功業，在戰場上取得輝煌戰績，也沒有征伐鬼方的記敘。 唯有《周易》，明確地提出「高宗伐鬼方，三年克之」的史實。 史學家平心又根據《周易》的這個線索，考證鬼方與殷商長期為敵的史實，證明高宗時期的鬼方就是姺邳，也就是 -- 53 周易十日談·５４· 甲骨文中常常提到的伐「蹇」方。 這樣，《周易》的爻辭，就從軍事活動方面充實了殷商武丁時代的歷史記載，使我們懂得了，在武丁時期，中原民族與西北民族鬥爭也是非常激烈的。 帝　乙　歸　妹 殷周關係是古代史中一個因為史料缺乏，而致眾說紛紜的題目。 《周易》的卦辭、爻辭是現存殷周之際的可靠歷史文獻。如果加以正確的考釋，它可以從許多方面彌補史料的不足，使殷周之際許多重大歷史事件從模糊走向明晰。 例如郭沫若的《中國史綱》在論及殷周之際時，只說：「商為結好於周人，把摯君之女太任嫁給季歷，後來又把莘君之女太姒嫁給文王。由於商周關係愈來愈密切，周人就有更多的機會去接受商文化。」但《周易·泰卦》、《周易·歸妹卦》兩卦中卻說在太任、太姒之間還有一個「帝乙歸妹」的故事。 《周易·泰卦》六五爻辭說：「帝乙歸妹，以祉。」 （帝乙嫁女，因而得福。） 《周易·歸妹卦》六五爻辭說：「帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良。」 （帝乙嫁女，姐姐的打扮不如陪嫁的妹妹。） 帝乙是商代最後一個君王殷紂王的父親，歸妹就是嫁女。 殷紂王的父親帝乙嫁女是商代後期政治生活中的一件大事。 帝乙嫁女，嫁給誰呢？諸子百家及《史記》都沒有記載， -- 54 ·６４·周易十日談 顧頡剛卻從《詩經·大明》篇中找出了線索。原來她嫁的人就是鼎鼎大名的周文王。 《大明》篇說：「文王初載，天作之合。 在洽之陽，在渭之涘。 文王嘉止，大邦有子。大邦有子，俔天之妹。文王厥祥，親迎於渭。造舟為梁，不顯其光。「 （文王年輕的時候，上天就給他定下了婚配。在洽水和渭水的岸邊，文王同一位大國的女兒舉行了婚禮。這位大國的女兒高貴得像天帝的女兒。文王攜帶著聘禮去渭水邊迎親，渭水上舟船連接成長橋，使迎親之禮顯得光輝燦爛。） 在此以前，歷代史學家都把「大邦之子，俔天之妹」說成是嫁給文王的莘國之女太姒，但顧頡剛等人通過《周易》「帝乙歸妹」的研究，發現這是一個誤會。因為當時莘國比周國還小，莘國之女不可能被看做是「大邦之子」。如《尚書·召誥》「天既遐終大邦殷之命」 ，《顧命》「皇天改大邦殷之命」等。而周則自稱小邦。如《尚書·大誥》「興我小邦周」 等。 由此，《大明》篇中所謂「大邦有子」 ，只能是殷國女兒。 而「俔天之妹」 ，則明確地告訴人們，她應是王室的女兒。只有如此，才與「帝乙歸妹」一語相符。 「文王初載」與帝乙同時，帝乙嫁女給他，是大邦之女嫁與小邦之周，因此才要「造舟為梁」 ，「親迎於渭」 ，舉行隆重的慶典，使之成為周國上下皆知的重大政治生活事件。太姒則是周文王的另一個妻子，她是莘國之長女，是為武王之母。這樣無論就《周易》、《詩經》「文義便毫無桿格」 ，問題都可以說清楚了。 繼顧頡剛之後，又有一些歷史學家從「帝乙歸妹」 中，探 -- 55 周易十日談·７４· 討出殷周關係發展的脈絡。 他們認為商王朝後期的文丁時代，位於殷周西北的部落聯盟鬼方勢力強大，殷、周為抵抗鬼方的西侵，雙方組成了聯盟。為加強雙方關係，周王季歷打破姬姜通婚的慣例，娶商女太任為妻。 從此，在商王朝的支持下，季歷舉兵西征，七次出兵，六次大勝，不僅解除了鬼方的威脅，而且擴大了疆域，掠獲了財富和奴隸。但也因此引起商王朝的疑忌。於是，文丁藉機殺了季歷。季歷死後，姬昌——即後來的周文王繼位，為報殺父之仇，在帝乙二年曾舉兵伐商，結果打了敗仗。 當時，夷人也在東方造反，帝乙為出兵東方，無法再與西面的周國作戰，於是採取安撫手段，帝乙嫁妹，就是在這種歷史背景下產生的。 至於《周易·歸妹》中的「其君之袂，不如其娣之袂良」 ，或者表示周文王所娶的邦君夫人不如其陪嫁的女子漂亮。高亨考證說：「袂疑借為妋，同聲系，古通用。 《說文》：妋鼻目間兒，從女，夬聲。 此謂其君之妋不如其娣之妋良，正謂其君鼻目間之容態，不如其娣鼻目間之容態美也。「 （《周易古經今注》）這個說法，可備參考。 康侯用錫馬蕃庶的故事 這是《周易·晉卦》的卦辭。 全文為：「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」。 過去的易學大師為解釋這句話費盡了腦筋，到頭來卻是越說越糊塗。 -- 56 ·８４·周易十日談 比如，王弼說，「康，美之名也。」孔穎達說：「侯，謂升進之臣也。」朱熹則說：「康侯，安國之侯也。」 直到清代後期，四川學者廖平才推考康侯是個人名。後來顧頡剛參考《康侯鼎》的銘文，認為康侯就是衛康叔封。 但是顧氏對「康侯用錫馬蕃庶」的卦辭，仍然弄不清楚，他說：「當是封國之時，至於有錫（賜）馬，康侯善於畜牧，用以蕃庶……晝日三接，則文義實不易解。」 揭開這個歷史之謎的是平心。平心在《〈周易〉史事索隱》中，用《易林》的詠史詩和《左傳》昭公元年的記載對照，並參考大量的青銅器銘文，考定康侯就是周武王的兒子、周成王的弟弟唐叔虞。唐、康古音同，同屬溪母陽韻，音變成康侯。唐叔虞的兒子燮父時，以卦地南有晉水，改稱晉侯。 平心又進一步考證了「康侯用錫馬蕃庶」的故事，原來它記敘的是周成王時期一次北伐地處北方戎族地區的唐人的重大戰役。這是西周開國史上一次僅次於兩次克殷戰爭的大事。 據平心考證，在殷人和准奄叛亂之後，地處北方戎族地區的唐人又舉兵叛亂，叔虞奉命領兵出征。由於唐人長於騎戰，叔虞徵用有易（即卦辭中的錫字，錫、易、狄古時相通）地區的戰馬，組成騎兵，並動員蕃族（即卦辭中的蕃庶、古代民族名）的軍隊參戰，並且接連不斷地打勝仗。 征唐之役，主持戰事的是成王，參與戰役的除唐叔虞外，還有白懋父，這一史實竟湮沒了二三千年，直到今天通過《周易·晉卦》的研究，才「找到了古史長鏈中已經亡失的一個斷環」 （平心語） 儘管近人對唐叔虞參加的是征唐之役還是 -- 57 周易十日談·９４· 其他戰役有不同的意見，但對「康侯」 、「錫馬」 、「蕃庶」 、「三接」的解釋已趨一致，《周易》的史學價值，於此亦可見一斑。 《周易》中的歷史故事，當然不止這些。其他如「王用享於岐山」 （《升》） ，「箕子之明夷」 （《明夷》） ，「長子帥師，弟子輿屍」 （《師》）等等，都包含著一段現在尚不為人知曉的古史之謎，這些都有待於後人進一步研究。 從《周易》中看古代社會生活 《周易》研究中的象數派，認為《易經》的每個卦，都象徵著自然界的某種事物。如乾象天，坤象地，咸象山澤，恆象風雷等等。但是《周易》中真正不可忽略的象徵是古代社會生活。 它的卦辭、爻辭涉及古代社會政治、軍事、經濟、文化等許多事情。如果說《清明上河圖》是宋代社會生活的畫卷，那末《周易》就是上古時代社會生活的畫卷，或者說《周易》是上古時代生活面貌的一種鏡象。 第一個系統地用《周易》來揭示古代社會生活面貌的是郭沫若，他在《周易時代的社會生活》中說：《周易》的卦辭、爻辭「除強半是極抽象，極簡單的觀念文字之外，大抵是一些現實社會的生活。這些生活在當時一定是現存著的。所以如果把這些表示現實生活的文句分門別類地劃分出它們的主從出來，我們可以得到當時的一個社會生活的狀況和一切精神生產的模型。讓《易經》自己來講《易經》，揭去後人所加的一切神秘的衣裳，我們可以看出那 -- 58 ·０５·周易十日談 是怎樣的一個原始人在作裸體跳舞。「 第一個為上古社會建立體系的是美國人摩爾根。他按歷史進化過程，把上古社會劃分為蒙昧時代，野蠻時代，文明時代三個歷史時期。 《周易》記錄了夏、商、周三代的社會生活。這個記錄表明中國在夏、商、周三代已由野蠻時代進入以私有製為中心的階級社會。 那時，家庭、國家已經形成，隨著勞動分工與生產領域的擴大、農業、牧業、商業、手工業等生產部門已經逐步獲得發展。 《周易》卦辭、爻辭所列舉的社會階級、階層已有：天子、大君；王、公、侯、王臣大人、帥；君子、武人、史、巫；邑人、行人、旅人、小人；幽人，刑人，臣妾，童僕。特別是大人，君子，小人，各有十幾處，而且常常做為對立的概念並舉。如：「包承。小人吉，大人否。」 （《否》六二） 「童觀。小人無咎，君子吝。」 （《觀》初六） 「碩果不食。君子得輿，小人剝廬」 （《剝》上九） 「好遁。君子吉，小人否。」 （《遁》九四） 「小人用壯，君子用罔。」 （《大壯》九三） 「君子豹變，小人革面。」 （《革》上六） 可見大人、君子是統治階級，小人、童僕是被統治階級。 隨著階級的產生，國家機器已經有了。國家的最高統治者是天子、大君、王，下面有公、侯、帥、武人等。 古代國家的大事是祀與戎，就是祭祀和戰爭。 《周易》中關於祭祀的記載特別多。如：「王用享於帝。」 （《益》六二） -- 59 周易十日談·１５· 「王用亨於西山。」 （《隨》上六） 「王用亨於岐山。」 （《升》六四） 種種記敘，不一而足。 古代的國家為什麼這樣重視祭祀？這與當時神權政治有關。君權神授，「皇天既付中國民，越厥疆土於先王。」 （《周易·梓材》君王統治人民的權力是天帝、眾神和先祖付予的，誰也不能反抗。君王的意旨就是天帝、眾神的意旨，每個人的吉凶禍福由君王決定，服從君王統治的就有好處，反抗君王統治的就有災難，所以享祀天帝、眾神、先祖是君王保持自己的權威、鞏固統治階級權力的需要。 戰爭也是《周易》卦辭、爻辭中文字較多的項目。 除了前面介紹過的「震用伐鬼方」 、「高宗伐鬼方」 、「康侯用錫馬蕃庶，晝日三接」以外，還有《師》卦的「師出以律」 、「長子帥師或輿屍」 ；《謙》卦的「利用行師，征邑國」 ，「利用侵伐」 ；《離》卦的「王用出征，有嘉折首」 ；《蒙》卦的「不利為寇，利禦寇」 ；《同人》卦的「伏戎於莽」 ，「乘其墉，弗克，攻」 ，「大師克相遇」 ；《夬》卦的「莫夜有戎」等等。 從這些卦辭、爻辭看，有些戰爭的規模已經不小，而且時間很長。戰爭中講攻守、明紀律，已不是原始狀態的武裝械鬥。戰爭的原因或為保衛本國、本族的財產，或為搶劫鄰國、鄰族的財產。牛馬羊豕以至妻拏、童僕、臣妾都是爭奪對象。 「得敵，或鼓，或罷；或泣，或歌。」 （《中孚》六三） 失敗則「號咷」大哭。 除了祭祀與戰爭，國家機器最重要的職能是利用司法刑獄來進行階級統治。 -- 60 ·２５·周易十日談 《易經》卦辭、爻辭有關司法刑獄的文字有二十多條。 如：「發矇。利用刑人。」 （《蒙》初六） （啟發教育奴僕。這爻對遭受囚禁的刑人有利。） 「不克訟，歸而通。其邑人三百戶無眚。」 （《訟》九二） （敗訴後，回家躺避起來。其封邑三百戶沒有受到削減或損失。） 「履道坦坦。幽人貞吉。」 （《履》九二） （走在平坦的大道上。這爻對囚犯吉利。） 「拘系之，乃從維之。王用亨於西山。」（《隨》上六） （關起來，嚴格地看管。君王要用之亨祀於西山。） 「亨。利用獄。」 （《噬嗑》卦辭） （順利，這卦對治獄有利。） 「屨校滅趾。」 （《噬嗑》初九） （足枷磨壞了腳趾。） 「何校滅耳。」 （《噬嗑》上九） （套在脖子上的枷鎖，磨壞了耳朵。） 「系用徽簠，寘於叢棘，三歲不得。」 （《坎》上六） （用繩子綁著，放在叢棘中，三年不得解脫。） 「見輿曳，其牛掣，其人天且劓。」 （《暌》六三） （看到一輛大車拖曳著，牛拉著，駕車的是個受過墨刑和劓刑的人） 「臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿。」（《坎》上六） （臀部受株木杖打，又被投進監獄，三年未得釋放。） 「劓刖，困於赤紱，乃徐有脫。」 （《困》九五） （受了劓刖之刑，被身披朱紱的大人物限制住了，後來才慢慢地脫離了困境。） -- 61 周易十日談·３５· 「渺能視。利幽人之貞。」 （《歸妹》九三） （眼不好但還能看。這爻對被囚禁的人有利。） 從這些紀錄看，《周易》時代已經有了比較完備的刑法、監獄制度，犯人被拘系後，套木枷、上腳鐐，（「何校滅耳」 ，「屨校滅趾」） ，而且已經發明了各種殘酷的肉刑，其中有天（剠額） 、劓（割鼻子） 、刖（砍足）等。犯人最無權利，甚至被拿來做亨祀的犧牲。 《周易》中反映社會經濟生活的材料是大量的。 《易經》的時代，牧畜業已非常發達，牛馬羊豕俱有畜養。 關於牛的有：「或系之牛」 ，《無妄》六三） ，「童牛之牿」 （《大畜》六四） ，「喪牛於易」 （《旅》上九）等；關於馬的有：「喪馬勿逐」 （《暌》初九） ，「月幾望，馬匹亡」 （《中孚》六四） ，「康侯用錫馬」 （《晉》）等；關於羊的有：「羝羊觸藩」（《大壯》九三） ，「喪羊於易」（《大壯》六五） ，「牽羊悔亡」（《夬》九四） ，「士刲羊」 （《歸妹》上六）等；關於豕的有：「豶豕之牙」（《大畜》六五） ，「見豕負塗」 （《暌》上九） ，「羸豕孚蹢躅」 （《姤》初六）等。 《周易》卦辭、爻辭中還有大量反映田獵生活的記錄。如「明夷於南獰，得其大首」（《明夷》九三） ，「田獲三狐」 （《解》九二） ，「公用射隼於高墉之上，獲之」（《解》上六） ，「射雉，一矢亡」 （《旅》六五） ，「田獲三品」 （《巽》六四）等，總計不下二三十條。但從辭句看，這時的田獵已是王公貴族的娛樂活動，並不是經常性的生產項目。大量的肉食來自畜牧，並不依靠田獵。 -- 62 ·４５·周易十日談 農業生產已相當發達。 《無妄》六二說，「不耕，獲；不菑，畬。」不耕種而有收穫，不開墾而有田地，說明當時已有佔據土地的領主和耕種土地的農奴。 手工業的發展是人類進入文明時代的主要標誌之一。從《周易》中出現的各種器用文字看，周易時代已能生產車輿、鞶帶、鼓、金矢、金柅、金車、鼎、簋、、金鉉、玉鉉等各種物品。特別是車和金車的製造，說明當時已有發達的手工業。 因為車是一種綜合性的工藝品，製造一輛車需要木工、金工、皮革工的協作，最簡單的車，其部件也要有十幾種，沒有比較發達的木器、銅器、皮革製品和手工業工人之間的協作，是很難製成的。 商旅貿易也出現了。「旅其次，懷其資，得童僕」 （《旅》六二） ，以及各種「喪朋」 、「得朋」的記錄，說明當時已產生商品經濟。商貿可以懷資往來，牛羊、奴隸都可以販賣了。 「以史說易」的幾種嘗試 由於周易與歷史關係密切，於是一些易學專家進一步提出《周易》本身就是記載某一時期的歷史著作。 這是兩個有區別的問題。一個是前面說的，《周易》中包含著一些歷史記敘，並且反映了古代社會生活現象，這是「易中有史」 ，另一個是現在的說法，即認為《周易》本身就是記載某一時期的歷史著作，類同後來的《史記》、《漢書》，這是「以史說易」。 -- 63 周易十日談·５５· 「以史說易」 的說法有好幾種，雖然至今沒有一種說法為學術界普遍接受，但總的來說，他們的嘗試仍為《周易》的研究作出了有益的貢獻。可以說，每一種嘗試中都包含了局部的、片斷的真理。 「以史說易」主要有以下幾派：一、遠古史說。這一派人主張《易》（不含易傳）是包犧（伏羲）時代的歷史。 《淮南子》作者和三國時期的易博士淳于俊等人即持這種觀點。但第一個明確主張易經是伏羲氏時代歷史的是明代哲學家王陽明。 有一次，他的學生徐爰問他：「先儒論六經，以春秋為史。史專記事，恐與事件終或稍異。」 王陽明答：「以事言謂之史，以道言為之經。 事即道，道即事。 春秋亦經，五經亦史。 《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。 其事同，其道同，安有所謂異？「 近代國學大師章太炎，也以《易》比附於遠古，他在《歷史之重要》的演講中說：「周易歷史之結晶，今所稱『社會學』是也。乾坤代表天地，《序卦》云：有天地然後有萬物。故《乾》、《坤》之後，繼之以《屯》。屯者，草昧之時也。即鹿無虞，漁獵之徵也。 匪寇婚媾，掠奪婚姻之徵也。進而至蒙，如人之童蒙，漸有開明之象矣。「 近代易學專家胡樸安、宋平子等也認為《易》上經開頭兒卦實為人類草昧時代之歷史記載。 二、商周史說。這一派人主張《易》是商周的歷史記載。 《易傳·繫辭》說：「易之興也，其當殷之末世，周之盛德耶？ 當文王與紂王 -- 64 ·６５·周易十日談 之事耶？「 晉人干寶對《繫辭》作者這一觀點作了系統的論述。他用商周史事來解釋《周易》卦辭、爻辭的每一句話。例如《乾》卦「潛龍勿用」 ，他解釋說：「此文王在羑里之爻，雖有聖德未被時用，故曰『勿用』」。對「見龍在田」 ，他說：「此文王免於羑里之日，故曰利見大人。」 對「君子終日乾乾」 ，他說：「此蓋文王反國，大厘其政之日。」對「或躍在淵，」他說：「此武王舉兵孟津，觀釁而退之爻。」對六十四卦的最末一卦「未濟征凶」 ，他解釋說：「祿父反叛，管蔡與亂，兵連三年，誅及骨肉，故曰『末濟征凶』。」如此等等。總之，干寶的解《易》，都是以《易》的卦辭、爻辭比附商紂失德，文武興起以至周公成王平亂等等，這樣一來，一部《易》經，實即一部商周通史。 近代易學專家沈竹礽在《周易余說》中，也以商周史說來解釋六十四卦。 例如，他對《履》卦是這樣解釋的：「大傳曰：《易》之興也，其當文王與紂之事耶？是故其事危。危莫危見虎，九卦處憂患，故以履為首。 此以紂為虎。 人，即文王自謂也。 故初九，素履往無咎，似征子。九二，履道坦坦，幽人負吉，似伯夷。六三，眇能視，跛能履，履虎尾，咥人凶。武人為於大君，似文王。文王三分天下有其二，紂之不善，去之易易耳。必強效眇之能視，跛之能履，而囚於羑里。如虎咥人之象，乃文王以服事殷，冀紂之遷善改過，德之盛也。否則武人為大君，以兵去之而已矣。此文王之所不為也。九四，履虎尾愬愬，終吉，似箕子。九五，夬履，貞厲，似比干。上 -- 65 周易十日談·７５· 九，視履考祥，其旋文吉。施者，似文王之歸岐。變兌，兌位乎西，岐在商之西，兌之位也。「 胡樸安也是商周史說者，但他並不把六十四卦全看作是商周歷史，而是認為《易》的上經「為草昧時代至殷末之史」 ，下經「為周初文武、成時代之史」。為論證此說他寫了近二十萬言的《周易古史觀》。 他舉例說：「《明夷》卦是文王蒙難之事」 ；「《益》卦，是損己益人，文王得民心之事」 ；《革》卦，是周革殷命之事「 ；「《鼎》卦，是周革殷命之後，正位之事」 ；如此等等。 三、奴婢史說。主張這一觀點的是歷史學家黎子耀。他在《〈周易〉導讀》中說：「《易經》是一部披著宗教外衣而掩蓋其革命內容的偉大著作。……《易經》是一部殷周奴婢起義史。……《易經》的內容以奴婢為主體，旁行而不流，象徵奴婢起義失敗進入潛伏時期……立場是站在革命方面的。」 「《易經》是以奴婢的反抗為主題的，爻位不能不反映出主奴的對立。合理的劃分應是：初為奴婢，二為平民，三為士，四為卿、大夫，五為國王，六為翻身的奴婢。 「《易經》以古代奴婢的反抗為主題。忌諱明言奴婢，所以使用隱語。 人間以男女為奴婢，猶如天上以日月為奴婢，川流不息，服役不休。日月象徵弓矢。因此乾坤象徵天地日月，又可象徵奴婢弓矢。「 黎子耀認為六十四卦《乾》卦至《師》卦，講的是歷史的起源；《比》卦至《蠱》卦，講的是奴婢制度的產生；《臨》卦至《復》卦，講的是買賣奴婢；《無妄》至《恆》卦， -- 66 ·８５·周易十日談 講的是豢養奴婢；《遁》卦至《明夷》，講的是奴婢反商聯周；《家人》至《益》卦，講的是殷周之際奴婢勢力之消長；《夬》卦至《艮》卦，講的是周人獲得殷商奴婢革命果實；《歸妹》至《未濟》，講的是奴婢的反周鬥爭。 四、厲王史說。主張這一觀點的是哲學家宋祚胤。他認為《周易》不是一部占筮的書，而是為被流放的周厲王出謀劃策，以圖重新復興西周王朝的著作。 《周易》的作者在書中向周厲王提供種種擺脫困境的辦法，並一再鼓勵他發憤為雄，東山再起。 五、中行史說。主張這一觀點的是易經學者徐世大。他認為《周易》作者是春秋時期，晉國人中行明，他是中行氏荀林父一族的子弟。中行明奉使到狄人地區辦交涉，後來因為迷路走到有易族居住的地方，他在有易族居住的地方與一女子戀愛，為此觸怒有易酋長，因而被囚禁、處刑。 《周易》就是中行明上述遭遇的自敘傳，寫書的目的在於把自己苦難告訴晉國人，以求援救。 易傳的歷史進化觀及其影響 《周易》的卦辭、爻辭雖然反映了古代社會生活面貌和歷史變化，但並未形成一種明確的歷史觀點。成書於春秋以後的《易傳》，如《繫辭》、《序卦》等，則由解經入題，明確地提出了一種歷史進化觀點，而且，這種歷史進化觀點對後世發生過深遠的影響。 《易傳·繫辭》說：「上古穴居而野處，後世聖人易之以 -- 67 周易十日談·９５· 宮室，上棟下宇，以待風雨。「這是從經濟生活來闡述歷史進化的。 「上古結繩而治，後世聖人易之書契，百官以治，萬民以察。」 這是從政治文化方面來闡述歷史進化的。 總之是上古時代人類生活在洞穴里，生產落後，沒有文字。後來，人類學會了建造房屋，創造文字，建立政治機構，進入文明時代。 當然，《易傳》的作者把這一切發展，都歸之於聖人，這種英雄創造歷史的觀點是不符合歷史實際的，但是，它承認歷史是進化的，這比起當時儒家的盲目崇古和道家的「使民復結繩而用之」的退化歷史觀，實在是一種很大的進步。 《易傳》作者不僅承認歷史的進化，而且強調這種歷史進化是由變革產生的，而變革是由陰陽兩種因素相生相剋而發生的。 「生生謂之易」 ，「剛柔相推而生變化」 ，「窮則變，變則通」 ，「日新之，謂盛德」（《繫辭》）。根據這種觀點，《易傳》積極地贊成變革。正如郭沫若所說：「《易傳》的作者對於革命的事實，用著激越的口調讚美著說：『天地革而日時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時〔義〕大矣哉！ 『（《彖文傳·革》）這可以見得當時的時代精神了。「 （《中國古代社會研究·周易時代的社會生活》） 作為統治階級，總是希望自己的統治一世、二世、三世以至千萬世地傳之無窮，永恆不變。 《易傳》的作者則強調歷史的變化，並從易經的闡發中，肯定變革的不可避免性，為中國封建社會的不斷變革進步奠定了思想的基礎，儘管這種革命、變革的思想是不徹底的，但在古代社會仍然是難得可貴的。 《周易》的爻辭中有「君權神授」的思想，如《師》上六 -- 68 ·０６·周易十日談 說「大君有命，開國承家」。 《易傳》則認為國家的興起是歷史進化的結果。但是在維護統治階級利益這個根本點上，兩者的立場仍然是一致的。不同的是《易傳》強調「德治」 ，主張「重民」 ，即「不傷財，不害民」 （《節·彖》） ，「聖人感人心，而天下和平」 （《咸·象》）。 《易傳》中關於德政的主張不下二十多條，「德政」的體現在「尚賢」 、「守位」（《繫辭》） 「裒多益寡」 （《謙·象》） ，「損上益下」 （《益·彖》）。 這些在封建時代都是帶有歷史進步性的政治觀。 《易傳》的進步歷史觀對後世影響很大。 「湯武革命，順於天而應於人」成了歷代一切反抗統治者的大旗。近代的革命運動中，孫中山就引用這句話為民主革命運動張目。現代革命運動中，毛澤東、周恩來都引用過這句話。至於「德治」 、「尚賢」的政治觀點，更為歷代進步的政治家所接受。 《易傳》的「革命」一詞，按其原意，為實施變革以應天命，後來卻成為歷代革命者和改朝換代者的綱領性口號。甚至近代現代社會政治、經濟大變動，以至無產階級推翻資產階級的鬥爭，亦以革命稱之。 抗日戰爭前，中國共產黨的領導成員王若飛曾在國民黨監獄中，用《易傳》一書中的進步觀點，勸說當時國民黨的將軍傅作義，傅作義看後深受感動，說王若飛把《易經》講活了。抗日戰爭時，抗日民主政權的領導人楊秀峰在給國民黨將軍石友三的信中，引證《周易》中「其亡、其亡，繫於苞桑」的話，勸說他站穩民族團結立場，顧全抗日大局，不要失去自己賴以存在的根基而自取滅亡。石友三看後深受感動，就連一些反共頑固派看了這封信，也不得不表示欽佩。 -- 69 周易十日談·１６· 從以上事例可以看出，《易傳》的歷史進步觀點，就是在現代革命鬥爭中，也是具有積極意義的。 -- 70 ·２６·周易十日談 第四日　源一而流分的宏偉景觀——《周易》與古代哲學 朱義祿　陳寧寧 《周易》是中國古代哲學的重要源頭之一。自從漢代確立了儒家獨尊的統治地位，《周易》被列為六經之首。歷代的哲學家通過「六經注我」或「我注六經」的方法，以對儒家經典的注釋形式來表達自己的哲學見解；許多更新趨時、各具時代特徵的思想體系也在闡發《周易》過程中建立和發展起來。從某種意義上說，《周易》與中國古代哲學是源與流的關係，呈現著源一而流分的宏偉景觀。不了解《周易》以及易學的流變，也就不可能真正理解中國古代哲學的發展。 《易經》到《易傳》：古代哲學體系的初構 《周易》是由經和傳兩大部分組成的，《易經》到《易傳》的發展過程，大致上反映了古代哲學體系初構的斑斑軌跡。 -- 71 周易十日談·３６· 成書於殷周之際的《易經》，是一部以卦畫文字為特徵的、用來卜問吉凶和預測未來的占筮之書。 《周易》能對中國古代哲學有著持久而深入的影響，主要是《易傳》對《易經》所作的哲理的闡發。由《易經》到《易傳》，就基本傾向而言，則是由宗教向哲學的轉化。說《易經》為占筮之書或基本傾向是宗教迷信，並不意味著《易經》之中沒有科學智慧與哲學思維。任何一個民族，在其先民的時期，差不多都存在過占筮一類的迷信。 在先民頭腦中，並不存在著科學、哲學、宗教之類的分界，這種分界是現代人的視角。在先民那裡，這些東西都是渾沌地合在一起的。 《易經》中蘊藏著哲學思維的萌芽。 古人向神靈問卜吉凶的方法，有龜卜和占筮。筮用蓍草，按一定法式推算出數目，求得某種卦象，依據卦辭、爻辭推測所問事情的後果。卦象指卦的圖象，由陽爻「—」和陰爻「－－」兩種卦象，按每卦六畫排列組合而成，共六十四種卦象。六十四卦是由八卦相互配合排列而形成的，因而八卦是「單卦」 ，六十四卦是「重卦」。八卦分別象徵天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然物，先民從無數的自然物中概括出八種自然景象，用以說明構成世界的物質基礎，是中華民族以理論思維方式來掌握世界的總圖景的初步嘗試。八卦是由陰爻和陽爻這兩個基本符號來表示的：乾（） 、坤（） 、震（） 、巽（） 、坎（） 、離（） 、艮（） 、兌（）。其中陰和陽的對立是宇宙間的根本對立。 《易經》把自然與社會的一切變化看作是由陰陽對立的交互作用而引起的，就包含著矛盾對立的概念與發展變化的概念。《易經》六十四卦中還有《泰》與 -- 72 ·４６·周易十日談 《否》、《損》與《益》、《既濟》與《未濟》等等正反卦，這表明《易經》把矛盾關係看作是客觀世界普遍存在的關係，儘管這些矛盾的構成有浮於表面的現象，但不失為原始的辯證思維方法。 《泰》卦九三爻辭說：「無平不陂，無往不復。」把平與不平、往與復兩種互相對立的概念聯繫起來了，指出對立面存在著轉化的現象。平的總要轉化為不平，已經走掉的總還要轉回來，這反映了事物發展的普遍性與永恆性。又如《乾》卦九三爻辭說：「君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。」 意指：君子如能整天勤奮地工作，晚上又注意警惕，雖處危境，亦可無虞。這已有通過發揮人的主觀能動性，可以轉危為安的思想，對人們的處世行事有著積極意義。作為卜問吉凶的占筮之書，《易經》中牽強附會的地方很多，但《易經》中亦包含著中國古代辯證法思想的萌芽，因而在中國哲學史上佔有重要地位。 《易經》從卜筮迷信向《易傳》的哲學體系的轉化，是與春秋戰國時期時代的需要以及傳統的天命神學思想的動搖相關的。 春秋戰國時期是奴隸制向封建制轉化的大變革時期。 鐵器的廣泛使用，極大地提高了生產力水平，生產力的發展觸動了原有的生產關係。公元前５９４年，魯國實行「初稅畝」 ，標誌著新型生產關係的萌芽，奴隸與奴隸主之間不再存在人身依附關係。 這種新制度，勢必引起對人的地位的重新衡定。 在奴隸制時代里，奴隸對奴隸主說來，是牛馬一般的物品，是可以賣買、贈送、祭祀，以至於生殺、殉葬的。但封建制時代，人的地位就比以前提高了。例如：有一次，孔子從朝廷回來，看到馬棚失火，曰：「『傷人乎？ 『不問馬。「象孔子這 -- 73 周易十日談·５６· 樣的人，當時都知道，失火後首先應關心的是人而不是馬。 在今天看來，這是一句極為普通的話，但在當時確為驚世之言。 它可以看做是春秋時期以來的「重人輕天」思潮的升華。 殷周時代，在意識形態上是宗教化的天命神學的統治時期。 奴隸主階級一直利用天命神學和鬼神迷信來維護其統治。 「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。」周初統治者有鑒於殷由於奴隸倒戈而被滅亡的事實，提出「敬德保民」 、「以德配天」的較為精緻的天命神學，把宗教、倫理、政治聯為一體，使之成為周代奴隸主貴族的強大精神支柱。按照天命神學，「天」 （神）和「天命」具有絕對權威，而「人」則處於完全屈從的地位。但隨著奴隸制的沒落和科學的進究，天命神學成了人們主要的批判對象。在春秋時期，天人之辨上已出現了無神論思潮的流行。公元前６６３年，虢國的史嚚說：「國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者，依人而行。」 一般地說，對主宰過一個時代的思想進行批判的始初，往往是採用「改頭換面」的手法，而不是一下子「脫胎換骨」。神並沒有被否定，只是神和人的關係顛倒了過來，強調首先要「聽於民」 ，其次以為「神」無非依照「人」的意志而行事。公元前６４５年周內史叔興主張「吉凶由人」。鄭國的子產則明確主張無神論。 公元前５２４年５月，火星傍晚出現，晉國的占星術者裨灶預言鄭國將有大火出現，但子產卻以為，「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？」意即不能由天象來推知人事。這是天命神學開始動搖的徵兆。重人輕天的無神論思潮的出現，大大提高了人的地位，人開始成為自己命運的主宰者。這體現在對《易經》卦象的理解上，就是以理 -- 74 ·６６·周易十日談 性的態度來擺脫宗教巫術的束縛，而向哲學發展的前進運動，其結果就是《易傳》的誕生。 子服惠伯與史墨兩人是這方面的典範。子服惠伯提出了「《易》不可以占險」的見解，認為只有具備了善良品質的人用《易經》來占問忠信之事，才會有靈驗。否則，即令卜筮得吉兆，也一定會失敗。 這種限制天意而注重人事的思想，是與重人輕天的無神論思潮相呼應的，表明當時的人們已從理性的角度對《易經》這部占筮之書進行批判與改造了。公元前５１０年，被季氏驅逐的魯昭公死在國外，晉國趙簡子問史墨：「季氏出其君，而民服焉」 ，這是什麼道理？史墨說，自然界和社會中的事物都有「陪貳」 、「妃耦」 （搭配、對立） ，季氏做魯君的搭配（對立面）已經很久了，而魯君一代代放縱佚樂，季氏一代代勤懇努力，民眾自然忘掉國君而支持大夫季氏了。如同自然界發生「高岸為谷，深谷為陵」的變化一樣，君臣關係也不是固定不變的，「社稷無常奉，君臣無常位」。史墨認為，《大壯》的卦象是雷在天之上，雷本來在天之下，現在轉化為天之上。這個卦象正好反映了對立面的相互轉化，這一轉化是自然與社會的普遍規律，是「天之道也」。這個「天之道」顯然包括「天」（自然）和「人」（人事）在內的。實際上，《大壯》的卦象並不具有這種意義，把雷在天之上說成「天之道」 ，並證實在社會上就有君臣易位之象，完全是史墨的創造性解釋。這一創造具有鮮明的時代特徵，由此，《大壯》的卦象由預示吉凶的徵兆，變為表述哲理的手段。 《左傳》、《國語》中有關《周易》的記載共二十二條，其 -- 75 周易十日談·７６· 中十六條是把《周易》用於占卜，有六條不用於占卜而用來作為論證的依據。這樣的比重關係也就說明春秋時人基本是從占筮角度來利用《周易》，但已經開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經從筮書領域開始跨入哲理著作的領域。 《易經》內部蘊藏著的哲學思維的萌芽，只是提供了向哲學體系發展的可能性。春秋戰國時期的社會變革以及奠基於這一變革基礎上的重人輕天的無神論思潮，是促使這一可能性向現實性轉變的社會文化契機。 儘管在春秋時期《周易》的發展中，用理性的沉思態度去對待《周易》的只是少數，而大多數仍滯留在信仰的框架中，但前者卻是代表了當時的進步的社會勢力和比較正確的認識途徑，反映了理性的覺醒和新的社會思潮。 《易傳》的哲學思想體系就是在綜合了前者的成果的基礎上，進一步醞釀成熟的。 《易傳》：古代哲學思想的寶藏 《易傳》有十篇，又稱十翼。傳者解經之謂也，翼者輔翼之意也。由漢至唐，學者多認為《易傳》為孔子所作。歐陽修敢於打破傳統觀點，他在《易童子問·卷下》提出，《易傳》非孔聖人之書，亦非一人之作，首次打破兩漢以來孔子作十翼的正統觀點，這在易學史上是一件大事。近代學者基本上同意這一見解，但對《易傳》成書年代，有過爭論，但大多數的哲學史著作都把它放在戰國後期去分析。 《易傳》中以《繫辭》上下兩篇最具哲學價值，《周易》能對後世哲學產 -- 76 ·８６·周易十日談 生很大影響，多半是這一部分。 《彖傳》上下和《象傳》上下，也有豐富的哲理意蘊，不過前者宇宙論的成分較多，後者人生哲學的成分較多。 《文言傳》也有價值，但文字很短。 《序卦傳》、《說卦傳》和《雜卦傳》，哲學的意義很少，不足與前六傳相提並論。 《易傳》提出了一個包括天道、地道、人道在內的廣大的哲學思想體系，企圖對自然和社會的普遍規律進行理論概括，然而這樣一個抽象思辨的內容，卻是利用了《易經》原有的卜筮框架來構建的。 《易傳》對《易經》是一種繼承和發展，繼承表現在保留卦象、卦名、卦爻辭三位一體的格式，發展體現在改造和揚棄了宗教巫術的內容，吸取了儒家、道家、陰陽家等學說中的思想資料，形成了別開生面、獨具一格的哲學思想體系。 第一、「一陰一陽之謂道」 的樸素的對立統一原理的確立。 《易經》的框架結構完全是由「－－」和「—」這兩個基本符號推演而成的。 由此排列組合成八卦，再重迭為六十四卦，所有卦象變化都由這兩個基本符號的變化運動而決定。 《易傳》的作者用陰陽範疇全面解釋了這一對基本符號，提出「一陰一陽之謂道」的對立統一原理，包含著豐富的辯證法。陰陽的概念，很可能是先民們從農業生產的長期實踐中概括出來的。陰陽概念的萌生，一般認為較早見之於八卦，也即「－－」和「—」的符號。但《易經》中並無「陰陽」兩字。春秋時解《易經》的學者也沒有使用「陰陽」的辭句。只是老子較早使用了它：「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」萬物包含有陰陽的對立而在沖氣中得到統一。雖然《老子》一書沒 -- 77 周易十日談·９６· 有進一步論述陰陽二氣的具體關係，但卻為莊子及其後學所繼承：「至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地，二者交通成和而物生焉。」 這是說，陰陽二氣既相互對立又交互溝通，由此達到和諧與統一。 戰國時期，陰陽家盛極一時，僅《漢書·藝文志》記載就有６８家，著述１３００餘篇。其中一派以陰陽五行說為理論基礎來解釋季節的變化和農作物生長的規律。而以鄒衍為代表的另一派，則把陰陽五行說推廣到政治上，以陰陽消息、五德終始來解釋王朝的更替，為即將出現的大一統王朝提供理論依據。 《易傳》在總結先行學說思想資料的基礎上，第一次提出「一陰一陽之謂道」的原則。 這一原則把陰陽上升為「範圍天地」 、「曲成萬物」的最高哲學範疇，並建立了一個完整的哲學思想體系。 《易傳》認為，世界上的一切現象都具有陰陽的性質，不僅自然現象的氣上有陰陽，天地、風雷、水火、山澤有陰陽，社會現象上的君臣、父子、夫婦有陰陽，而且數學上的奇偶、品性上的剛柔、道德上的仁義，以及行為上的屈伸進退等也都有陰陽。 天地萬物的變化運動都可歸結為陰陽兩種對立勢力的對立運動。一方面，它用「分陰分陽、迭用柔剛」來強調差別，對立在變化中的作用；另一方面，又主張「陰陽合德，而剛柔有體」 ，強調綜合、統一在物體形成中的功效。在分合的關係中，陰陽兩種對立勢力在「相推」 、「相摩」 、「相盪」中造成無窮的變化，這就是包含自然與社會在內的根本法則——「道」。 「剛柔相推而生變化」 、「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」 「乾坤成列，而易立乎其中矣。」 ……這些命題都樸素地表達了事物的發展是對立面矛 -- 78 ·０７·周易十日談 盾而又統一的思想，構成了中國辯證法發展史上的一個重要階段。一方面是對《易經》辯證法思想的深化和豐富，另一方面，又克服了老子辯證法思想中的片面性，達到了辯證法的兩點論。 老子認為，一切事物都要向它的反面轉化而去，這是一個普遍規律，叫「反者道之動」 ，但他又害怕這種轉化，希望保持柔弱的地位以避免趨向否定，老子辯證法只涉及肯定到否定這一環節。真正的辯證法是「從肯定到否定——從否定到與肯定的東西的『統一』。」 《易傳》有「窮則變，變則通，通則久」的名言，「窮則變」已包含「反者道之動」的意蘊，指出肯定的論斷包含著轉化，而用「一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通」來說明「變則通」 ，便進一步指出了否定的東西與肯定的東西的聯繫。與老子比較一下，《易傳》的辯證法不是象老子那樣半途而廢的，而是比較全面的。 《易傳》的兩點論對宋明理學所產生的影響是相當深刻的。 如同一切歷史唯心論者一樣，這種辯證觀念不能貫串到社會歷史領域；相反在這一領域內，則是形而上學佔了上風。 《易傳》的陽尊陰卑的定位論就是一種形而上學。當然，這是為儒家倫理與等級秩序提供理論依據的。 《易經》的哲學思想體系是先秦儒家中的一個重要組成部分，這大約是自漢至宋以為十翼出自孔子之手的一個原因吧！ 第二、《易傳》哲學思想具有強烈的儒學化傾向。在先秦儒家那裡，可以分為兩大派系，一是孔孟荀一系，一是《易傳》一系。儒家是在全面繼承西周文化的基礎上發展起來的一個學派，《周易》是西周文化的一個組成部分，所以也受到儒家的重視。 《易傳》並非孔子所作這已成定論，但孔子與 -- 79 周易十日談·１７· 《周易》關係甚深：「子曰：加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」傳說孔子讀《易》，把貫穿竹簡的牛皮帶子翻斷了三次，可見其用功之勤。 《易傳》在社會政治倫理思想方面，用陽尊陰卑的主張來通貫之：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。……日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。」 「陰雖有美，含之以從王事，弗敢成矣。地道也，妻道也，臣道也。」這是從自然界的日月、寒暑、天地等現象的觀測，推及社會的尊卑、貴賤、君臣、夫妻、男女等關係，是《易傳》力圖囊括天地人三道的企圖的反映，即所謂「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」 「仁義」概念已見於《孟子》，而柔剛是陰陽的屬性，天地人三道都是建立在陰陽概念基石上的。 《莊子·天下篇》在論及六藝的宗旨時說「《易》以道陰陽」 ，是頗知《易傳》真諦的。 《易傳》作者認為，剛健的陽作為天（乾）的屬性，始終處於創造、施予、主動的地位；柔順的陰作為地（坤）的屬性，始終處於接受、服從、被動的地位，兩者的關係是一主一從，一尊一卑。 「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」 顯而易見，這是雙方地位不能相互轉化的形而上學定位論。雖然《易傳》也認為陰陽二者的地位是可以相互轉化的，但一旦用於解釋社會現象，它就力圖避免這種轉化。把居於支配地位的乾陽確定為尊貴的象徵，把居於被支配的一方坤陰確定為卑賤的代表，認為尊者貴者支配卑者賤者的現象是合理的。這主要體現了當時新興地主階級確立封建等級制度的要求，與荀子以禮論來論證尊卑貴賤等級制度乃天經地義，是異曲同工的。其實天上地下並不必然會得出天尊地卑的見 -- 80 ·２７·周易十日談 解來，惠施的「歷物十事」中的第三條就是「天與地卑，山與澤平」。天尊地卑的價值評定是《易傳》作者強加給自然界的，然後這一評定又被拿來與社會現象相比附，認為社會上的尊貴卑賤無非是自然界天尊地卑的映照。作者認為，坤陰雖有才德之美，但理應含藏不露以隨從尊貴的乾陽，即使取得成功也不敢自居其功而應把功勞歸於乾陽，因為坤陰是被支配的「地道、妻道、臣道」。這種陽尊陰卑的形而上學的定位論，從理論層次上適應了封建等級制度與社會倫常秩序的穩定化的需求，既是當時新興地主階級願望的體現，又為後世歷代儒家所普遍接受。 與此相呼應，《易傳》以儒家的倫理道德改鑄了六十四卦中的卜筮內容。如《乾》卦的卦辭「元亨利貞」 ，原來只是表示有利大吉的意思，但《彖傳》卻賦予其萬物產生和變化根源的哲學意義：「大哉乾元，萬物資始，乃統天」。把「元亨利貞」 解釋為天地陰陽產生萬物的過程，「元」 是生物的開始。 《文言》則進一步把「元亨利貞」 納入了儒家倫理道德的範圍。 天地生物無偏私，所以無物不生，天地有此美德而「元」居眾美之首，故言「元者，善之長也」。順此邏輯推理下去，又言「亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也」。 接著，又將具有宇宙發生論意義的「元亨利貞」 ，解釋為君子在其行事處世時應備的四種德性：「君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞」。君子最早指社會上居高位的人，後來逐漸轉化為道德意義上的理想人格稱謂，這一演變過程在孔子以前就開始，而至孔子之時殆成定局。 「君子義以為質」 ， -- 81 周易十日談·３７· 「君子義以為上」 ，「女為君子儒，毋為小人儒」 ，視行為高尚、德性完美的人為君子。孟子說：「君子所性，仁義禮智根於心」。孟子是繼承了孔子的，以「元亨利貞」為君子四德，是《易傳》對孔孟思想的綜合，同時又具有天人合一的特徵。因為「元亨利貞」既為生髮萬物的自然過程，又是人間君子的崇高德性，自然（天）與德性（人） 、本體論與倫理學在「元亨利貞」中得到了協調和統一。天人合一是中國古代哲學的特色之一，《易傳》的天人合一具有鮮明的儒學色彩。道家也主天與人的統一，但這種統一是以自然（無為）原則為基礎的。 《易傳》則把天與人之協調、和諧與一致，奠基在人道（仁義）原則上，與孟子屬同一類型。 「《易》之為書，推天道以明人事也。」 《易傳》的天道觀無非是為了明白「人事」 ，這種天人合一學說的目的是為儒家倫理道德提供一個合理的解釋和牢固的基礎。 第三、《易傳》把儒家的中道思想貫穿於六十四卦的始終。 前於《易傳》則有孔子的「中庸」 ，後於《易傳》的則有《中庸》的「中和」 ，這都是儒家中道思想的體現。中道思想強調適中，其始見於《論語·雍也》：「中庸之為德也，其至矣乎！ 民鮮久矣。「孔子拈出」中庸「 ，表示他的最高道德標準，其實是折中和平庸的東西。 《中庸》之「道中庸而極高明」 ，就是准此而言的。中庸的原意是指德性，認為人的行為過與不及皆有礙於崇高的德性。中庸僅一見於《論語》，孔子又語焉不詳，而防止過與不及的見解，又確實為後人從哲理意義上的闡發留下了廣闊的餘地。 《易傳》作者從中庸思想出發，反覆說明了過與不及的危害性，尤其體現在對《節》、《中孚》、 -- 82 ·４７·周易十日談 《小過》、《既濟》、《未濟》等卦的理解中。經常出現的是「當位以節，中正以通」 、「中孚」 、「得中」 、「中道」 、「位當」 、「位中」 、「中以行進」等等字眼，於執中的重要性反覆致意。 同時根據六爻中二、五中爻的闡述，大大發揮了中道思想。 《易傳》重視對立面的相互轉化，強調發展變化，但並不把這一見解推到極致。 《易傳》非常注意對立面的平衡與穩定，認為事物的發展一旦突破中界線就要向兩極發展，最後必然走到其自身的反面；為了不使走到其自身的反面，只有對事物的發展變化進行節制和約束，使之「得中」 ，這是使事物處於穩定狀態而保持亨通的根本法則。 「飲酒，濡首，亦不知節也。」 這是《象傳》對《未濟》卦的解釋。宴會飲酒是歡慶勝利，有助於天下安定，但整天沉緬於酒食之中，勝利還會走向失敗。 二者的轉化為什麼這麼快？ 「不知節也」 ，這反映了行將取得政權的新興地主階級的政治要求。 《易傳》把儒家局限於道德範圍內的中庸一詞，擴大為適應自然和社會中一切事物保持穩態的中道思想，這自然是一個質的飛躍。中道思想有折衷主義的因素，但適應了時代的需要，也為後來希冀長治久安的封建王朝所青睞。明乎此，也就可理解緣何《周易》冠於六經之首，受到歷代統治者重視的道理了。 易學與中國古代哲學的流變 《周易》，是神學的迷霧與哲理的深邃的共生礦，是一座巨大的迷宮。後世對其不同解釋的累積，形成一個龐大的易學系統。不了解易學史上不同流派及其主要著作中的思想內 -- 83 周易十日談·５７· 容，就談不上對中國古代哲學的正確認識。 哲學史上對《周易》的研究，自漢代以降，大致可以分為四個時期，即漢易時期、晉唐易學時期、宋明易學時期、清代易學時期。 漢代，是《周易》成書後第一個易學繁榮期。兩漢易學以闡釋象數為特徵，是象數之學的鼎盛階段，而對內中蘊含的義理頗少開掘。 象，原指占卜時龜甲上的裂紋，即兆象；數，指演筮時蓍草演變之數。東周以來，《周易》八卦的筮法逐步取代了傳統龜兆的地位，象就逐步變為專指卦象。 《周易》的象數學就是在卦、蓍占筮術的基礎上發展起來的唯心主義哲學和神學。西漢中期以來，以孟喜、焦延壽、京房等為代表，對《周易》的象數學作了較大的發展，形成自成系統的象數學，成為易學中一個獨立派別。孟喜著作今失傳，京房著作大多也失傳，僅存《京氏易傳》三卷。孟喜、京房易學的共同特點是發明了一套卦氣說來講陰陽災異，這是《周易》所沒有的。具體地說，就是以坎、震、離、兌分主四方，又以二十四爻，分主二十四節氣，每一節氣又三分之，得七十二氣，每氣管五日有餘，各有不同的物候標誌。六十四卦，除四個主卦外，其餘六十卦每卦管六日余。按日以候氣、分卦以征事，以占驗人事的吉凶禍福，預言政治的成敗興衰。這種新的佔法虛構了一個時空交織的宇宙圖式，囊括了天文、曆法、數學、生物以及政治、歷史、倫理多方面知識，看似包羅萬象，實則使哲學從屬神學、科學屈從迷信。王夫之對此有極好的批評，指出京房用象數來解釋世界的圖式，是以「人為之巧」強加於「自然生物」 ，「天地間無有如此整齊者， -- 84 ·６７·周易十日談 唯人為所作則有然耳「。它和《易傳》哲學體系相比，是一個倒退。所謂卦氣，是說卦爻的變化代表陰陽二氣的消長。卦爻的變化是卜筮迷信，陰陽二氣消長是哲學思維，把二者生搬硬套結合在一起，使孟喜、京房的易學具有先驗主義和神秘主義的特徵。 《易緯》中的象數之學，承襲了這一特徵。 「緯」即緯書，多數是用卜筮迷信來比附儒家經典著作，不過其中也保存了一些科學資料和哲學思想。各種緯書現僅存片斷，唯《易緯》中的《乾鑿度》和《乾坤鑿度》等比較完整，是緯書中講象數之學的主要著作。 《易緯》吸取了道家「有生於無」的思想，從宇宙形成論的角度對《易傳》的宇宙本原「易」作了新的說明：「易起無，從無入有，有理若形，形成而變於象，象而後數。」 「有理若形」是說先有原理，後有形質；抽象的原理「無」是根本的，具體的形質「有」是派生的。這對《易傳》是一個新發展，也為後來魏晉玄學崇無論開了先河。 它還主張：「乾坤者，陰陽之根本，萬物之祖宗也。」 「聖人設卦以用蓍……運天地之數，萬源由也。」這是說，陰陽之氣和天地萬物是從乾坤的原理派生的；聖人用蓍草排列組合，可以得到卦象和天地之數，而象、數就是萬物的本源。這是先驗主義的學說。 《易緯》從總體來說，是充滿了神秘主義色彩的：「天數：一，九，二十五，三萬九千七百五十五」 ，「地數：二，六，三十，八萬六千四百二十」等等，都含有神秘意味。 象數起源很早，《周易》講得較多，並被賦予預卜吉凶的神秘意義。但對象數的研究，並發展成為象數學，卻是漢代易學的特徵。除孟喜、京房、《易緯》外，揚雄模擬《周易》作 -- 85 周易十日談·７７· 《太玄》，建立了一個象數體系，但不同於《易緯》的二分法，而是用三分法構造了一個「一玄、三方、九州、二十七部、八十一家」的世界圖式。象數之學有一個共同的特點，那就是以為自然界和人類活動的一切奧秘，都可以用《周易》的取象、運數的方法來把握，從而達到預測未來的目的。這裡也包含有合理的成分，即要求從數量關係來考察對立力量（陰陽）的消長。這一思想對中國古代的科學，尤其是天文、曆法、音律學的發展起過積極作用。不可否認，象數學把這一點誇大了，以為「大衍之數，所以成變化而行鬼神也」 ，以為《周易》的象數範圍天地，神妙莫測，這自然是唯心主義和神學了。 兩漢哲學，是中國古代哲學史上宗教神學氣息最濃厚的時期。董仲舒的天人感應的神學目的論奠定了這一格調，而象數之學則對此起了推波助瀾的作用。愈往後移，對於象數的闡釋，愈演愈繁，至東漢鄭玄、虞翻等人則達於顛峰。卦氣說、十二辟卦、八宮世應、飛伏、納甲、五行爻位、九宮、爻辰、乾升坤降、卦變、互體等諸種說易的思想模式相繼出現，形成以象旁搜窮盡，曲引而不要義理的煩瑣之風。一種學說，一旦出現了煩瑣不堪的弊端，常常是此種學說喪失生機的前奏，代之而起的必是簡單明了的學說。縱觀中國古代哲學思想蛻變之大者，無不遵循這一規律。易學作為通貫兩漢魏晉的哲學的一部分，也不出此規律。 漢易的弱點，被年輕聰慧的王弼所識破。他一掃漢易象數學之繁冗注釋，提倡義理與思辨，不僅開了一代易學之新風，給人以面目一新的感受，而且為整個魏晉玄學高度抽象 -- 86 ·８７·周易十日談 思辨的品性奠定了基礎。王弼以老莊玄學解《易》，成為易學史上義理派的開創者，而易學的發展也就踏上了一個新的台階。 王弼哲學思想的宗旨是「以無為本」。王弼以為，作為現象界的萬「有」都是有一定規定性的，而把各各具有限定性的一定的事物當作世界的始基，就無法說明世界的統一性和多樣性。他把世界的統一性始基建立在超越於「有」的「無」上：「天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。」 （《周易注·復卦》） 《復》卦震下坤上，是雷在地中、動息則靜之象。王弼這個注釋說明，寂然至無的本體是絕對的，而「動」 、「有」則是相對的、暫時的；「天地之心」是以無為本，所以才能囊括萬物；如「以有為心」 ，那就不能包容一切，就處於相對的、有條件的地位。 「無」在王弼的著作中，與「道」 、「一」 、「母」 、「本」等概念是同一意義的，是世界的統一性原理；與「有」相對應的，則是「物」 、「眾」 、「子」 、「末」等概念。王弼對《周易》的闡發，著重在微言大義而不拘泥於象數：「象之所生，生於義也。 有斯義，然後明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉。「 「義苟在使，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？ 爻苟合順，何必坤乃為牛？類苟應健，何必乾乃為馬？「意思是思想內容（義）決定表達形式（象） ，有乾（健） 、坤（順）的思想內容，然後才畫出乾、坤的卦象。用馬說明乾，用牛說明坤，是為了表達乾（健） 、坤（順）的原理；健順之「義」 ，是「類」的本質，用卦象、繫辭來說明，是為了揭示 -- 87 周易十日談·９７· 本質，並非必定要用馬來象徵乾，用牛來解釋坤。如果真正把握了乾坤的原理，那便可以觸類旁通，何必「坤乃為牛，乾乃為馬」？在王弼看來，漢儒解易，只知拘泥於象數，造成「案文責卦，有馬無乾」 這種棄義理的毛病。 只知執著言和象，卻把意忘卻了，所以王弼批評漢儒說：「蓋存象，忘意之由也。」 由此生髮出他著名的「得意忘象」的論斷來。 王弼注重義理辨析的做法，有否定兩漢易學煩瑣學風的積極意義，對提高中華民族的抽象思維能力有一定的促進作用，並對美學、文學、藝術中的形象思維的深化有推動作用。 已故著名學者余嘉錫評價王弼時用「排擊漢儒，自標新學」 八個字來綜括。 但這並不意味著象數學派的銷聲匿跡。 荀爽的後代荀顗、荀融、荀輝等人，還在講互體、卦氣、卦變等說，爾後有東晉干寶「性好陰陽術數，留思京房、夏侯勝等傳」。就魏晉南北朝解易的大趨勢來看，是義理學派佔了上風。王弼之後有晉韓康伯的《繫辭注》。因王弼注未及《繫辭》等傳，韓康伯補之。 《繫辭注》可以說是對王弼易學的發展。它進一步排斥了漢易中的象數之學，並進一步把易理玄學化。唐孔穎達作《周易正義》，他在序中說：「唯魏世王輔嗣之注獨冠古今。」 另一部代表唐代易學研究成果的是李鼎祚的《周易集解》。 《集解》主要是集前人註解，偶爾也有李本人的注釋和評論，但多因襲前人，並無新義。 《正義》則既有對王、韓二注的闡發，也有自己一些新的見解，表現出調和象數與義理兩大流派的傾向。 《正義》也是一部哲學著作，就哲學史而言，此書通過對《周易》義理的闡發，形成了一套世界觀體系，為魏晉玄 -- 88 ·０８·周易十日談 學轉向宋明理學提供了思想基礎。 宋明易學對這一時代的哲學的發展，所起的影響是決定性的。凡是在這一時代哲學上卓有建樹的哲學家，都是假《周易》以闡發己見的。此一解易學風一直持續到清初。宋明易學不僅對理學諸家，而且對明清之際啟蒙學者的理論體系的構建和思想特徵的形成，也具有關鍵性意義。在這裡，《周易》再一次顯示了它的源頭活水的功效。 入宋以後，一個力圖對《周易》曲盡其意的易學研究高潮出現了，其範圍已逸出哲學界之外。 著名的哲學家如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、二程等都精通易學，而一些大文學家、歷史學家如歐陽修、蘇軾、司馬光等人，也相率發表了獨具匠心的見解，顯示出他們在易學方面的睿智卓識。北宋五子（周、邵、張、二程）是宋明理學的實際開創者，他們都有關於《周易》的專著。其中佼佼者則屬程頤，他以畢生精力撰成的《伊川易傳》，淋漓盡至地暢發了自己的理學思想，並成為明清兩代科舉考試的必讀典籍。就思潮的演衍而言，唐代佛學的廣為傳播，促使儒家改變其單純的倫理說教思想模式，轉而向佛家汲取哲理。 汲取是一種再發掘，它發掘了歷史上流傳下來的儒家經典，如《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《周易》等。 《易經》文字古奧，便於率性發揮；《易傳》具有濃厚的思辨氣息、義蘊深含，利於哲學構思。因此，《周易》成為宋儒沈潛體玩的重要典籍，在社會思潮的演進中起了重要的作用。 就易學對宋明清哲學的影響而言，是義理派壓倒了象數派。但並不是說，象數派一無作為，只是影響不大而已。宋 -- 89 周易十日談·１８· 明易學中的象數派，清儒稱之為圖書學派。其所走的路向是趨向以道教的思想解易。東漢道士魏伯陽著《周易參同契》，運用《周易》的爻象為象徵性符號論證爐火煉丹之事。唐及五代道士繼承魏伯陽的作法，並以種種圖式，來說明煉丹的理論。北宋道士陳摶，又收集失傳的《河圖》、《洛書》、《先天圖》、《太極圖》等加以論證，並廣為傳播。 經陳摶努力，圖書之學大興。劉牧的河洛之學、李之才的卦變說、邵雍的先天之學，是北宋圖書學派的代表性學說。至南宋，則有程頤的再傳弟子朱震、朱熹的好友蔡元定及其子蔡沈，對之作踵事增華的發揮。自宋到清，《易》圖有數千種之多，盤旋馳騁於易學領域中，卓然自成一家。其中如邵雍、朱震等人的著作，雖牽強附會之處甚多，但也不乏哲理的沉思。殆其末流，至淪為與六壬神課、青鳥術、子平術等占卜迷信的術數合流，則又另當別論。 宋明易學中開義理派先河的是歐陽修、李覯、胡瑗等人，但集大成者是程頤。把《伊川易傳》與程頤的其它論著綜合起來分析，其假易所立之言，無非是要論證「天理」論與「存理滅欲」說，而此一論一說乃是程朱、陸王共同倡導的，儘管他們之間在思維的途徑和理論的側重方面有所歧異。程頤一方面批評象數之學，一方面繼承王弼以義理解易的學風，但又不贊成王弼以老莊解說易理，而以他自家體會出來的「天理」去訓釋《周易》。 程頤的「天理」就是封建等級制度與倫常秩序的哲理化形態。君臣上下，尊卑貴賤是天理的本質規定，誰也不能違反。天理中還有男尊女卑、女歸於男的這一項。 「男女有尊卑 -- 90 ·２８·周易十日談 之序，夫婦有倡隨之禮，此常理也。「 《易傳》和董仲舒的陽尊陰卑思想，又進一步得到天理的強化。常理即天理，二程又由此推論出「餓死事極小，失節事極大」的道理來。他們把孀婦的「怕寒餓死」稱之為人慾，餓死算不了什麼，再嫁是罪行滔天。他們所講的「失節」 ，無非是禁絕婦女正常慾念的精神枷鎖。高高聳立的石刻牌坊，不知吞噬了多少女性的美好年華，這就是「存天理、滅人慾」的實質。他在對《艮》卦的解釋中說：「人之所以不能安其止者，動於欲也。 …… 不獲其身，不見其身，謂忘我也。無我則止矣。……外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道。「 《艮》卦的本義，是如山峰巍然峙立，寂然靜止，與「外物不接，內欲不萌」的禁欲主義毫無瓜葛，但程頤卻由此得出「無我」為人的行為的「得止之道」 ，也即理想狀態的結論。禁欲主義是一種要求人們嚴酷節制肉體慾望的道德理論和生活方式，以為人的肉體慾望（尤其是性慾）是罪惡的根源，強調戕滅肉體慾望為實現道德自我完善的理想途徑。 「存天理、滅人慾」是包括程朱理學、陸王心學在內的理學不同派別的共同主張。程頤的「存理滅欲」的理論，是從他的易學觀中推衍出來的；如同他的「天理」論，完全可假易來說明的一樣。 元明易學著述者大多盤桓在陳摶、邵雍、程頤、朱熹之後，囿於陳說，進展甚微。只是到明清之際，才出現了一些面目一新的易學著述，它們對中國古代哲學的發展作出了新的劃時代的貢獻，其中聞望最隆者當屬黃宗羲與王夫之兩大家。 《易學象數論》是黃宗羲的一部重要哲學著作，全書分六卷，合內、外兩編，共二十四篇，約六萬字，黃宗羲系統地 -- 91 周易十日談·３８· 清理了歷代象數學的主要著作，對象數學的煩瑣的數字計算和神秘的圖表，他「一一疏通之，知其於易了無干涉，而後求之程傳，或亦廓清之一端也。」 （《易學象數論》，下同）這樣系統地清理象數學，在中國哲學史上還是第一次。他基本上站在義理派這一立場，故對王弼、程頤頗多贊語；他批評象數學，但並不否認《周易》之有象數。他重義理，但也講象數；他講象數，但反對術數迷信。諸如納甲、占課、天根月窟、卦氣、卦變、世應飛伏、六壬等等術數，他均一一剖析其主觀臆斷、穿鑿附會之處。 如對魏伯陽的月體納甲說，他批評道：此「非自然之法象也」。月體納甲說是說明煉丹運火時，其火候隨每月月亮的盈虛而轉移。黃宗羲在引前人著述與實際觀察後，指明月體納甲說是牽強附會，是不合實際的。 他把《周易》看成一部古代文獻，力圖恢復其本來面目。邵雍的《皇極經世》用蓍法計算曆數，自謂可以「總括古今學歷而盡歸於《易》」 ，黃宗羲在仔細核算後指出，「《易》之於歷，本不相通，硬相牽合，所以其說愈煩，其法愈巧，終成一部鶻突曆書而不可用也。」 黃宗羲對天文曆法有相當高的造詣，貫穿並指導他從事天文曆法工作的是求實的精神與明理的思想。明儒春山的曆書以《周易》的十二辟卦來分晝夜之長短，用陽九陰六之數來規定時刻的長短，實際上是把自然現象硬納入象數學的框子。 對此黃宗羲一針見血地指出：「舍明明可據之天象，附會漢儒所不敢附會者，亦心芬而術拙矣。」 （《黃梨洲文集·答范國雯問喻春山律歷》） 象黃宗羲這樣，以科學求實的精神，去看待《周易》，在中國古代哲學上還是少見的。從思辨哲學的角度，去暢發自己對《周易》的卓然不 -- 92 ·４８·周易十日談 凡的見識。 王夫之則以「亡國孤臣」自居，以《周易》「為精義安身之至道」 ，「未嘗旦夕敢忘於心。」 （《周易內傳發例》）其《周易考異》、《周易稗疏》，屬資料性著作；其《周易外傳》、《周易大象解》、《周易內傳》、《周易內傳發例》等則為哲學著作。 作為他最早的哲學著作《周易外傳》，寫於一六五五年。全書共七卷，一百四十五論。 「外傳」是闡發言外之意，借論易述己見，是寫作此書的目的。所以著重提出《周易外傳》，是因為該書為他的整個哲學思想體系奠定了理論基礎，他的唯物主義和辯證法思想，比較多的體現在該書中。 《周易外傳》不僅是中國古代哲學史一部具有劃時代意義的巨著，而且也是王夫之成為中國古代哲學史上總結式的人物之一的重要原因。 王夫之的易學是中國古代辯證法思想的寶庫。王夫之從物質和運動不可分割的角度出發，肯定了物質運動的絕對性：「太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯。」 （《周易外傳·繫辭下傳》）作為宇宙萬物之本原的「太虛」之氣，其自身是永恆運動著的。眾所周知，王夫之有「靜者靜動，非不動也」 （《思問錄內篇》）的著名命題，認為靜止只是相對的。 有見於運動的絕對性與靜止的相對性，已是王夫之超越前人之處，更可貴的是他還對動靜關係有非常辯證的理解：「夫行止各因時以為道，而動靜相函。靜以養動之才，則動不失靜之體。」 （《周易內傳》卷四）運動與靜止互相包函，是可以在一定條件下相互轉化的。 進而王夫之又提出，天地萬物之間，一切對立的事物，都是相互包含、相互滲透的。 「天尊於上， -- 93 周易十日談·５８· 而天入地中，無深不察；地卑於下，而地升天際，無高不徹，其界不可得而剖也。進極於進，退者以進；退極於退，進者以退。「 （《周易外傳·說卦傳》）高低、上下、進退的界限不是絕對的，它們之間是相反相成的，對立而的一方可向著相反的方向轉化而去。必須指出，王夫之對對立面的轉化是抱著樂觀的積極態度：「君子樂觀其反也。」 （《周易外傳·雜卦傳》）他以雜和純、變和常的相互轉化來說明。水谷燥濕是「雜」 ，而作為飲食，轉化為人的營養，成了生命的「純」 ；溫暑涼寒不斷地「變」 ，構成了一年四季合乎規律的交替，說明「變合常全」。一切都是「相反而固會其通」 （同上） ，這樣分析矛盾雙方的否定與轉化，是達到了古代樸素辯證法所能達到的高度。 對以往爭論不休的象數與義理，他從唯物主義名實統一的新視角，提出了「言象意道」統一的理論。 「仁義中正，可心喻而為之名者也。得惻隱之意，則可自名為仁，得羞惡之意，則可自名為義。因而征之於事為，以愛人制事，而仁義之象著矣。」 （《正蒙注·天道篇》）客觀存在著仁義中正之理（「道」） ，它為人們所認識而心喻其「意」 ，於是用仁義之名（「言」）表達出來，並在實際行為中得到驗證，這樣仁義之「象」就顯著了。言是意的表達形式，意是言的思想內容，內容與形式不可分割。 同樣道和象也是不可分割的：「天下無象外之道。」 （《周易外傳·繫辭下傳》）道和象既指言之所指的客觀對象，也指意所把握的規律和範疇。 《周易》在王夫之看來，可以概括為奇偶和乾坤等對立之象的矛盾運動，「象即《易》也」 （同上） ，可以通過對象的把握，來揭示出易道這麼 -- 94 ·６８·周易十日談 一個宇宙的變化法則。這是對長期發展的「言意」之辯和「道器」之爭的總結，既反對了漢儒到邵雍之流的象數之學，也批評了王弼「得意忘象、得象忘言」和宋儒割裂「道器」關係的形而上學。 「言、象、意、道固合而無畛」 （同上） ，這可以說是王夫之對象數與義理之爭的超越。他以為正確的方法不能泥於象數，而應從象數關係中去把握易道；同樣也不能走向「得意忘象」 、「離器言道」的極端。象與器是「得意」與「言道」的物質前提。 王夫之的思想博大精深，其所達到的哲理深度和高度，是超越他的同時代人的。 餘論：《周易》對國人思維方式之影響 入清以後，研究《周易》的風氣依然興盛不衰。據《清史稿·藝文志》統計，清人解易的論述達一百五十多種，且各有見地。但總的說來，比較多的注重於《周易》及其註解的輯錄整理、考據校勘。其研究成果，值得繼承、整理與發揚。然對中國古代哲學來說，卻沒有產生很大的影響。 一部《周易》，為什麼能惹得古代眾多的學者窮年累月、殫精極慮地孜孜以求？為什麼能對兩漢儒學、魏晉玄學、宋明理學、明清之際啟蒙學者產生無可比擬的影響？這裡僅從思維方式的視角，講一點餘論。 中國古代哲學的思維方式中最重要的一種就是開頭提及的經學態度。 經學態度，就是以聖賢的言行、經典的著作，作為自身的思維方式的準繩。在漫長的中國封建社會裡，儒家 -- 95 周易十日談·７８· 經典具有主宰萬物、牢籠百家的功用。舉凡科學的知識、治國的道理、等級的規定、社會的準則、人倫的規範、教育的內容都可在經書里找到權威的答覆，經義的內容具有萬古不變的永恆性與時時適用的普遍性。 這是封建地主階級，「為了達到自己的目的就不得不把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益，抽象地說，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想。」佔有統治地位階級的思想往往是一個社會的統治思想，生活在這一時代的人們無法超越此種藩籬，這樣注釋儒家經典就被視為哲學沉思的首要任務。如柳宗元指出的那樣：「著述者流，蓋出於《書》之謨訓、《易》之象系、《春秋》之筆削。」歷代註疏，多得令人產生「牛毛繭絲、無不辨析」的感受，但後起者還是想「古翻古調填今聲」。 即使被喻為啟蒙學者的王夫之，也仍以「六經責我開生面」為己任，以致更新趨時的思想體系，也要在經書中已有的範疇、命題與語言中構建，給人以「舊瓶裝新酒」的感覺。這使得中國古代哲學不同於西方。西方的哲學的發展往往是以一個思想體系替代另一思想體系的模式進展的；中國古代哲學的發展，則是在註疏詮釋經書的外衣掩護下，努力從事「義探新事改舊觀」。王弼的《周易注》、程頤的《伊川易傳》、王夫之的《周易外傳》，都是典型。 這並不意味著經學態度是應該完全否定的東西。因為一些成為哲學史的聚焦點，具有永恆價值的著作，往往是披著經學的合法外衣的；一些具有獨到見解的哲學家，採取經學態度，無非是為了使自己的著作在專制統治與獨尊儒術的情況下，傳播自己思想的合法手段。近代思想家康有為寫了一 -- 96 ·８８·周易十日談 部《新學偽經考》，這是披著經學外衣而為變法維新張目的著作，但仍三遭毀板。其後的《孔子改制考》，命運也不太好。 經學家皮錫瑞說：「中國重君權，尊國制，猶言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大聖人有些微言大義，然後能持其說。」 這段話給了我們一個非同一般的啟迪。 即使在西學東漸、中西文化衝突的情況下，講變革也得假託聖人之言、披以經學外衣，更何況在中國古代專制主義統治下的歷史條件下呢！在那種時代，任何一個哲學家，若要闡發自己超越前古、不同凡響的見解，必得假託對儒家經典的詮釋訓解。儘管假託者的期望值已與原先的經典有本質上的差別，但不這樣做就無法取信於時人。如果設身處地為古代賢哲們想一下的話，就可以理解他們為何在《周易》上手不停披地探隱索頤內中的意蘊了，也就不難知曉《周易》何以會對中國古代哲學的發展進程帶來曠日持久的震動了。 「學成於聚，新故相資而新其故。」這是王夫之在《周易外傳》中一句話，以此來綜括《周易》與中國古代哲學的內在關係，是最恰當不過的了。其實這種「新故相資而新其故」的進程，並未中斷，仍在二十世紀進行著。 -- 97 周易十日談·９８· 第五日　世界終極意義的最初追尋——《周易》與古代宗教 高　峰 宗教是對世界、對人生終極意義的追尋，但細而論之，宗教的性質仍可略作區分。早期的自然宗教，如生殖崇拜、精靈崇拜等等，是古代先民民智初開的產物，與神話無異。而成熟的宗教，則大都形成於哲學思想初具規模之後；其背後各有一套形而上學的理論為支柱。早期的宗教可稱之為「神秘體驗」 ，其後則是教理的展開，可稱之為宗教哲學。《周易》的《易經》與《易傳》，恰正對應著宗教的兩個階段。 《易經》卦象的初造，源於「仰觀俯察」 ，純然是「感通」之事。至《易傳》一出，則「一陰一陽之謂道」 ，立天、地、人為「三才」 ，在《易》道方面演出了「神無方而易無體」的「道論」及「立象以盡意」的「象學」。從此，《周易》遂逐漸參與並包容了中國古代其它宗教的構建。西漢以後，以《周易》為其思想核心的儒教與佛、道兩家交融會通，在很大程度上將佛教、道教納入了《易》道的範圍。故而，歷代文人 -- 98 ·０９·周易十日談 賢士談儒釋玄，論道說禪，少有越出易象和易理的。 《周易》和原始宗教 今本《周易》，實際上由《易經》和孔門儒生所撰「十翼」 （後稱《易傳》）相合而成。但《易經》之前，又有八卦造象在先。而八卦造象又與原始宗教關係非常密切。這裡擬從兩方面作一概說。 １．原初的象徵原始宗教，總是與自然崇拜（如生殖崇拜）等等相聯繫，較近於神話。 從人類心智及文化發展看，原始宗教的出現，是同語言、文字的產生相對應的；它旨在假想一個自己的世界，以便在其中生存、棲居。 「對於心智來說，只有具備確定形式的東西才是可見的，而每一種存在形式又都以某種獨特的『看』的方式，都以某種獨特的表述意義的智識方式為其源頭活水。」 （卡西爾《語言和神話》，第３６頁）卦象的初造亦是如此。這是初鑿混沌的第一步，非同小可。 今人郭沫若借鑒西方學術，主張《易經》的基本符號陰「－－」 、陽「—」當為男、女生殖器的象徵。這個觀點於《易經》研究開了一新的格局。循此，則卦象所表徵的原始意象——生殖崇拜——得以逐漸呈現。原始宗教雖大都為自然崇拜，但並非一草一木均能成為崇拜的對象；這中間，仍需有主觀心智、情感的投射和寄託。如中國古代稱為「社」的祭祀活動，即以社壇中之「後主」為地母乳房的象徵。 《禮記·郊特牲》曰：「社，祭土而主陰氣也。」春月，「桑林」遂成 -- 99 周易十日談·１９· 為上古先民「聚社會飲」乃至自由性交的場所，所謂「媒氏……以仲春之月，會合男女。於是時也，奔者不禁」 （《周禮·地官》）。這裡，雲行雨施，透露出一派陰陽交合、生生不已的意象。 准乎此，則八卦陰陽造象的意蘊或可漸趨明朗。 故而今人錢世明以為：「『近取諸身』，所畫的、、、、、、、，實質上是男女交合過程之符號：象男，象女，象交，象離，象男近女，象女近男，象女去男，象男去女。」 （參閱錢世明《周易卦爻辭通說》） 《禮記·郊特牲》曰：「天地合而後萬物興焉。」八卦的陰陽造象，作為原初的象徵系統，與原始宗教共同構造起一個「天地絪縕，萬物化醇；男女構精，萬物化生」 （《易·繫辭傳》） 的天地交合之象。 這是先民最初觀看世界的結果。 以後，孔門儒生，或許還有陰陽術士，撰寫《易傳》時，以「陰」 、「陽」況「道」 ，乃至聲稱「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮儀有所錯。夫婦之道，不可以不久也，故受之以恆」 （《易·序卦傳》）。這些，仍是原始生殖崇拜之象的餘緒。 不過，原初的造象起自上古先民對世界的整體觀望（包括仰觀、俯察） ，非如後世科學、藝術的分門別類；其象徵系統貌簡實繁，頗多奧義。如果以為「陰」 、「陽」之象僅止於兩性、生殖，則又簡單化了。這些，都是遠古文化之謎，有待於後人的詮釋和揭示。 ２．基本解釋系統與原始宗教一樣，八卦造象不只是製作幾個象徵符號的 -- 100 ·２９·周易十日談 事情；造象的過程是給事物「命名」的過程，亦即提出一套關於世界的解釋的過程。有漢一代，盛行陰陽五行，《易經》的解釋系統被多方引申，遂有卦氣、卦變、納甲諸說出現。 其後，丹道、奇門、乃至分子結構、原子模型諸說迭興，《易》象愈加繁複。然而，原初的《易》象必定不會如此龐雜，這仍須從原始宗教一面來看。 大凡民智初開，神話和宗教的製作是第一要事。原始心智不同於後起的邏輯思維，尚沒有一個統一的概念和完整的理論體系，而只停留於直覺經驗之中。因而，由原始的自然崇拜、祖先崇拜，看「天地之大德曰生」 、「生生之謂易」 （《易·繫辭傳》） ，則《易》象的初造，純然是為了「生生」 一事。 如再詳加考釋，這個過程或可分說為二：一曰交感，二曰變易。 （１） 交感　萬物交感之說，差不多為所有原始宗教所宗。 原始心智尚處於混沌未鑿的狀態中，對周圍事物均從互相滲入的角度作解釋，以為相似物之間便有「靈氣」互感，擴而論之，整個大千世界成為一交相感應的系統。八卦初造，已具天、地、雷、風、水、火、澤、山之象，既而演為六十四卦，則天文、地理、人事均在其中，而「日月為易」 ，「易」本統攝日月之象。 《易經》於眾象之間，建起一交相感應的結構，所謂「感而遂通天下」 （《易·繫辭傳》） ，並進而欲把握萬物交感的樞紐。後世所謂的「簡易」之說，大抵是指這一交感系統而言。 （２）變易　六十四卦既定，則有動、靜之分。卦象是「寂然不動」者，卦爻則「言乎變者也」。故後儒撰《易傳》， -- 101 周易十日談·３９· 有「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉。」這應該是後世的「變易」之說，也是《易經》六十四卦最為殊勝之處。由這一解釋系統，《易經》便超出了原始宗教單純的交感意象；於卦「靜」爻「變」中揭出一變易結構，後世象數、術數的展開，莫不以此為準。 總之，《易經》的初造，在於對生命力之尊崇，其初衷是與原始宗教一致的。至六十四卦演定，則有象數生起，不再囿於生殖崇拜等事。 其交感（簡易） 、變易之說，則為後世儒、道所繼承，開出中土文化之道統，蔚為大觀。 《周易》和道教 道教產生於東漢末年。而結合教義、教理、科儀、教規及方術諸方面看，真正完整形態的道教教團組織到隋唐時期才形成。在此之前，道教仍帶有濃厚的原始宗教內容。這種情況，造成了道教教義紛繁、教旨不一，「上標老子，次述神仙，下襲張陵」 （劉勰《滅惑論》）。即便是隋唐以後，其立說的思辨性仍不強，故常給人以駁而不純、「雜而多端」 的印象。 儘管如此，透過貌似雜亂的教義，我們還是可以看到，道教一開始便胎息於以《周易》為核心的文化氛圍之中。 日本學者窪德忠對道教的看法是：「……所謂道教，是以中國古代萬物有靈論的各種信仰為基礎，以神仙思想為中心，加之對道家、易、陰陽、五行、緯書、醫學、占星等學說和 -- 102 ·４９·周易十日談 對巫術的信仰，借鑒佛教的組織和形式，以長生不老為主要目的，具有濃厚咒術宗教傾向和現實利益的自然宗教「 （《道教諸神》，第３７頁）。窪德忠的這一見地，對澄清道教的面貌確有去蕪存精的功效。尤其是他指出道教的主要目的在於「長生不老」之「現實利益」 ，將道教與包括佛教在內的其它宗教區別開來。 可以說，道教雖然流派紛呈，「雜而多端」 ，但肉身成道的神仙思想始終是道教的核心。 神仙之說原非出自中原文化。雖然戰國期間，位處中原的燕、齊一帶神仙之說大盛，但「齊人本是西方遷來的羌族，其不死觀念也是從西方帶來的」 （聞一多：《神仙考》，《聞一多全集》第一卷，第１５７頁）。西羌文化的不死觀念，乃是一種古代宗教信仰。 這裡的「不死」 ，本來特指「靈魂不死」 ；執著於「靈魂不死」 ，就有可能開出一個抽象的「純靈世界」。 可是，在戰國和秦、漢之際，恰恰是《周易》開始成為漢文化核心的時期。 《易》道一身兼具「凝攝」和「消辟」兩重功能，使「純靈世界」無以抽象建立起來。同時，《周易》又以「天」逐漸取代原始宗教的「靈魂」「先祖」觀念。「靈魂」 「先祖」 與人世有幽明之隔，而「天」 卻與現世人生遙相感應。 「乾」 ，不只是象徵「陽」 ，更是象徵「天」 ，而「天地之大德曰生」（《易·繫辭傳》） ，則終以現世生活為歸宗。因而，《周易》以其生生之道貫通天、地、人，使「靈魂不死」之說最終演變為秦、漢之際合肉體與靈魂並生的方仙道、黃老道。 以後，東漢和魏晉時期，神仙道教濫觴，其具體教旨固然各各不同，但無不以神仙長生作為教義核心了。 總之，道教以現世的「此岸世界」為極域，以出世而不 -- 103 周易十日談·５９· 離世的「神仙」為宗教目的，對此，《周易》的道論有近乎決定性的影響。 《周易》對道教更廣泛的影響還在其「具象結構」 層面上。 「具象結構」不同於抽「象」論理的純粹數理形式，其演繹、推算均不能離「象」 ；「具象」的要義在於存「象」而會意，據「象」以演理。由於「具象結構」既有作為宇宙數理圖式的准科學一面，又有純屬象徵符號的一面，故其對道教的影響也大體依照這兩個方面展開。 （一）宇宙數理圖式 作為宇宙數理圖式，道教主要採納了漢代《易》學的一些說法並加以改造，以形成自己的宇宙生成說，其中較有影響的是「混元」 、「空洞」 、「混沌」 、「混洞」之說。 據《雲笈七籤》卷二《混元混洞開闢劫運部》載，「混元」乃「混沌之前，元氣之始也」 ；「空洞」是「生乎太無，太無變而三氣明焉。三氣混沌，生乎太虛而立洞，因洞而立無，因無而生有，因有而立空。 空無之化，虛生自然「 ；「混沌」則為二儀未分時，「溟涬濛鴻如雞子妝」 ；乃至「混洞」 ，「道氣未顯」 ，而生出「元始天尊」 ，不無不有，非色非空。居上境為萬天之元；居中境為萬化之根；居下境為萬帝之尊。另外，道教有《太上老君開天經》講創世說，依次說為「洪元」 、「太初」 、「太始」 、「太素」 「混沌」 、「九宮」 、「元皇」等世紀。 於此，不難看出道教對漢《易》（特別是《易緯》一派） 宇宙生成論的繼承痕迹。 《易緯·乾鑿度》有一套宇宙生成說：「夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太 -- 104 ·６９·周易十日談 始，有太素也。太易者未見氣也。太初者氣之始也。太始者形之始也。 太素者質之始也。 氣形質具而未離，故曰渾淪。 渾淪者言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。「這裡所謂」太易「 、「太初」 、「太始」 、「太素」四階段，實則又內含兩個層次：一是「太易」 ，「未見氣也」 ；二是「太初」 、「太始」 、「太素」 ，「氣形質具而未離」之「渾淪」 ，亦即「太極」。以此對比道教的創世之說，雖然後者已自出新意，但兩者的相承關係仍是瞭然可辨。而最終，無論《易緯·乾鑿度》或是道教的創世說，又都是根據《周易》「易有太極，是生兩儀」和「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」等結構，在宇宙生成層面上所作的發揮。 此外，在早期道教的重要經典《太平經》中，多有五行方位之說，如《太平經合校》中有謂：「萬物始萌於北，元氣起於子，轉而東北，布根於角，轉在東方，生出達，轉在東南，而悉生枝葉，轉在南方而茂盛，轉在西南而向盛，轉在西方而成熟，轉在西北而終。物終當更反始，故為亥，二人共抱一為三皇初。是故亥者，核也，乃始凝核也，故水始凝於十月也。」這一節，恰正對應著《易緯·乾鑿度》關於八卦用事的說法。按《乾鑿度》所說：「夫萬物始出於震，震東方之卦也。陽氣始生，受形之道也，故東方為仁。成於離，離南方之卦也。陽得正於上，陰得正於下，尊卑之象，定禮之序也，故南方為禮。入於兌，兌西方之卦也。陽用事而萬物得其宜，義之理也，故西方為義。 漸於坎，坎北方之卦也，陰氣形盛，陽氣含閉，信之類也，故北方為信。「而這些，實際上又都本之於《易·說卦傳》一節，即：」帝出乎震，齊乎巽， -- 105 周易十日談·７９· 相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮「以及」萬物出乎震，震東方也……「正因為如此，作為道教經籍總匯的《道藏》為什麼收錄有大量道士所撰的」易注「 、「易演」 ，就不難理解了。 由於《周易》的卦象系統是「具象結構」 ，即所謂「近取諸身，遠取諸物」。這樣，一旦這一「具象結構」內轉，又成為道教內丹修鍊的圖式。 今人有談及道教內丹術與《周易》卦象、數理關係的，大都將其看成是內丹學家的附會。殊不知，《周易》的「具象結構」對內丹學說起著重要的形式化作用，如果沒有這一「附會」 ，則內丹學說的大部分內容只能停留在樸素的直觀表述層面上，自然，今天也就不會有那麼完整的內丹學說體系留傳下來。 將《周易》的卦象結構與丹道相結合，始於東漢丹道家魏伯陽。據彭曉《周易參同契分章通義·序》中說，魏伯陽「得《古文龍虎經》，盡獲妙旨，乃約《周易》，撰《參同契》三篇」。《周易參同契》的宗旨是煉丹成仙，而方法則會通《周易》、黃老和爐火，所謂「大易情性，各如其度。黃老用究，較而可御。爐火之事，真有所據。三道由一，俱出徑路」。這裡所謂的「大易」 ，就是指漢《易》中的陰陽五行說和卦氣說。道教丹道初始，尚無內外丹的明確界限，故魏伯陽撰《參同契》，以《周易》的卦象結構為圖式，兼論內外丹的火候及要旨。其主要內容為：１．陰陽變易法則：《參同契》繼承了京房《易》學和《易緯·乾鑿度》「乾坤者陰陽之根本，坎離者陰陽之性命」的思想，開宗明義提 -- 106 ·８９·周易十日談 出：「乾坤者易之門戶，眾卦之父母。坎離匡郭，運轂正軸」。 這樣，就把《易經》六十四卦變成「乾」 、「坤」 、「坎」 、「離」四個基本卦，以此來含括《周易》的陰陽法則。運用到丹道上，則爐鼎上部為陽，下部為陰；汞為陽，鉛為陰；火為陽，水為陰……均有陰陽變易之道存乎其間。 《參同契》又繼承《易緯》日月為易之說，認為「易謂坎離，坎離者乾坤二用」。從卦象上看，「坎」為水、為月，是陰中含陽之象；「離」為火、為日，是陽中含陰之象。 「坎」 、「離」相交則水、火「既濟」。落實到丹道上，便是陰鉛遇火而成白液，陽汞遇火而升華；陰陽和合，成為丹藥。 相傳，五代彭曉所編的《參同契》古本中，載有「水火匡郭圖」 ，已將「易謂坎離」之說圖式化。實則，「易謂坎離」一說，是魏伯陽對《周易》「陰」 、「陽」之道的進一步形式化處理。 ２．月體納甲說：納甲說本是漢代《易》學的流派之一，見於京房《易》學和《易緯》等書，但《參同契》將其用來解析一月中煉丹運火的程序，又分說為「六十卦納甲說」和「八卦納甲說」。就「八卦納甲」 來說，分別為：乾納甲壬，表示十五的滿月象；坤納乙癸，表示三十的晦月象；震納庚，表示初三的月象；巽納辛，表示十六日的月象；艮納丙，表示二十三日的下弦月象；兌納丁，表示初八的上弦月象；坎納戊，離納己，則均喻示丹藥。其中，十天干本可用以表示方位，而《周易》八經卦也有「先天」 、「後天」之方位。 《參同契》合八卦與十天干為一體，使丹道學說有了一個較為邃密、精 -- 107 周易十日談·９９· 致的理論圖式，使日後丹道（尤其是內丹術）得以在此基礎上構建更為龐大、繁複的理論體系。 此外，《參同契》還運用《周易》中的十二消息卦，以喻示一年十二個月煉丹用火的程序：復（十一月） ，臨（十二月） ，泰（正月） ，大壯（二月） ，夬（三月） ，乾（四月） ，姤（五月） ，遁（六月） ，否（七月） ，觀（八月） ，剝（九月） ，坤（十月）。這一表達方式，仍是在「具象結構」的範圍中，運用《周易》卦象的象、數變化，以陳述丹道的陰陽消息。 魏伯陽的《周易參同契》，開了將《周易》的「具象結構」作為丹道數理圖式的先河。以後，歷代道教內丹學家大都沿著這一方向以使自己的內煉學說系統化、精密化。至於「坎」 、「離」 、水、火，幾已成為道教內丹學家的口頭禪。這中間，以北宋內丹學家陳摶的影響最大。 相傳陳摶得《易》學秘旨於麻衣道者，宗《河圖》、《洛書》之說，撰有《正易心法注》，並將《周易》的數理系統結合內丹術進一步抽象化，傳有《太極圖》、《無極圖》等。其中，《無極圖》實質上是對魏伯陽「水火匡郭圖」和「三五至精圖」的發揮，它對宋代之後的道教思想及內丹學說有極大的影響。 （二）符號象徵系統 作為符號象徵系統，《周易》對道教的一個重要影響便是「符籙」。所謂「符籙」 ，就是一種道教特有的「秘文」 ，它似文字而非文字，以篆籀筆意書寫。據傳符籙可以通天神、遣地祇，「遣神役鬼」 ，「鎮魔壓邪」。 《道教義樞》卷二釋為： -- 108 ·００１·周易十日談 「……神符者，即龍章鳳篆之文，靈跡符書之字是也。神以不測為義，符以符契為名。 謂此靈跡，神用無方，利益眾生，信如符契。「 雖然符籙的圖案組合奇特，不少道教學者認為未必一定源自漢文化。但符籙一旦成為道教的重要組成部分，則《周易》的道論，以及具體的取象象徵方法，定然對它的迅速擴展起著推波助瀾的作用。事實上，道教經典中確也保存了不少以《易》卦（尤其是八經卦）命名的符籙。如《道門定製》中的「八宮神」符籙，《靈寶玉鑒》中的「八卦大神符」 等。而《三籙篇》更將符籙置於八卦、《周易》之前，聲稱：「《周易內文》具八極聖祖名上字妙行符，昔伏羲傳與神農，神農由知五穀之播種，辨百葯之良得濟生民，後籙圖得之為顓師，周公得之以明《易》道，太公得之以佐武成王滅紂，孔子得之遂洞幽微，以贊《易》道……」 （《三籙篇·上〈周易內文〉三甲處》）於此可見《周易》象徵系統與道教符籙的淵源。雖然《三籙篇》的說法並無根據，但《易經》的源頭至今尚不明瞭，而其卦象的象徵內容又十分龐雜，且有一定的神秘性，這些都為道教在符籙中引入卦象提供了條件。 作為符號象徵系統，《周易》與道教的另一層關係是在道教的神仙體系方面。道教的核心是「肉身成道」的「仙人象」 ，其實質仍是「此岸世界」。但作為宗教，無論主觀抑或客觀方面，均有建構「彼岸世界」的必要。因此，道教一方面對「道」進行神化，使「道」這一觀念逐步抽象出來，成為一「純靈」本體；另一方面，則創造了一個龐大的神仙系統，這中間，也有與《周易》相關的。 -- 109 周易十日談·１０１· 首先，道教神化先秦道家思想家老子，視老子為神靈，為「無世不出」 ；且置老子為伏羲之師，使老子成了《周易》的傳授者。 《太上老君開天經》有謂：「伏羲之時，老君下為師，號曰無化子，一名郁花子，教示伏羲推舊法，演陰陽，正八方，定八卦，作《元陽經》以教伏羲。」根據《周易》八經卦，揉合古史人物及儒門先哲，創造出「八卦天神」。 《太上老君中經》謂：「八卦天神下游於人間，宿衛太一為八方使者，主八節日，上計校定吉凶。乾神，字仲尼，號曰伏羲，坎神，字大曾子；艮神，字照光玉；震神，字小曾子；巽神，字大夏侯；離神，字文昌；坤神，字楊瞿，號曰女媧；兌神，字一世。」 現今北京永樂宮壁畫中，就存有一組頭頂八卦符號的神像。 作為中國的民族宗教，道教大體上以儒、道、墨三家為思想背景並具體立足於陰陽五行學說。而《周易》的體系基本上涵攝了儒、道兩家的學說；且秦、漢以後，又進一步融入了陰陽五行學說。因此，「《周易》從內容到形式都為道教所吸取，它滲透到道教的基本信仰、神仙體系、方術儀式、政治倫理等各個方面」 （《周易縱橫錄》，第５８５頁）。可以說，《周易》對道教的形成和發展有著近乎決定性的影響。 《周易》和中國佛教 如果說，《周易》對道教有著全面和直接的影響。那麼，對佛教而言，兩者的關係便有些微妙了。與道教不同，佛教並非形成於《周易》文化的氛圍中。作為古代印度宗教之一 -- 110 ·２０１·周易十日談 派，佛教自有其從《吠陀》、《奧義書》而下一以貫之的道統。 大體來看，自《吠陀》教晚期，《奧義書》業已建構有一套「梵我一如」和「輪迴解脫」的世界觀，並明確區分了「物」 、「靈」兩重天地，且以「純靈」世界為歸宗，開出了一個「彼岸世界」。在這一抽象背景下，釋迦牟尼力矯時弊，圍繞「四諦」說和「十二因緣」 ，宣說被稱作「三法印」的佛教基本思想：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。早期佛教圍繞緣起說，以「此有故彼有，此生故彼生」的因果觀點，將世間萬物均視作由因緣而生滅，並最終以「涅槃」之道消解一切生死之因，而歸於「寂靜」。同時，對抽象的形而上學思辨則以「無記」 （不作判斷）而加以迴避。至大乘佛教興起，形成以龍樹為首的中觀學派（空宗）和以無著、世親為首的瑜伽行派（有空） ，這時佛教理論又有回復抽象化的勢頭；其間，無論說「空」或是論「有」 ，均是在形而上學的層面上立論，各各建立了一套精密的抽象理論體系。 漢、魏之際，佛教東漸，對中國文化產生了深遠的影響。 然而，在傳入漢地的過程中，這一印度宗教也漸漸融入中國文化的精義。到隋、唐兩代，開始形成具有中國特色的「天台宗」 、「華嚴宗」等中國佛教宗派。其中，華嚴宗的思想中，已隱涵有一些《周易》的思想因素。至禪宗出，則《易》道與佛理已頗多交融、會通了。 １．「陰」 「陽」之道和消辟意象《周易》以「辟」喻示「乾」之創生意象，以「翕」喻示「坤」之抽象精神；主張「翕闢成變」 ，並歸宗「乾」之生生不已。 故而其結構中內含有對抽象之「絕對」 的消解態度，可 -- 111 周易十日談·３０１· 稱之為「消辟意象」。 「真如」本為佛教教理中代表「永恆真理」的概念，《成唯識論》卷九釋「真如」為：「『真』謂真實，顯非虛妄；『如』謂如常，表無變易。」由於佛教教義大都涉及佛性（「真如」）能令眾生厭生死苦而求涅槃，故而《大乘起信論》提出「熏習」一說，認為「云何熏習，起凈法不斷？ 所謂以有真如法故，能熏習無明。 以熏習因緣力故，則合妄心，厭生死苦，樂求涅槃。「但是，」真如「又如何能熏習被佛教視為」根本煩惱「的」無明「呢？對此，隋代僧人引東晉慧遠的話釋為：」真如熏習所起亦二：一起無明，二起妄心。「如其所說，那麼，」真如「本身即可生起」無明「。到了華嚴宗實際創始人法藏那裡，」真如「熏習」無明「之說更見系統化。按法藏所說：」謂真如有二義，一不變義，二隨緣義。無明亦二義，一無體即空義，二有用成事義。此真妄中，各有真義故成上真如門也，各由後義故成生滅門也。「 正是在這裡，美國學者華倫萊看出法藏的華嚴宗思想中所含的《周易》之道。 「真如」與「無明」相聯繫，對印度佛學家來說恐怕無法接受。但從《周易》思想看，唯其如此，則「一陰一陽之謂道」 ，方可既「真如隨緣不變」 ，又「真如隨緣而起」 ，從而創生世間萬象。這期間，佛教學者李通玄還撰有《新華嚴經論》，其中多有以《周易》會通佛學的地方。 不過，《周易》的真正融入佛教，當以禪宗（嚴格說是慧能一系的「南禪」）的創立為標誌。禪宗的思想中，實質上包含有《周易》道論的消解意識和現世的「生生之道」。 禪宗要義，在乎直指人心，見性成佛，故特重「頓悟」。 慧能認為：「若悟無生頓法，且西方只在剎那；不悟頓教大乘， -- 112 ·４０１·周易十日談 念佛往生路遙，如何得達？「 （《壇經》） 慧能這一思想的背景，乃是「心性本覺」之說。於此，我們不難見出《周易》道論「一陰一陽之謂道。 繼之者善也，成之者性也……百姓日用而不知「 （《易·繫辭傳》）的痕迹。在《易》道看來，「剛柔相摩，八卦相盪……乾道成男，坤道成女」 ；人本「天」 、「地」 所生而行乎其中，所以「天命之謂性」 ，「本覺」似乎理所當然。而在印度佛教中，卻大都視「一闡提」 （無佛性者）為不能成佛。同時，禪宗的「見性成佛」 ，又在很大程度上消解了「西方」的彼岸世界。按慧能所說：「東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？」 （《壇經》）於是，「一切時、行、住、坐、卧，常行直道」 ，則剎那成佛。所以，印度佛教原以居家為累，但慧能卻主張「若欲修行，在家亦得，不由在寺」。這一點，從中國佛教各宗大都推崇稱頌居士的《維摩詰經》一事，也可看出些端倪。實則，其背後含藏了「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易」 （《易·繫辭傳》）的「廣生」 、「大生」精義。最終，禪宗回歸「平常心」 ，以「飢來吃飯，困來即眠」 （《景德傳燈錄》卷六）為究竟，追求一種此岸世界的生命圓滿。 ２．符號象徵同道教一樣，中國佛教中也有結合《周易》卦象符號詮說佛學、禪理的，只是形式上不及道教的精緻。如被後人尊為華嚴宗五祖的宗密，在《禪源諸詮集都序》中，便以類似《周易》陰陽圖式的符號，來解說華嚴宗旨又用象徵「不覺」 、用象徵「覺」 、用象徵「阿黎耶識」。其中「阿黎耶識」的象徵圖案，幾乎完全是「水火匡郭圖」的翻版。 -- 113 周易十日談·５０１· 與宗密一樣，禪宗門下曹洞宗的洞山良價和曹山本寂師徒，傳「五位君臣法」 ，依參禪者的見地，立五層境界以測學人禪境的深淺，即所謂「重離六爻，偏正回互，迭而為三，變盡成五」 （《五燈會元》卷十三）。這裡，洞山引入《周易》的卦象象徵系統，以陽爻（一）為正、為體、為君、為空、為理、為真、色黑；以陰爻（－－）為偏、為用、為臣、為色、為事、為俗、色白。並按《易》學的數理結構「迭而為三」 、「變盡成五」 ，作「五位君臣圖」 ： 圖６圖中，一三兩位「背理就事」 ，而二四兩位又「舍事入理」 ，如此分「世」與「佛」為二，遂生間隔。唯有第五位，體用不分，理事圓融，為最上佛果。由此可見，《周易》的具象結構確有「易簡」之功。故而曹山也頗為看重這一「五位 -- 114 ·６０１·周易十日談 君臣「 ，視作「吾法宗要」。尤其是以君臣相合、體用不分為最上佛果，又暗合了《周易》「體用不二」的道論。 這層意思，恐怕較諸表層結構上的符號運用更為重要了。 自然，在中國佛教思想（尤其是禪宗）中，《周易》道論的精義，大都通過「無意識」的詮釋過程而融入其間。但唯其如此，方見出「不著一字，盡得風流」的勝義。相比之下，宗密、洞山良價、曹山本寂的符號運用反倒略嫌表面了。 佛教中也有僧人專論《周易》的，價值卻不很大。如明代真可引佛理論《易》，以為「六十四卦，三百八十四爻，雖性情有殊，而無常則一也」 （《紫柏老人集》卷二十二）。已稍稍有些勉強。明末清初的智旭撰有《周易禪解》，既力主調和儒釋，又聲稱「君所由解《易》者無他，以禪入儒，誘儒知禪耳」 （《周易禪解·自序》） ，則更不如上述諸家之圓融了。 -- 115 周易十日談·７０１· 第六日　東方智慧的聖火——《周易》與古代科技 黃顯功 如果說《周易》是一部見仁見智的神秘著作，其最令人感到費解的東西大概就是那些外延模糊，內涵豐富的術語概念和圖畫符號與數字中所蘊藏的含義了。幾千年來，《周易》以其獨特的表現形式對中國文化的許多領域都產生過重大影響，留下了斑斕駁雜的烙印，具有廣泛的思想輻射力和知識兼容性，曾出現了人們紛紛「援《易》以為說」 ，或者「援以入《易》」的文化景象。對此，清儒發出了「《易》道廣大，無所不包」的慨嘆。確實，《周易》的誘人魅力不僅在於它與中國古代哲學、歷史、宗教、文學等有關，而且還與中國古代的科學技術有著重要的聯繫。 中國在古代是世界上科學技術最發達的國家之一。幾千年來，層出不窮的科技發明與創造，極大地促進了中國物質文明的發展。 當我們縱觀先賢創造的科技成就時，就可以從中清楚看 -- 116 ·８０１·周易十日談 到《周易》所發出的智慧火花。 《周易》與中國古代科技的關係主要表現在三個方面：一是《周易》本身就包含有關自然科學的內容；二是《周易》的思想內容直接影響了中國古代的科技理論與實踐；三是中國古代的學者們運用自然科學知識解釋和豐富了《周易》或用《周易》表達了有關科學問題。 運行在易理軌道上的日月星辰 在中國古代科技成就中，天文學是產生最早、發展最為成熟的學科之一。 各個朝代均專設官吏，掌管天文、曆法、氣象的變化，積累了極為豐富而系統的觀測資料，在許多方面取得了領先於世界的研究成果。 在天人合一觀念的影響下，天文曆法是中國古代人們普遍重視的日常知識，並得到廣泛的運用。所以在我國古代的許多著作中都或多或少地可以見到天文曆法方面的知識和觀念，《周易》自然也不例外。下面，我們從四個方面談談《周易》與中國古代天文曆法的聯繫。 第一、《周易》與天文學的共同自然基礎。天文與曆法的核心是觀象與計算，即觀察日、月、星、辰的變化和計算它們的運動周期，以揭示其發展規律。在中國古代，天文學的主要內容是曆法，它的發展與變化直接反映了人們對自然界的認識水平。曆法是人類長期觀察各種物象，不斷地調配回歸年和朔望月的關係的結果，在人們還沒有找到制歷的基本法則以前，只能靠直觀的自然變化來計算時間。 在這個時期，自然界的變化，如鳥獸草木的變動等是人們衡量時間的主要依據。 我們的祖先經過對天象與自然物的長期觀察與總結，制 -- 117 周易十日談·９０１· 訂了曆法，並概括出了一系列天文曆法概念，如二十四節氣、二十八宿等。 對於《周易》與天文曆法的關係，我們可以先從《易傳·繫辭傳》的「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身、遠取諸物」來認識。我們知道，《周易》最基本的內容是八卦，而八卦最基本的象徵是天、地、雷、水、山、風、火、澤，它反映了觀察自然，取象於自然是八卦概念的特徵之一，表達了人們對客觀事物的抽象認識水平。 不僅如此，八卦推衍所產生的一系列數字也與我國古代曆法相合，這種「巧合」不是偶然的，恰恰反映出中國古代曆法與《周易》具有相同的思維定向，體現了兩者之間的密切聯繫。甚至「天文」一詞最早亦出現於《周易》中，《繫辭傳》說：「仰以觀於天文，俯以察於地理；是故知幽明之故。」 《彖傳》說：「觀乎天文，以察時變。」這裡的「天文」指的是天象，即日、月、星、辰。 《易傳》的作者認為：「《易》與天地准」 ，鮮明地指出了《周易》的創作與「天文」密切有關。 古代天文學的誕生與宗教活動有著密切的聯繫，如為了擇日祭神、祀祖、安排宗教節日和占星術的需要。觀察天象，制訂曆法就成為人們非常關心的大事。這些宗教活動不僅在客觀上促進了古代天文學的發展，同時，也造就了早期的天文學家。從宗教史和天文學史的發展來看，祭師或星占師大都是精通他們那個時代天文知識的專家，至今在我國少數民族中，仍可看到這種歷史現象的孑遺。先秦是我國古代占卜活動的活躍時期，而在先秦史籍中就可以找到許多佔卜的記載，而《周易》正是誕生在這個時期以卜筮面目出現的著作， -- 118 ·０１１·周易十日談 因而它的表達內容必然會反映出相應的天文學知識。 第二、天象在《周易》中的反映。據研究，《周易·豐卦》中的「日中見斗」和「日中見沫」是迄今所知的世界上最早的太陽黑子記錄，時間約在公元前８００年左右。此外，《周易》還具有以星象來比附人事，用人事來潤色星象，使星象人格化的特點。星象在《周易》一書里，是採取卦爻辭的形式來表現的，六十四卦可以代表星座，宇宙的變化表現在六十四卦上，就象日月星辰錶現在星座間一樣。由於看起來比較隱晦，一般不容易辨識，所以，有人甚至認為《周易》的六十四卦和三百八十四爻，都是以日、月、五星和二十八宿為骨架構築起來的。 易卦所反映的人事的吉、凶、休、咎，則是以日、月、五星、二十八宿的運行及其變化為依據的。試以《乾》卦為例。 我國古代對木星非常重視。木星又稱「歲星」或「太歲」 、「青龍」 、「太乙」等，被視為五星之首。木星的公轉周期為１２年，人們常用它來紀歲。 《乾》卦的卦爻辭所反映的星象正是木星的寫照。如「初九，潛龍勿用」 ，馬融註解說：「物莫大於龍，故借龍以喻天之陽氣也。初九，建子之月，陽氣始動於黃泉，既未萌芽，猶是潛伏，故曰潛龍也。」干寶則稱「位始，故曰初；陽重，故稱九。陽在初九，十一月之時自後來也。」馬融所指的「建子之月」或干寶所稱的「十一月」 ，就是歲星運行的位次。 《史記·天官書》：「困敦歲，歲陽在子，星居卯，以十一月與氏、房、心星出，曰天泉。玄色甚明。江池其昌，不利起兵。失其次，有應見昴。」 《史記索隱》注引《爾雅》曰：「在子為困敦」 ，又引孫炎說：「困敦， -- 119 周易十日談·１１１· 猶混沌也。言萬物初萌，混沌於黃泉之下也。「可見，」潛龍「就是指歲星居於建子之月，即農曆十一月。而十一月正當冬至，按照陰陽觀念，十一月正是陰氣極盛的季節，歲星作為蒼龍正處在困敦時期，所以稱為」潛龍「 ，即處於潛隱伏態，故當「勿用」。此說作為一家之言，為人們認識《周易》描繪出了一幅宏大的星象世界。 第三、「大衍之數」與天文曆法。天文學家認為：「中國古代天文學是在《周易》哲學思潮影響之下發展起來的。」 （陳遵媯《中國天文學史》第一卷，上海人民出版社１９８０年）因為中國古代的學者們在探索《周易》的奧秘時，常常從天文學的角度來審視它，在建立起各自的「易學」理論的同時，不斷地豐富了天文學的內容。 《易傳》是最早的系統地研究《易經》的著作，在其十篇解析性的文字中，包含了不少具有天文學意義的闡述。如在《繫辭傳》中載有：「日月運行，一寒一暑」。 「法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月」。 「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉。」 「數」是《周易》的要素之一。這個「數」就是占筮的筮數與策數。 《周易》所用占筮是以５０根蓍草進行演算的。只有搞清占筮法的確切內容，才能理解《周易》各卦的內涵。 因此，歷史上人們對《繫辭傳》所記占筮作出了種種解釋。 「大衍之數五十，其用四十有九。分而為二，以象兩；掛一，以象三；揲之以四，以象四時；歸奇於扐，以象閏。五歲再閏，故再扐而後掛。天數五、地數五、五位相得而各有合。天數二十有五、地數三十，凡天地之數，五十有五，此 -- 120 ·２１１·周易十日談 所以成變化而行鬼神也。 乾之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，當期之日。二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。「 《繫辭傳》這段對占筮法的描述說明了八卦形成數字的依據和過程，並反映了一些曆法概念和數據。為什麼人們占筮時要以５０根蓍草進行演算呢？對於「五十」這個占筮基數，即人所共稱的「大衍之數」 ，漢代京房認為：「五十者，十日、十二辰、二十八宿也。凡五十，其一不用者，天之生氣，將欲以虛來實，故用四十九焉。」這裡的「五十」是由十（日） 加十二（辰）加二十八（宿）而得出的。馬融則認為：「《易》有太極謂北辰也，太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十二月，十二月生二十四節氣，北辰居位不動，其餘四十九轉運而用也。」照他的意思是「五十」是由一（太極）加二（兩儀）加二（日月）加四（四時）加五（五行）加十二（月）加二十四（節氣）而得出的。 對「大衍之數」的解釋儘管有不同的說法，但都認為它是中國天文曆法的基本概念和數據的反映。從漢代劉歆起，「大衍之數」 成了我國古代曆法中的一個重要常數。 據當代學者研究，上述《繫辭傳》中的陰陽策數，萬物策數均出現於《三統曆》中。 在以「象數」解《易》為主要特徵的漢易學中，易學家們運用當時的天文曆法知識和陰陽五行理論，建立了一套套研究《周易》的理論方法，出現了諸如卦氣、納甲、爻辰等具有濃厚的天文曆法色彩的解《易》學學說。它們在闡述 -- 121 周易十日談·３１１· 《易》理，促進古代曆法發展方面具有重要影響。以卦氣說為例，卦氣說的特點是以《周易》卦象解說一年節氣的變化，即以六十四卦配四時、十二月、二十四節氣、七十二候。此說的倡導者是西漢的孟喜。他的卦氣說主要是以「坎」 、「震」 、「離」 、「兌」四卦依次主一年冬、春、夏、秋四季，再以此四卦的二十四個爻分主一年二十四節，每個節氣分為三候：「初候」 、「次候」 、「末候」 ，每候五天，這樣由二十四節氣又推出七十二候。再以其餘六十卦分主一年三百六十五又四分之一日。 漢代易學家除了孟喜之外，京房也有一套卦氣學說。從科技史的角度來看，卦氣說不僅是將天文曆法運用於「易學」研究之中，同時它也具有促進天文曆法發展的作用。卦氣說的內容表明，它對曆法中的季節，節氣與氣候、生態變化的綜合分析和動態描述，具有一定的科學價值。 中國曆法共有一百餘種，其中有的是當時的政府正式制定的，有的則是私人撰述的，有些曆法曾正式頒布施行，有些沒有施行或只在民間使用。從這些曆法中，我們不僅可以看到我國古代天文學的發展成就，而且還可以發現《周易》對它們的影響。 西漢末年，劉歆改《太初曆》為《三統曆》，並運用有關天文知識和上古以來的天文文獻的考證，寫成了《三統曆譜》。它的內容有造歷的理論，有節氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步方法，還有基本恆星的距度，是世界上最早的天文年曆的雛形。對於《三統曆》的某些天文常數，劉歆運用了《繫辭傳》來作解釋，如對於一個月的長度，他是 -- 122 ·４１１·周易十日談 這樣說的：「元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。 以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其四十九所當用也。故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之。又歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。如日法得一，則一月之日數也「。 （《漢書·律曆志》）用公式可表示為：１月＝｛〔（１＋２＋３＋４）×５－１〕×２×３×４＋１９＋１｝８１＝２９４３８１日在《三統曆》中，一統等於１９０３５月，三統等於４６１７年。 劉歆在解釋「三統」時，以黃鐘為天統，林鐘為地統，太簇為人統，並配以《乾》、《坤》兩卦象加以解說，得出《乾》初九為十一月、九二為正月、九三為三月、九四為五月、九五為七月、上九為九月。 《坤》初六為六月、六二為八月、六三為十月、六四為十二月、六五為二月、上六為四月。所以如此相配，是因為《乾》卦純陽，配奇數月，《坤》卦純陰，配偶數月。 劉歆以《易》說歷對後人產生了很大影響。漢代之後的一些曆法，如東漢末年的《乾象曆》、北魏的《正光歷》、唐代的《大衍曆》等都表現出了《易》說的作用。特別是唐代天文學家僧一行在制定《大衍曆》時，竭力推崇《周易》，聲稱以《周易》的「大衍之數」作為制訂曆法的基礎。所以，他將新制訂的曆法定名為《大衍曆》。對此，清初學者王夫之指出了「《易》可以衍歷」這個中國曆法史上的特點。 第四、《周易》與十月太陽曆。我國的傳統曆法是陰陽曆 -- 123 周易十日談·５１１· 體系，至於太陽曆，除了北宋科學家沈括提出的十二月天曆和太平天國時期在江南行用了一個短時期的天曆外，人們對中國是否還有其它太陽曆均聞所未聞。 在本世紀３０年代，特別是８０年代，經過實地調查，人們在川、滇、黔彝族地區發現了又一個太陽曆——十月曆。 該歷一年為１０個月，每月３６天，另加五至六日為「過年日」 ，一年五季，每季兩月，已有五千年以上的歷史。這項發現具有突出的天文學意義，而對《周易》研究也有重要的價值。 十月曆的發現者通過對《河圖》的研究後指出，《河圖》就是十月太陽曆的形象反映。 「太陽居一而連九，少陽居二而連八，少陽居三而連七，太陰居四而連六。」 「一變生水六化成之，二化生火七變成之，三變生木八化成之，四化生金九變成之。」所反映的是十月曆一年中的氣候變化。 《河圖》中的數字就是十月曆的月序。 風雲變幻中的易理 中國古代的氣象理論是與天文曆法緊密地聯繫在一起的。 在中國古代氣象理論中，《周易》的陰陽學說是人們解釋風雲變幻的思想基礎。具體來說，古人一般以陽氣代表暖空氣、陰氣代表冷空氣，認為由於陰陽二氣（即冷、暖兩種性質不同的氣流）的對立鬥爭和消長變化，就產生了各種不同的天氣現象。 《易經大全》說「凡雨者，皆是陰氣盛，凝結得密，方濕潤下降為雨」 ，即認為雨是由於陰氣的作用，使空氣 -- 124 ·６１１·周易十日談 中的水分凝結而下降成雨。這種解釋下雨成因的觀點，是我國古代的主要氣象基礎理論，也是人們分析天氣變化的思維方法，在歷史上具有很大的影響。如明代的揭喧在陰陽學說的指導下，對我國雨量的分布進行了宏觀描述。他認為「雨本濕氣，陽蒸為雲，不遇冷氣，仍屬飄散；為陰氣所束，則聚而為雨，雨為陰氣所升，故秋冬雨少，春夏雨多。地近北，日冷雨少；地近南，日暖雨多」 （《旋璣遺述》卷六）。這裡除了解釋下雨的成因外，還推論出了我國雨量分布與此密切相關的兩個特點，一是在季節上，秋冬寒冷雨量少，春夏燠熱雨量多；二是在地區上，北部低溫少雨，南部高溫多雨。 這種論述雖對原因的分析還不十分完備，但所指出的兩個特點，大致上符合我國降雨的分布情況。 對於其它天氣現象的解釋，古人也是持《周易》的陰陽觀點。如「陰始凝而為霜，漸盛則至於堅冰」 （《易經大全》卷一）。 「陰陽相薄……亂而為霧，陽氣勝則散而為雨露，陰氣勝則凝而為霜雪。」 （《淮南子·天文訓》） 「盛陽，雨水溫暖而湯熱，陰氣助之不相入，則轉而為雹。盛陰，雨雪凝滯而冰寒，陰氣薄之不相入，則散而為霰。」（《漢書·五行志》） 總而言之，陰陽學說對我國古代氣象科學的發展具有重要的促進作用，給人們認識複雜的天氣現象提供了一個現成的兼有歸納和推理的思維模式。 在歷史上，氣象是與天文曆法共同產生和發展起來的基礎科學，在人類早期的社會生產和生活中，具有很重要的地位，是各民族普遍關心並不斷加以總結的實用性知識。在 -- 125 周易十日談·７１１· 《周易》中，我們就可以看到先民們對氣象知識的深刻總結。 《河圖》、《洛書》是在宋代才出現的兩幅由圈圈點點和線條組成的方陣圖，是《周易》的重要組成部分。對於它們的確切內涵，以往的學者大都從數的概念上來探索。近年來有人通過對圖式結構的研究後認為，《河圖》、《洛書》是俯視投影平面圖，原本是立體圖。它們分別是中國遠古時代的氣候圖和方點陣圖。 原來，《河圖》中的圈、點表示著天文、氣象、地理方面的知識，是無文字時代的記號。圈在天上表示陽光，在地上表示晴天與乾燥；點在地上表示陰天與降水量。從圖上的圈點數量、方位和它們的百分比來看，《河圖》所表達的內容與我國各地的區域氣候特徵非常吻合，是一幅高度抽象的中國古代氣候圖（韓永賢《對河圖洛書的探索》載《內蒙古社會科學》１９８８年第３期） 《周易》中的數學 《周易》中的數學，最令人稱奇的就是在六十四卦序列中，隱含了二進位的基本原理。我國歷代治《易》者大多醉心於「象數」 、「義理」 兩途，而忽略了六十四卦所具有的數學本質。 這個科學之謎直到二千年後，才被德國哲學家、數學家萊布尼茨揭示出來。 萊布尼茨在《致德雷蒙的信·論中國哲學》一文中說：「《易經》，也就是變易之書。在伏羲以後許多世紀，文王和他的兒子周公以及在文王和周公以後五個世紀的著名的孔子，都曾在這六十四個圖形中尋找過哲學的秘密，…… -- 126 ·８１１·周易十日談 這恰恰是二進位算術。……陰爻「－－」 ，就是０，陽爻「—」 就是１。 這個算術提供了計算千變萬化數目的最簡便的方式。 （《中國哲學史研究》１９８１年第３、４期，１９８２年第２期） 萊布尼茨對《周易》所包含的二進位製作出了肯定的結論。因此，人們認為萊布尼茨是受了《周易》的啟示才建立了二進位計算機語言，對此，有必要作一下說明。原來，萊布尼茨與法國傳教士鮑威特（Ｂｏｕｖｅｔ即白晉）交往甚好，鮑威特１６８７年到中國後，於１６９８年首次將陰爻「－－」代表０，陽爻「—」代表１，將六十四卦排成相應的數字。這個發現，引起了萊布尼茨的極大興趣。至１７０１年，萊布尼茨弄清了二進位數表，４月他將數表送給鮑威特。鮑威特於同年１１月４日又給萊布尼茨寄去《伏羲六十四卦次序圖》和《伏贛六十四卦方點陣圖》。以後，萊布尼茨發表了《論中國伏羲二進位數級制》一文。事實說明，萊布尼茨不是在八卦的啟示下發明了二進位，而是他揭示了六十四卦為二進位這一事實，並承認二進位為中國古代伏羲的發明。 （參見張吉良《中國古代算籌二進位數表和〈周易〉》，載《周易研究》１９８８年第２期） 《河圖》、《洛書》除了上節所介紹的科學內涵外，它在數學方面也有獨特的表現。 《河圖》、《洛書》採用的是十進位法。 這些以黑點或白圈所表示的數字，通過計算不僅可以得出大衍之數５０，小衍之數１０等，更重要的是《河圖》、《洛書》是組合數學中的「幻方」表現圖式。其中《洛書》的表現尤為明顯。 「幻方」在中國古代數學中被稱為「縱橫圖」 ，它的特點是在各種幾何形狀的表上排列適當的數字後，對這些數字 -- 127 周易十日談·９１１· 進行簡單的邏輯運算時，不論採取哪一條路線，得到的和或積總是相同。這裡是《河圖》、《洛書》的縱橫圖。 左圖是《河圖》的「縱橫圖」。它在拋去中間的５時，奇數和偶數各自相加等於２０。右圖是《洛書》的「縱橫圖」 ，圖中的數字不論是按對角線，還是按橫線或豎線相加，結果都等於１５。從世界數學發展史來看，《河圖》、《洛書》是「世界上最早的縱橫圖」。歐洲人直到１４世紀才開始研究縱橫圖的構造，目前，世界上仍有很多人在研究縱橫圖，它已成為一種高級的智力測驗工具。 漢代以後，隨著《周易》地位的提高和社會影響的日益擴大，一些數學家常常將《周易》與某一項具體的數學成果聯繫起來加以證明。如魏晉時期的劉徽在《九章算術注》中，將八卦各賦予數字意義，然後用「九九演算法」推導出六十四。 其方法是設乾為１、兌為２、離為３、震為４、巽為５、坎為６、艮為７、坤為８。接著根據卦畫把六十四排成方陣，藉助乘法口訣推出各卦來。例如，《豐》卦是由震下離上組成的，與八卦對應的數值是４和３。 通過這種數學化的處理後，為人們熟記六十四卦提供了很大的便利。 （見附圖） -- 128 ·０２１·周易十日談 １·１２·１３·１４·１５·１６·１７·１８·１乾夬大有大壯小畜需大畜泰１·２２·２３·２４·２５·２６·２７·２８·２履兌睽歸妹中孚節損臨１·３２·３３·３４·３５·３６·３７·３８·３同人革離豐家人既濟賁明夷１·４２·４３·４４·４５·４６·４７·４８·４無妄隨噬嗑震益屯頤復１·５２·５３·５４·５５·５６·５７·５８·５姤大過鼎恆巽井蠱升１·６２·６３·６４·６５·６６·６７·６８·６訟困未濟解渙坎蒙師１·７２·７３·７４·７５·７６·７７·７８·７遁咸旅小過漸蹇艮謙１·８２·８３·８４·８５·８６·８７·８８·８否萃晉豫觀比剝坤 此外，還有人用《河圖》、《洛書》的圖式來說明幾何學的三角定理和勾股定理。 漢以後，除了有人將數學附會於《周易》之外，《周易》的象數推衍對人們的數學研究也逐漸產生了影響。 在宋代，它為演繹法的應用打開了一道廣闊的認識之門，許多數學家把象數概念引進數學作了種種解釋，如秦九韶的《求一術》、蔣周的《益古》、李文一的《照譽》、劉汝楷的《如積釋鎖》、李德載的《兩儀群英集》，以及劉大鑒的《乾坤括囊》等著作所講的算術思想和方法，都受到了《周易》象數理論的深刻影 -- 129 周易十日談·１２１· 響。 《周易》對古代化學的促進作用 古代的煉丹術是近代化學的先驅。我國的戰國時代，就已有關於方士求「不死之葯」的記載，經秦始皇、漢武帝的提倡，煉丹在社會上漸成風氣。特別在魏晉南北朝時期，許多封建統治者與士大夫們為了延年益壽、得道成仙或為了滿足荒淫生活的欲求，紛紛服食丹藥。因此，中國古代的煉丹術在這時期有了很大的發展。 煉丹術分為「內丹」和「外丹」兩類。 「內丹」指的氣功養生術，「外丹」是運用爐鼎、藥物等進行煉製的一種方術。 煉丹術主要指的是「外丹」。儘管煉丹的本意是荒謬的，但煉丹家在煉丹活動中，吸取了勞動人民在生產和生活中的經驗，通過採藥和製藥，逐漸認識了物質變化和自然界的規律，積累了大量的化學知識，在客觀上為古代科學的發展作出了貢獻。中國古代的煉丹術發展到東漢、魏晉時期，其理論與方法都有了很大的發展，其中的重要原因就是運用了《周易》的思想。 在現存的煉丹著作中，東漢煉丹家魏伯陽所著的《周易參同契》是中國同時也是世界上最早的煉丹著作。這是魏伯陽在早期煉丹著作《龍虎經》的基礎上，運用《周易》思想寫成的煉丹理論著作。晉朝的葛洪在《神仙傳》中說：「魏伯陽作《參同契》，似解釋《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。」 -- 130 ·２２１·周易十日談 煉丹術是以爐鼎、藥物、火候等為基礎的。 《周易參同契》認為《乾》、《坤》二卦可代表「爐鼎」（人體也是一種「爐鼎」） ，《乾》在上，《坤》在下，陰陽變化皆在其間。 《坎》、《離》二卦代表「藥物」 ，它們分別指的是水與火、鉛與汞、虎與龍、月與日、兔與烏等。 《周易》六十四卦除此四卦外，魏伯陽將其餘六十卦作為「火候」。古代方士們說過，「藥物易知，火候難准」 ，因為它要涉及到陰陽消長、方位、周天時間、策數等問題。所以，為了掌握煉丹的「火候」 ，《周易參同契》也以《周易》的內容建立起了一套理論方法。如為了表達和區分「火候」的陰陽消長與升降，將卦象與月象結合起來，以《震》卦表示陰曆初三、《兌》卦表示初八、《乾》卦表示十五、《巽》卦表示十六、《艮》卦表示二十三、《坤》卦表示三十。此外還使用了十二個消息卦，表示一年十二個月的陰陽消息。 從化學角度來看，在《易》理指導下的煉丹活動使人們得到了一些物質變化的正確知識。反映在《周易參同契》中則有水銀容易蒸發，也容易與硫黃相結合；氧化鉛能被炭還原成鉛；幾種不同的金屬可以成合金；汞礦石可以制煉成紅色的硫化汞；黃金很不容易氧化；物質起作用時的比例很重要等認識。 《周易參同契》作為我國古代煉丹術的經典著作，自東漢問世以後，其它煉丹著作紛紛湧現。通過大量的實踐，煉丹技術也不斷地得到了進步，並取得了一系列的化學成就。現在，我們以煉丹術中的「伏火」法來了解一下《易》理在實踐中的運用。 -- 131 周易十日談·３２１· 「伏火」 是煉丹活動中一項極為重要、應用十分廣泛的措施，其意思是以火來制伏葯料，主要目的是為了處理葯料以改變其固有的本性，使之適應煉製丹藥的某種需要，其遵循的基本原則是「陰陽制伏」 ，因為煉丹家們認為，萬物的生長和變化都是由陰（坤，雌）與陽（乾，雄）的彼此交媾，相須不離，使精氣得以舒發的結果。如《黃帝九鼎神丹經訣·明煉藥禁慎陰陽制伏》指出：「《易》云：二女同居曰《革》，乾坤交會曰《泰》。故天地氤氳，萬物化淳；男女媾精，萬物化生。 陰陽不測之謂神，一陰一陽之謂道，故能陶鑄萬品，延殖生靈，此並造化之神功，陰陽之妙力。神丹秘要，亦同此義。「 在具體的煉丹操作中要根據各種葯料的陰陽屬性，避免「獨陰孤陽」 ，要「以陰制陽，以陽制陰」 ，使之陰陽交會，就如《周易參同契》中所說的「雄不獨處，雌不孤居」一樣。所以，在「陰陽制伏」理論的指導下，煉丹家們進行了大量的化學實驗，摸索出了一系列控制物質特性的方法。如制伏硝石的易爆性，控制水銀的易揮發性等，對我國古代化學作出了卓越的貢獻。他們不僅取得了我國第一個人工合成的化合物——氯化汞這項重大發明，還取得了發明火藥這項人類歷史的重大成就。火藥就是煉丹家在實踐中為了防止硝石、硫黃、炭的爆燃現象，而運用「伏火硫黃法」 、「伏火硝石法」等多種伏火法而發現的。 （趙匡華《中國煉丹術中的「伏火」試探》，載《科技史文集》第１５輯，上海科學技術出版社，１９８９年） 總之，《周易》是中國古代煉丹術的主要理論基礎，其思想既影響了煉丹的實踐過程，並且對煉丹設備的製造也產生 -- 132 ·４２１·周易十日談 了重要的指導作用。 如煉丹家以《周易》尚象制器的觀點，依據《既濟》、《未濟》兩卦，將水法與火法兩種不同技術，融匯為水火相結合的兩種不同方法，並發明了與之相應的設備——「既濟爐」與「未濟爐」。 易理的空間象徵 從我國古代建築與規劃角度來看，《周易》也發揮著滲透與指導的作用。 中國古代的建築設計除了注重它的藝術審美功能外，還特別重視它的社會內容，它的象徵涵義和這些內容、涵義的表現力。這一具有中國文化傳統的建築美學特徵，在一切建築中都或多或少地有所體現。如明堂建築的形制設計就洋溢著濃厚的易理色彩。 明堂是我國古代社會生活中具有禮儀兼祭祀作用的建築物，深受歷代統治者的重視。據考古發現，明堂大約在原始社會末期就已出現，以後經過不斷完善，漸成制度。明堂多採用方形構圖，整體上是下方上圓，內部平面是十字軸線對稱，井字形分隔。其格局安排是一、三、七、九居於「四正」方位，二、四、六、八居於「四維」方位，五居於中央，恰好與《洛書》九數的方位配置完全一致，可以說是《洛書》在建築上的直接運用。 從明堂形制的文獻記載中可以發現，其結構和部件的尺度、形式、數量所包含的象徵意義有許多可以從《周易》中找到依據。 如東漢洛陽明堂「堂方百四十四尺，《坤》之策也。 -- 133 周易十日談·５２１· 屋圓，屋徑二百一十六尺，《乾》之策也。「 （蔡邕《月堂月令論》，）另外，據《舊唐書·禮儀志》所載的唐初明堂設計可知，設計者有意將《周易》內容巧妙地運用於有關建築部位和構件上，使之在整體上充分地表現出了明堂美學觀的社會象徵性。這種和諧的統一，充分反映了我國古代建築技術的高超水平。 最令人感到驚奇的是明代京城的城市規劃設計和布局的指導原則竟同《周易》的陰陽八卦思想如此吻合。現在，我們依據下面的明代北京城示意圖略作分析介紹。 首先，我們從外城和內城的格局來看，外城在南，為乾、為天、為陽；內城在北，為坤、為地、為陰；從外城和內城的形狀與位置來看，這正是天圓地方、乾坤照應、陰陽合德的象徵。 外城東南角呈曲折突起狀；內城西北角呈窪陷狀。 東南為《兌》卦的方位，兌為澤；西北為《艮》卦的方位，艮為山，這正是「天地定位，山澤通氣」的象徵。其次，就城門的配置來說，外城七門，七為少陽之數。內城九門：南邊三門，其餘北、東、西邊各有二門，九為老陽之數。在城門的配置上，為什麼內城用九，外城用七呢？這是因為城門是人們日常生活的必經之地，在人們的社會生活里，天子居「九五」之尊位，所以內主外從，內用九，外用七。內城的城門配置，南邊所設三門為奇數，為陽；北設二門為偶數，為陰。另外，內城的主門——正陽門的門高為九尺九寸，正是老陽之數的體現。 此外，北京城的主軸線是一條南起永安門，北至鼓樓的南北垂直線。這條線全長十五里，縱貫北京城的中心，將北京城分為東、西兩部分。這條線的長度取「十 -- 134 ·６２１·周易十日談 明代北京城示意圖１．永定門２．左安門３．右安門４．廣渠門５．廣安門６．東便門７．西便門８．正陽門９．崇文門１０．宣武門１１．朝南門１２．東直門１３．阜成門１４．西直門１５．安定門１６．德勝門１７．天壇１８．地壇１９．日壇２０月壇２１．社稷壇五「這個數字，是以《洛書》的縱向配置的中間三個數字９、５、１為依據的。最後，從五壇的配置和設計來看，天壇和地壇明顯地表現出了《周易》的乾、坤陰陽觀念。天壇是天子祭天的地方，為圓形建築，位置在北京城的南端，其位置和形狀，體現了南為天，為乾、為陽的思想。地壇是天子祭地的地方，為方形建築，位置在北方，在內城的外側，其位置和形狀，體現了北為地、為坤、為陰的思想。 日壇在東方，月 -- 135 周易十日談·７２１· 壇在西方，均處內城之外，社稷壇在內城的中央，此三壇均是方形建築。 （參見烏恩溥《周易——古代中國的世界圖示》） 從明代北京城的設計和布局中，我們可以看到，《周易》的陰陽學說對於建築規劃確有一定的指導意義。因此，對於在理論上以陰陽學說為主要基礎，在形式上採用《周易》圖式與名詞的中國古代風水術也應該從科學的角度予以重新認識，不能一概斥之為迷信糟粕。據一些當代建築理論專家研究，風水術的內核是我國古代的一種有關都市、村鎮、住宅建築環境的基址選擇與規劃設計的理論，它有助於我們正確理解中國古代建築在空間環境的整體處理上，在人文景觀和自然景觀的有機結合及大規模組群布局等方面的科學理論依據。 另外，國外學者在實地考察了我國黃土高原後也認為，風水術是人們為尋找建築物的吉祥地點而形成的一種景觀評價系統，是由黃土高原上的窯洞居住者發展起來的。所以，風水術中的某些合理內容，仍值得我們認真總結與繼承。 -- 136 ·８２１·周易十日談 第七日　近代科技中的易理之光——略論周易與近代科技 何國森 １９７２年１０月２２日，諾貝爾獎金獲得者、物理學家李政道在香港大學講述：「牛頓力學已被量子力學代替了，在量子力學中有條很基本很重要的定律『測不準定律』。 這條定律說明我們永遠測不準一切，任何物體假如我們能完全測定它在任何一刻時間的位置，那在同一時間，它的動量（即質量乘速度） 就無法能固定。 對普通一般物體來說，動量不固定，就是速度不固定；既然速度不能固定，那也就無法完全預定這物體將來的路線了。 從哲學上講，『測不準定律』和老子所說：『道可道，非常道，名可名，非常名。 『的意思，頗有符合之處，所以近代物理學有些看法，與中國太極和陰陽二元學說有相似的地方，因此量子力學的創造人、丹麥物理學家寶雅（Ｎｉｅｌｓ Ｂｏｈｒ） 教授在他被封為爵士的時候，選了中國的太極圖案作為他的徽章，象徵著中西文化的融合。「 溯自１９５５到１９５６年，李政道和楊振寧兩位博士在美國的《物理評論》雜誌上連續發表三篇論文，對物理學中的奇偶律或奇偶性不滅定律提出懷疑，並因此獲得１９５７年度諾貝爾物理獎金。李、楊兩人的論文先經美國哥倫比亞大學吳健 -- 137 周易十日談·９２１· 雄教授的推薦，又經美國國家標準局（ＮＢＳ） 「數」實驗室的專家實驗驗證，證明奇偶性不滅定律和奇偶的衰變消長性是完全正確的。 楊振寧在獲獎後發表講話，談了自己的體會，他說：「我懷疑德國物理學家拿波特（Ｏｔｔｅ Ｌａｐｏｒｔｅ） 的奇偶性意見，這和我在４０年代在雲南省昆明市西南聯合大學做大學生時代念《易經》的心得有關。 《易經》中既有陰陽相對的道理，也有陰陽消長或陽盛陰衰、陰盛陽衰，剝久必復，否極泰來的道理。「 １９６４年２月，美國《前鋒論壇報》科學編輯專文讚美李政道、楊振寧，說他們兩位獲獎後可能繼承愛因斯坦的衣缽。 並指出李政道仍和中國的歷史和哲學有著精神上的聯繫，又說楊政寧愛好中國的《易經》和哲學，才使他能夠有這種特殊的想像力。確實如此，李、楊兩位都對《易經》有很濃厚的興趣，他們除了把一些《易經》象、數、理方面的知識傳授給中外人士外，還在業餘以《易經》的哲理來探索某些物理定律是否可以突破。 ８０年代，李政道在國內外講學時，就新量子力學中的測不準定理說道：「在自然科學的歷史上，中外文化對自然界的看法和目標，是有些分別的。西方至少在過去是較重機械化的看法，著重在分析和征服自然；東方則較重哲學化，著重對自然的了解和調和。這兩種不同的觀點其實是相互可以輔助的。 這些並用中西觀點正和近代物理的看法相符。 從２０世紀初到現在，物理學的改變進展很大，我們從原子、核子、基本粒子、天體物理等各方面的實驗和理論的研究結果，知道純機械化的看法是不對的。古典物理學只是一種近似真理而 -- 138 ·０３１·周易十日談 非真理，牛頓力學應被量子力學所代替。在量子力學中有一條很根本的很重要的測不準定律，說明我們永遠測不準一切的。測准了一方面，就一定測不準另一方面。所以這些道理都和《易經》學說相近的。 《周易·繫辭》：『子曰：聖人立象以盡意。 『這就指明白事物之理，並不是數字所能分能窮的。「 總之，李、楊兩位諾貝爾獎金獲得者，都領悟到一個重要的道理，即《周易》和近代科學技術的發展與應用有密切的內在聯繫。以上談了《周易》和近代物理學者的思想溝通的實況，也是進一步談論《周易》與自然科學及應用技術的內在聯繫的引子。 太極圖對近代數學和物理學的啟示 講到《周易》與數學和物理學的關係，先看圖１所示太極圖，《周易大傳》有一重要關鍵詞：「易有太極。」這太極圖實際上就是曲線二等分一個圓的簡易幾何圖。畫法是先用圓規作大圓，次在大圓里作兩個內切小圓成Ｓ形，再在兩個內切圓的圓心畫兩個小整圓。同理又可類似地畫出曲線４分圓如圖２所示，曲線８分圓如圖３所示，這些圖都有左右旋正反方陣依圓周作質點運動，便產生了來複性的無窮太極B B曲線，最終形成如圖４所示太極電子波。這電子波是電子四向散射、四方傳播的意思。 電子波依中心成同心球面若干層，同振相似面，垂直於面的便是波射線或電力線。太極電子波的原理實和羅茲利（Ｒｏｚｅｌｉ）振相速度的計算「二四」之數相符合。現代宇航工程發展很快，火箭射向月球時，美國農神 -- 139 周易十日談·１３１· 圖１．太極圖圖２．曲線４分圓 圖３．曲線８分圓圖４．太極電子波 ５號火箭射月方向就是循著正反Ｓ形前進的。只因農神５號火箭用液燃料做動力，衝力有限，循正反Ｓ形前進，就能減少地心吸引力的影響。 如今改用核動力火箭，只須用單—Ｓ形曲線或太極曲線方向射出就可以了。圖５所示的河圖曲線是一種奇偶數平衡的雙螺旋曲線，它是一種很獨特的八進位雙螺旋曲線。 假若在地球的南北兩極同時各射出一枚太空火箭，或在地球的某一地點同時各射出一枚太空火箭，兩者成一種 -- 140 ·２３１·周易十日談 圖５．河圖曲線不同向的等速等角螺旋運動，並同樣瞄準月球的寧靜海或風波海發射，使用兩種不同電子計算機（即一種專計單數，另一種專計雙數）去計算距離、時間與速度、加速度等，結果可使這兩枚火箭同時射到月球上的目標。這是河圖的古為今用一例子。這河圖與後面的八卦圖文有密切關係的。 《易經》是包含象、數、理三方面的思想系統，具有體系意識、象徵意識、對演意識。 《易經》也是一套符號邏輯，一種行為方法，一種自然間最自然的法則。所以如《周易》的陰（－－） 與陽（—） 兩種符號和近代兩進位制數學中的０與１相對照就求到近代３６０°等分圓圖套上６爻（相當於電子計算機的比特Ｂｉｔ） 、６４卦，用完整的先天易太極為第一爻，從內往外擴展，推演到第２，３，４，５，６爻，可以配入乾、坤、剝、比……等６４卦，以究天人，以通神明。這種符號邏輯說明了《周易》的錯變、綜變、卦變、爻變。總之，圖６所示意義：在第一爻，乾卦全陽直抵圓心，坤卦全陰只能到達先天易的外緣。此圖核心是上古的先天易太極圖，圖的兩儀合 -- 141 周易十日談·３３１· 圖６．先天易太極圖對照近代結構為易系統的第一爻，從第一爻開始，循序推演，推到第１６爻為止，這樣易系統共包含６５５３６卦（６５５３６＝２１６） ，能適用於近代１６位電子計算機。 從１６爻繼續推演，推到第３２爻為止， -- 142 ·４３１·周易十日談 這樣的易系統共包含２３２（＝４２９４９６７２９６）卦，能適用於正在發展中的當代３２位電子計算機。 圖７．伏羲六十四卦方位先天易時代已有如圖７所示的伏羲六十四卦方位，這是上古漁牧時代的創造。先民以三爻、八卦表示漁牧生活時的時間與空間關係。 當時的北、東北、東、東南、南、西南、西、西北等，與現代用３６０°×６０『×６０「表示的科技領域的時間、空間關係（如方位東西經度、南北緯度等）是一致的。也與現代電子計算機科學技術中的比特（Ｂｉｔ，即二進位代碼數據中的最小的信息單元） ，位元組（Ｂｉｔｅ，即代的碼內用以表示一個字元的二進位位的組合，並因此形成的一個單元）和字元（Ｃｈａｒａｃｆｅｒ，即包括從０到９的數字、從Ａ到Ｚ的字母以及專用字元）等一致的。但是圖６比圖７更能說明時間、空間關係。 如把圖６的６爻擴展到１６爻時將有６５５３６卦，那麼應 -- 143 周易十日談·５３１· 用國際通訊標準（即ＩＳＯ６４６２０２２２３７５號標準）就可用它C C C作中文電子計算機與國際通訊系統共同的通訊方法了。 而且，中文還可用漢字偏傍及聲韻分類法以及各種數字與英文字母等等方法操作，所以圖６的易系統包涵著學理、學術、技術三種科學技術的層次，把原先的象、數、理三方面擴展為更合乎近代科技應用的需要。 圖８．伏羲八卦次序圖圖９．伏羲八卦方點陣圖 圖７所示伏羲六十四卦也可以簡化看作圖８與圖９分別表示的伏羲八卦次序圖與方點陣圖。 圖８從兩儀、四象到八卦，都是陰陽、奇偶各半，再衍生為１６、３２、６４卦，直到１２８卦……都可一以貫之。圖９的依據是《周易·說卦》：「天地（乾坤）定位，山澤（艮兌）通氣，雷風（震巽）相薄，水火 -- 144 ·６３１·周易十日談 （坎離）不相射，六卦相錯，數往者順，知來者逆。是故易逆數也。「 這裡逆數是說從乾一到坤八的次序，順數是從坤八到乾一的次序，正是前述兩進位制的０與１及１與０的關係。 圖９的八極方位正符合中國曆來的象數與地圖等用的方位，但都比不上圖６所示近代中國易系統圖更周密齊全，可是後者卻與前兩者有內在聯繫。 圖８與圖９也充分表示了《易經》的太極原理，用—代表陽（奇）和用－－代表陰（偶）。 《周易》太極原理是負陰抱陽，陽奇陰偶。這正符合李政道與楊振寧兩人在美國《物理評論》雜誌上先後發表三篇有關諾貝爾獎金獲得的重要論點，即（１） １９５５年１２月１９日發表的「重介子的質量衰變」 ；（２） １９５５年６月２２日發表的「微弱交互作用中的奇偶性不滅問題」 ；（３）１９５６年７月９日發表的「奇偶性的可能干擾現象」。 這三篇巨著依據核子間的散射實驗，以及原子核組合能實驗結果所得出的強弱作用，和１９３４年何美的衰變理論等，建議以「數」進行實驗。前面講過美國國家標準局「數」實驗室已經作了肯定的實驗結論。總之，《易經》的數是符合奇偶性對等不滅性與奇偶的衰變消長性。因為《易經》八卦早就歸納過這些近代物理道理：無獨必有偶，有偶必有奇，有強便有弱，有盛便有衰；陰陽消長，變化不窮；陽盛則陰衰，陰盛則陽衰。 八卦的二進位數學原理與現代電腦 伏羲八卦成列法實質上是用陰（－－）和陽（—）當作 -- 145 周易十日談·７３１· 現代二進位０和１的排列組合，它可以代表一切數目（自然數數目）與字母（英文字母、漢字、拉丁字母等）。同理，伏羲八卦成列法也可代表八進位，即乾為１，兌為２，離為３，震為４，巽為５，坎為６，艮為７，坤為８。 二進位適於電子線路、氣動和液壓的邏輯運算中的開關線路，或繼電器控制線路中的通斷機理，應用極廣。所以１８世紀德國數學家萊布尼茨（Ｌｅｉｂｎｉｚ）創造二進位的研究，後來德國神父鮑威特（Ｂｏｕｖｅｔ） 從中國北京寄給萊布尼茨一部《易經》，萊布尼茨儘管有語言文字的困難，但他以二進位數學來理解伏羲六十四卦的奧秘，從而對伏羲六十四卦的二進位排列組合數學提出了超卓的認識。這事是萊布尼茨寫給鮑威特信件證明的，這信件迄今還保存在德國漢諾威圖書館的檔案中。 為了說明《周易》八卦二進位的數理與現代電子計算機（電腦）應用的內在聯繫。先看圖１０與圖１１，它們分別表示伏羲八卦二進位和萊布尼茨二進位的對照關係。 再看圖１２所示伏羲八卦二進位、萊布尼茨二進位和十進位三種數的對照關係。 從以上三圖的對照關係中可以明確下列三點：１．八卦等數字元號除了代表數值可以進行電腦計算以外，還可以代表宇宙自然現象和事物的變化規律，決非單純加減乘除等簡單運算；２．所有四象、八卦、十六卦、三十二卦、六十四卦等的陰陽爻的排列組合都是由下而上的順序，這就符合電腦用二進位的０與１運算規律，適於研究、開發和運用等；３．八卦二進位是逆推的，由乾１到坤８；萊布尼茨二進位是 -- 146 ·８３１·周易十日談 順推的，由０到７的自然整數。 綜合上述各點再看圖６所示《周易》的六爻和六十四卦在《易經》系統里的位置，可知漢字碼就可以按照漢字的字形、字元、偏傍、點陣、筆形、筆順、聲韻等特色，結合電腦編碼、鍵位、鍵盤等要求，依據漢字的傳統、考慮漢字的取向，建立完整、自然、確實、簡易、真正的漢字字序與電子計算機通訊系統。 總之，第一，可以將漢字電腦編碼進步為直接編爻，使漢字電腦的外碼、內碼、交換碼合而為一，就可和國際標準組織的編碼規則完全相符，不需要交換就可以直接或間接地與國際標準取得一致。第二，電子計算機上的大、中、小鍵盤任何一種均可以操作。第三，外碼最最短，用漢字中鍵盤操作時只要每字按三次鍵，就成為漢字電腦外碼最短的極限了。第四，內碼最短，兼用偏傍和聲韻兩種操作法時，每個漢字只用１６爻（比特）就可達到漢字電腦內碼最最短的極限了。第五，漢字偏傍操作法包括１３０５３個漢字及文字以外的必要符號，在每一個地址（即計算機程序的一個識別記號，通常是一個數，它對應存貯器中一個給定位置，它是供存取數據時用的。）內重碼的單字不超過８個。 漢字聲韻操作法共包含４８０８個漢字單字及符號，在同一個地址內超過８個重碼字的僅有１８個。第六，這種計算機編程系統可應用漢字正楷、行書或其它字體來處理中文的字、詞、句、檔、段等等，從而擴充與發展了漢字電腦的應用範圍。總之，凡是認識漢字偏傍、聲韻的任何人都立即會用電腦，而不必深入鑽研。更可使漢字的識字、用字、寫字、檢字、打字、編檔案、通訊、 -- 147 周易十日談·９３１· 圖１０．八卦二進位對圖１１．十進位、萊布尼茨二進照萊布尼茨二進位圖制、八卦二進位對照無名卦圖 -- 148 ·０４１·周易十日談 續　　　　　　　　續 圖１２．十進位、萊布尼茨二進位對照八卦二進位圖 -- 149 周易十日談·１４１· 操作、諮詢等等現代化辦公自動化（ＯＡ） 一脈相承為一體化。 並且還可推廣應用到現代化企業的科學管理方面，因為最有效的管理科學必須重視利用電腦，更要求充分應用《易經》的象、數，理，把管理者對被管者的消極約束（管人）變為積極的領導（理人） ，以達到科學管理的目的。這就符合《易經》第七卦：「地中有水，師；君子以容民畜眾。」和《周易》第三十一卦：「山下有澤，咸；君子以虛受人。」 《周易》的數學應用與化學元素八卦 １９４５年美國向日本本土投了兩顆原子彈，就促使日本投降了，這是原子彈分裂時鏈鎖反應的強大力量。 其實圖１３所示八卦鏈反應就像圖１４所示核子鏈鎖反應那樣：一分為二，二分為四，四分為八，依此類推。這是從數的概念講，但核子鏈反應是等比級數無限鏈鎖反應的，並且核子鏈鎖反應同時也是一種基本粒子的突破，從而發現中子和質子兩種基本粒子，再細分為微中子等等。這些道理就顯示了《周易》太極和六十四卦所表明的宇宙中最大和最小極限。 除掉前述《易經》的數有陰陽二進位，可以進行電腦的加減乘除運算外，還可做乘方。原來法國數學家笛卡爾（ＤｅDｌｅａｎｌ）首創解析幾何和解析代數之後，法國數學家巴斯卡（Ｐａｓｃａｌ） 發現舉世聞名的巴斯卡形，如圖１５到１７所示，然E後才演進成現代數學求ｘ和ｙ的各次冪的二項式定理。其實伏羲八卦乘方的數理，從開方中早作出類似巴斯卡形的乘E方求廉圖。如圖１８所示和圖１９八卦乘方圖所示，圖１９還 -- 150 ·２４１·周易十日談 圖１３．伏羲八卦鏈反應圖解 圖１４．原子彈核子鏈鎖反應可以擴展到１１乘方來合４９６卦。 這些數學的功用可以推廣到聲音音響的控制、光電子的散射、原子彈的威力半徑、原子彈塵的擴散規律、化學元素的計算、現代管理學及經濟學的盈虧計算、心理學的性向測驗、社會學的民意調查研究、概率的推求等等。 -- 151 周易十日談·３４１· 圖１５．巴斯卡形①圖１６．巴斯卡形②E E圖１７．巴斯卡形③圖１８．《易經》數的增乘方求廉圖E八卦及河圖、洛書都包含級數的知識和建築磚牆的堆垛術。圖２０示三角垛要求１、３、６、１０、１５五個級數總和，即可用位數加２乘末尾數再除３的演算法，依此類推可得圖２１和２２示四角垛和六角垛的類似級數演算法。實際上建築像圖２３所示三角尖長方垛就可用中數乘三角尖大數再加長乘寬數。 所以《易經》的級數演算法，幫助古代工匠建築房屋、升斗、木倉等工程中運用捷算獲得了靈巧效果，如圖２４所示，《周易》洛書就演釋出圖２５所示洛書勾股法，這就比現代三角、 -- 152 ·４４１·周易十日談 幾何學中常用的勾股弦定律更早更好。 圖１９．八卦乘方圖圖２０．三角垛 圖２１．四角垛圖２２．六角垛 -- 153 周易十日談·５４１· 伏羲六十四方位卦（圖６）的中方等，實質都是用方籌排列； 圖２３．建築尖長方垛E圖２４．洛書（即九宮）圖２５．洛書勾股法 伏羲八卦次序（圖８）等都是用長方籌排列；三角垛、四角垛等都是用立方籌排列；增乘方求廉等用正圓籌排列；八卦乘方圖是用扁圓籌排列，後兩者又可用三角籌排列。進而如圖２６示方籌演勾股弦及圖２７示圓籌演八八方陣等等都可依此類推和一目了然的。由此可見《周易》數理功效之大！ 《周易》的八卦和六十四卦、三百八十四爻演變原理還可用於現代化學元素周期表。 圖２８為將化學元素的原子序數差 -- 154 ·６４１·周易十日談 ５組合表。 此圖為了簡單明了起見暫略去原子量，其餘照常列 圖２６方籌演勾股弦圖２７圓籌演八八方陣 入。併入各卦卦畫用陰與陽（即０與１） ，以便互相對照。此表的元素八卦排列，證明各種化學元素的原子最外層電子個數，是從１逐增到８為終點，這是不同類型的原子結構保持相對穩定的反饋，這就在元素性質呈現周期性變化的因果性起到啟發作用。並且它所形成的原子結構類型與伏羲八卦演變為六十四卦和三百八十四爻的原理是相一致的。總之，化學元素周期表演變為八卦排列，不但闡明了組成物質世界的元素原子結構具有不同類型，並闡明了化學元素之間量變到質變的關係和否定之否定關係；化學元素由量變到質變的肯定關係，由量變到質變的否定關係，循環不息。肯定與否定兩者對立統一，這就是自然界發展的辯證規律和客觀過程。 這也是《周易》與近代自然科學技術具有內在聯繫的最好總結。 -- 155 周易十日談·７４１· 《周易》在古代天文、地理、生物方面的應用 《周易·序卦》：「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物。」這裡指的萬物建立起「太極」 ，它蘊含光、氣、變Ｘｅ氙５４Ｃａ鈣２０Ｐｂ鉛８２Ｂｅ鈹４Ｔｅ碲５２Ｚｎ鋅３０Ｈａ錞１０５００００００Ｓｍ釤６２Ｐａ鈀４６Ｃｆ鐦９８Ｃｏ鈷２７Ｇｄ釓６４Ｈｇ汞３０（Ｎｓ） １００００００１００００１１００００００１０００１０１００００１１０００１１１０００乙未（３２） 己卯（１６）辛亥（４８）辛未（８）癸卯（４０） 丁亥（２４）己未（５６） Ｈｅ氦２Ｂａ鋇５６Ｓ硫１６Ａｒ氬１８Ｈｇ汞８０Ｇｅ鍺３２Ｔｍ銩６９Ｚｎ鋅３０Ｅｕ銪６３Ａｇ銀４７Ｌｒ鐒１０３Ｒｕ釕４４Ｂｆ錇９７Ｌｒ銥７７Ｍａ鍆１０１０００１００１００１０００１０１００１１０１００００１１００１０１１０００１１１００１１１１００丁卯（４）己亥（３６） 癸未（２０）乙卯（５２）乙亥（１２） 丁未（４４） 辛卯（２８）癸亥（６０） Ｏ氧８Ｃｄ鎘４８Ｓｉ硅１４Ｐｏ釙８４Ｃ碳６Ｒｎ氡８６Ｓｒ鍶３８Ｈｏ鈥６７Ｆｅ鐵２６Ｔｂ鋱６５Ｒｈ銠４５Ｃｍ鋦９６Ｃｕ銅２９Ｐｕ鈈９４Ｐｔ鉑７８ＥＳ鎄９９００００１０１０００１００１００１０１１００１０００１０１０１０１０１００１１０１０１１１０１０乙丑（２）丁酉（３４） 辛巳（１８）癸丑（５０）癸酉（１０） 乙巳（４２） 己丑（２６）辛酉（５８） Ｎｅ氖１０Ｓｎ錫５０Ｋｒ氪３６Ｍｇ鎂１２Ｄａ鐳８８Ｓｅ硒３４Ｏ氧８Ｎｉ鎳２８Ｄｙ鏑６６Ｏｓ鋨７６（？） １０７Ｃｄ鎘４８Ａｍ鎇９５Ａｕ金７９Ｆｅ鐵２６０００１１０１００１１００１０１１０１１０１１０００１１１０１０１１１００１１１１０１１１１１０己巳（６）辛丑（３８） 乙酉（２２）丁巳（５４）丁丑（１４） 己酉（４６） 癸巳（３６）乙丑（６２） Ｌｉ鋰３Ｉ碘５３Ｋ鉀１９Ａｕ金７９Ｈ氫１Ｔｉ鉈８１Ａｓ砷３３Ｓｃ鈧２１Ｎａ釹６０Ｚｒ鋯４０Ｐａ鏷９１Ｃｒ鉻２４Ａｃ錒８９Ｔａ錕７３Ｂｆ鑪１０４０００００１１００００１０１０００１１１０００１００１００１１０１００１０１１００１１１１００１甲子（１）丙申（３３） 庚辰（１７）壬子（４９）壬申（９）甲辰（４１） 戊子（２５）庚申（５７） Ｂ硼５Ｃｓ銫５５Ｇａ鎵３１Ｙｉ鐿７０Ｃｉ氯１７Ｂｉ鉍８３Ｃｕ銅２９Ｌｉ鋰３Ｖ釩２３Ｐｍ鉅６１Ｌｕ鑥７１Ｎｏ鍩１０２Ｔｏ鍀４３Ｔｕ釷９０Ｗ鎢７４Ｓｃ鈧２１０００１０１１００１０１０１０１０１１１０１０１００１１０１１０１１０１０１１１０１１１１１０１戊辰（５）庚子（３７） 甲申（２１）丙辰（５３）丙子（１３） 戊申（４５） 壬辰（２９）甲子（６１） Ｎ氮７Ｓｂ銻５１Ｎａ鈉１１Ａｉ鋁１３Ａｔ砹８５Ｒｂ銣３７Ｍｎ錳２５Ｃｅ鈰５８Ｍｏ鉬４２（？） １０８Ｙ釔３９Ｕ鈾９２Ｈｆ鉿７２（？） １０６００００１１１０００１１０１００１１１１００１１００１０１１１０１０１１０１１０１１１１１０１１丙寅（３）戊戌（３５） 壬午（１９）甲寅（５１）甲戌（１１） 丙午（４３） 庚寅（２７）壬戌（５９） Ｆ氟９Ａｇ銀４７Ｂｒ鎳３５Ｅｒ鉺６８Ｐ磷１５Ｆｒ鈁８７Ｌｎ銦４９Ｔｉ鈦２２Ｒｅ鐠５９Ｒｅ錸７５Ｆｍ鐨１００Ｎｂ鈮４１Ｎｐ鎿９３Ｌａ５７１１１１１１０００１１１１００１１１０１０１１１１１０１１１００１１１１１０１１１１１０１１１１（６３） 庚午（７）壬寅（３９） 丙戌（２３）戊午（５５）戊寅（１５） 庚戌（４７） 甲午（３１） 圖２８化學周期表演變的化學元素八卦的要素，不少已從古籍和出土文物及其科學實驗所證實，許 -- 156 ·８４１·周易十日談 多天文、地理、生物方面的應用無不包含在「時空的統一」 ，「無限有限的統一」 ，「體用的結合」 等等矛盾對立統一的規律中。 《周易·說卦》：「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射。」說明天地道理及規律應用早已包含《周易》之中。 具體例如「大衍之數五十，其用四十有九」。這是應用在天圓地方的概念，或用圓方圖表示，用數是七，這就是《復》卦中「七日來複」太陽周期原理。大衍之數五十反映了「曆法」的「五歲再閏」的周期數。 「天數五，地數五。五位相得各有合。 天數二十有五，地數三十。 凡天地之數，五十有五。「 這種數理反映了天地變化的多樣性和規律性，甚至周期性，因此推演出五方、五行和六氣的概念，前者應用於二十五種區域性天氣變化和三十種的區域性氣候特徵。歸納為《周易》：「錯綜其數。」 「通乎晝夜之道而知。」 易有太極之理，「太極生兩儀」 ，「生生之謂易」 ，這說明《周易》在規範整個物質世界時，認為宇宙是一個總體，其中有物（即光和氣） ，有象（可見的和不可見的） ，有數（即奇數，偶數，有與無，即前述現代數學中１與０） ，有理（一闔一辟）。這些總稱「生生之謂易」之理。 《周易·乾·彖》：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」 這裡「時乘六龍以御天」就是《說文》中指的：「春分而登天，秋分而潛淵」。 它就引出有規律性的二十八宿天文、地學的複雜結果。這裡的「龍」反映出自然科學的規律性周期性的時空統一哲理，正如《周易·乾卦》指出的：「初九，潛龍勿用。 -- 157 周易十日談·９４１· 九二，見龍在田。九五，飛龍在天。上九，亢龍有悔。「它反映出」龍「的原始意義在於它和人類的關係。更具體的周期性意義反映在《易》：」觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。「所以人們很早就會」觀變趣時，通乎晝夜之道而知「。這就導出現代科學中晝夜說、曆法、冬至夏至日光照值等等概念了。 天文、地學是有規律性周期性的。生命問題也如此。和《周易》具有極其相似道理的《周髀》就強調生命圈的規律性，基本上是以「光」的道理為主的。它指出：「中衡左右，冬有不死之草，夏長之類。此陽彰陰微，故萬物不死，五穀一歲再熟。凡北極之左右，物有朝生暮獲。」 「冬至之日，去夏至十一萬九千里，萬物盡死。夏至之日，去北極十一萬九千里，是以知極下不生萬物。北極左右，夏有不釋之冰。」正和《周易》的「知幽明之故，原始反終，故知死生之說。」同一種生命觀念，區別只在《周易》更深於《周髀》，於是《周易》啟發了現代化遺傳學中一些概念。 遺傳學中生物的蛋白質分子中的氨基酸是一種以一定序列綜合形成的多肽。蛋白質的多肽鏈不是伸直而是螺旋狀的（如圖２９所示） ，各鄰近螺旋圈之間依靠氫鏈聯結保持穩定。 它靠不同位置上的半胱氨酸形成的二硫鏈與其它氫鏈的作用，摺疊盤繞成圖３０所示立體結構。 蛋白質三級結構是蛋白質分子的亞基，由分子之間靜電吸力與分子引力，氨基酸的側鏈相互聚合，形成更複雜的四級結構（如圖３１所示）。這就反映了《周易》中「曲成萬物而不遺」的意思。綜上所述《周易》對現代天、地、生都反映出整個宇宙的萬物，不論它 -- 158 ·０５１·周易十日談 變化多麼無窮，但萬變不離一定的規律性周期性，也就是《周易·繫辭傳》「化而裁之存乎變，推而行之存乎通」。 圖２９　蛋白質圖３０蛋白質圖３１蛋白質二級結構三級結構四級結構 《周易》道理和近代場論的殊途同歸 幾千年前的《周易》指明了象、數、理的深奧道理，萬物變易都有一定的規律。現代物理學、化學和力學中無不反映出萬物的宏觀和微觀道理。如今深入探索進去卻找出《周易》的規律性道理和物質的四種作用力有內在的聯繫，正如前述伏羲八卦的陰（－－）和陽（—）和現代二進位數系的０與１有內在聯繫。這裡只說明是科學之間存在一定的內在聯繫，而不是簡單化的兩者恆等或彼此牽強附會。 《周易》中用陰陽變化為少陰（） ，太陰（） ，少陽（） ，太陽（） ，即前述圖６所示的「陰昇陽退，陽升陰 -- 159 周易十日談·１５１· 退「 的太極圖象。 這就對應了二進位的四種排列組合：０１，１１，１０，００。這和自然界中四種引力（引力相互作用，弱相互作用，強相互作用，電磁相互作用）的作用力對照，並且也和六種物質的亞原子粒子（夸克Ｑｕａｋ）統一結構相對照。因為前述圖５所示河圖曲線可使順時鐘方向排列為：０１１１，１１１０，１０００，０００１，０１１０，１１００；依此圖５類推出逆時鐘方向排列為六種：１１０１，１０１１，００１０，０１００，１００１，００１１。這些都歸納於６×４３＝３８４爻的結果，也就是說《周易》八卦的分衍原理和近代場論是殊途而同歸的。 -- 160 ·２５１·周易十日談 第八日　傳統醫學的淵藪——《周易》與中醫 金明淵 在人類文明史上，醫學是與人類生存關係最為密切的傳統科學之一。幾千年來，我們的祖先在與疾病作鬥爭的實踐經驗中，建立起了具有獨特而系統的中醫學體系。這朵世界醫學寶庫中的燦爛奇葩，根植於中華文化的沃土之上，飽受著《周易》的雨露滋潤。正如明代著名醫學家張景岳所說：「不知《易》，不足以言太醫」。因為「醫易相通，理無二致」。 所以，自古以來，人們普遍認為「醫易相通」。 其主要表現為：一、中醫藏象學說與卦象的對應；二、中醫運氣學說與卦氣的相通；三、《周易》對中醫的理論指導作用。 中醫藏象學說與卦象的對應 《周易》用卦象來比擬天地人事，所以有「象其物宜，是故謂之象」的說法。 中醫則根據《周易》物必有象的理論，把 -- 161 周易十日談·３５１· 人體臟器的生理、病理現象歸結為象，這就是藏象理論。中醫藏象與《周易》卦象互相對應，構成了祖國醫學的理論基礎。 《說卦》舉易有八體：乾為首、坤為腹、震為足、巽為股、坎為耳、離為目、艮為手、兌為口。宋人王應麟進一步對八體進行具體解釋。他說：「乾為首，首會諸陽屬乾；坤為腹，腹藏眾陰為坤；震為足，巽為股，足動股隨，雷風相與；坎為耳、離為目，耳目通竅，水火相遠；艮為手，兌為口，口與鼻通，山澤通氣。」又說：「《說卦》以身之八體擬八卦。足主下六經為震，手主上六經為艮，耳輪陷內為坎，目晴附外為離，巽下開為股，兌上開為口。覺則用目而視，離日主晝也；寐則用耳而寢，坎月主夜也。一身之榮衛全周，會於太陰；一日之陰陽曉昏，會於艮時，在人其象為手。」這就把藏象的作用說得更加明白了。 人體十二經脈，計分足六經，手六經，合為十二經脈。 六經的名稱是太陽、陽明、少陽、太陰、少陰、厥陰，三陰三陽又各有手經、足經區分陰陽，二六相加，遂總稱十二經脈。 十二經脈各有循行路線，首起於中焦手太陰肺經，次為手陽明大腸經，次為足陽明胃經、次為足太陰脾經、次為手少陰心經，次為手太陽小腸經，次為足太陽膀胱經，次為足少陰腎經，最次為足厥陰肝經。十二經脈的循行路線是：手之六陽經脈從手到頭，手之六陰經脈從胸至手，足之六陽經脈從頭至足，足之六陰經脈從足走入腹中。十二經脈如此往複循環，如環無端。乾為首，首會諸陽，凡是頭部所循行的經脈，包括手六陽和足六陽皆會於首。坤為腹，腹藏諸陰，凡是手 -- 162 ·４５１·周易十日談 六陰和足六陰皆藏於胸腹部。十二經脈為一身的綱維，和乾坤為諸陽諸陰的綱維一樣。 十二經脈有陽陰和厥陰二經稱謂，而《易》但有太陽、少陽、太陰、少陰，無陽明、厥明。原來絕對的陰陽，都不能相互轉化的，必得「剛柔相摩，八卦相盪」 ，方能成其變化。 《素問·陰陽離合論》有關於陰陽變化的專論，陰陽的變化有離合的一面，其解釋為「三陰三陽不應其故」 ：「陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬，萬之大不可勝數，然其要一也。」 陰陽離則不可勝數，合則其要為一。 《素問》解釋三陽的離合：「太陽為開，陽明為闔，少陽為樞。」解釋三陰的離合：「太陰為開，厥陰為闔，少陰為樞。」開闔樞總的涵義，王冰解釋為：「開者所以司動靜之基，闔者所以執禁錮之樞，樞者所以主動轉之徵。」 《周易·繫辭》說：「夫《易》廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰明之義配日月，易簡之善配至德。」 《陰陽離合論》通篇涉及天地、四時、陰陽，采自乾坤的動靜卦象，指導了基礎醫學的理論。陽明的涵義是兩陽合明，厥明的涵義是兩陰交盡。陽道進，陰道退，這表明《易》與醫的陰陽的認識與解釋完全一致。 《周易·繫辭》對開闔問題還有如下論述：「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。」故曰，「乾坤成列而《易》立乎其中矣，乾坤毀則無以見《易》，《易》不可見則乾坤或幾乎息矣。」 《繫辭傳下》又說：「《易》之為書 -- 163 周易十日談·５５１· 也，不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適「。闡明了」樞「與」變動不居「的關係。 《素問·生氣通天論》：「陽氣者，精則養神，柔則養筋，開闔不得，寒氣從之，萬生大僂」 ，王冰解釋為開謂皮膚髮泄，闔謂玄府閉封，皆衛氣為之主也。「 《靈樞·根結篇》說：「太陽為開，陽明為闔，少陽為樞。故開析則內節質而暴病起矣。」又說：「闔析則氣無所止息而瘺疾起矣。」 「樞析即骨繇而不安於地。」還說：「太陰為開，厥陰為闔，少陰為樞。 故開析則倉廩無所輸，膈洞。「 「闔析即氣絕而喜悲。」 「樞析則脈有所不通。」 《根結篇》敘述了九針治療作用，強調了「奇邪離經，不可勝數。不知根結，五臟六腑。折類敗樞，開闔而走。陰陽大失，不可復取。」乾坤開闔的作用反映到具體疾病和具體治療。 由此可見，中醫運用陰陽轉化的規律，原本於《周易》。 《素問·陰陽應象大論》最能說明《周易》對醫學的影響。 如：「天地者，萬物之上下也。陰陽者，血氣之男女也。左右者，陰陽之道路也。水火者，明陽之徵兆也。陰陽者，萬物之能始也。故曰，陰在內，陽之守也。陽在外，明之使也。」 又如，「天有精，地有形，天有八紀，地有五里，故能為萬物之父母。清陽上天，濁陰歸地。是故天地之動靜，神明為之綱紀，故能生長收藏，終而復始。惟賢人上配天以養頭，下象地以養足，中傍人事以養五藏。」 這些論述可視為陰陽總綱。 但就易象與藏象相結合的，《陰陽應象大論》還結合卦象作了發揮，天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，谷氣通於脾，雨氣通於腎，六經為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。以天 -- 164 ·６５１·周易十日談 地為之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之。陽之氣，以天地之疾風名之。暴氣象雷，逆氣象陽，故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。「病氣的成因，既不離藏象，又不離《易》象。肺之呼吸，故通於天氣，天氣合乾卦。嗌主司納，補益五藏，通於地氣，地氣合坤卦。所以《說卦》有」雷以動之，風以散之，雨以潤之，日以烜之，艮以止之，兌以說之，乾以君之，坤以藏之「諸卦象。乾坤以外的六個卦象，《說卦》有更進一步的解說：」神也者，妙萬物而為言者也。 動萬物者，莫疾乎雷，撓萬物者，莫疾乎風，燥萬物者，莫熯乎火，說萬物者莫說乎澤，潤萬物者莫潤乎水，終萬物、始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。「醫學言陰陽、五行，獨有本節的天氣、地氣、風氣、谷氣、雨氣，都與醫學的藏象屬性密切結合，又最切卦氣。 中醫運氣學說與卦氣的相通 《易緯》對醫學影響甚大，主要體現在卦氣對中醫運氣學說的影響上。 運氣，即五運六氣。五運指木、火、土、金、水五氣所形成的運，即木運、火運、土運、金運、水運；六氣指厥陰風氣、少陰熱氣、太陰濕氣、少陽相火之氣、陽明燥氣、太陽寒氣，共三陰三陽之氣。運氣學說約源自先秦時期，形成於漢代，主要認為各種氣象、氣候都是由五運六氣交相變化而產生的，它對物候與人的疾病有著密切的關係，是醫生掌 -- 165 周易十日談·７５１· 握自然規律、探索發病與治療的理論。 中醫運氣學說在形成過程中，深受卦氣的影響。卦氣屬於占驗之術，是易學象數派的主要學說之一，東漢時期的學者在解說《周易》時多主此說。一般認為「卦氣」之說起於西漢人孟喜，在《易緯》一書中有較詳細的記載。 「卦氣」說指的是以坎、震、離、兌四卦分別主冬、春、夏、秋四季，再以此四卦的二十四個爻分主二十四節氣，每個節氣又分三候，每候主五天，由此推衍出七十二候。其餘的六十卦分主一年三百六十五又四分之一日，即每卦主「六日七分」。現在我們通過《素問·四氣周神論》中季節與養生的論述來看看卦氣對中醫運氣學說的滲透。 「春三月，此謂發陳。天地俱生，萬物以榮。夜卧早起，廣步於庭。被發緩形，以使志生。生而勿殺，予而勿奪，嘗而勿罰。此春氣之應，養生之道也，逆之則傷肝，夏為寒變，奉長者少。夏三月，此謂蕃秀。天地氣交，萬物華實。夜卧早起，無厭於日，使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，若所愛在外，此夏氣之應，養長之道也，逆之則傷心，秋為瘧，奉收者少，冬至重病。秋三月，此謂容平。早卧早起，與雞俱興。使志安寧，以緩秋刑。收斂神氣，使秋氣平。無外真志，使肺氣清。此秋氣之應，善收之道也。 逆之則傷肺，冬為飧泄，奉藏者少。冬三月，此為閉藏。水冰地坼，無擾乎陽。早卧晚起，必待日光，若有私意，若已有得。去寒就溫，無泄皮膚，使氣亟奪。此冬氣之應，養藏之道也，逆之則傷腎，春為瘺厥，奉生者少。「 《素問·四氣調神論》的攝生方法，同卦氣是相通的，就卦氣的二至二分來說，坎主冬至夜半，所以宜早卧晚起，震主春分日出，所 -- 166 ·８５１·周易十日談 以宜夜卧早起；離主夏至日中，所以宜夜卧早起；兌主秋分日，所以宜早卧早起。應四時之氣則可養生，逆四時之氣則會傷身致病。 另外，《易卦·通卦驗》還認為：「坎震離兌為之每卦六爻，既通於四時二十四氣，人之四肢二十四脈，亦存於期。」 具體來說，運氣與發病的關係可從二十四節氣的「當至不至」和「未當至而至」來看。例如，冬至日晷長一丈三尺，「當至不至，人足太陰脈虛，多病振寒。未當至而至，人足太陰脈盛，多病暴逆，膚脹、心痛。小寒晷長丈二尺四分，當至不至，人手太陰脈虛，人多病喉痹；未當至而至，則人手太陰脈盛，人多熱」等等。這些論述是古人具體運用運氣學說對人群發病情況進行綜合觀察後的經驗總結。 什麼是「當至不至」和「未當至而至」呢？ 《素問·六節藏象論》指出：「至而不至，此謂不及」 ，「未至而至，此謂太過」。以此為標準分析發病的論述對中醫的發展有很大的影響。如《傷寒論·傷寒例》中說：「十五日得一氣，於四時之中，一時有六氣，四六名為二十四氣也。然氣候亦有應至而不至，或有未至而至者，或者至而太過者，皆成病氣也」。另外根據運氣學說認為：「冬至之後，一陽爻升，一陰爻降也；夏至之後，一陽氣下，一陰氣上也。斯則冬夏二至，陰陽合也；春秋二分，陰陽離也。陰陽交易，人變病焉」。 《周易》對中醫的理論指導作用 對於醫、《易》之間的關係，歷代醫學家曾有許多論述。 -- 167 周易十日談·９５１· 明代中葉的醫學家韓認為：「醫之理可比《周易》，針砭藥餌，卜筮法也。……予謂冷生氣是復卦，熱生風是姤卦，即天根月窟之化機，《內經》所謂，『亢則害，承乃制』，省也。」 他根據醫《易》相合的道理引伸為「予嘗比病，病為《易》卦，方為爻詞，占者吉凶悔吝之殊，夫然後醫不執方之義明矣。」 《周易》對中醫理論思維影響最大的是陰陽學說的指導作用。對此，明代著名醫學家張景岳曾明確指出：「欲賅醫易，理只陰陽。」陰陽不僅是《周易》的靈魂，而且還是中醫理論與實踐的中心思想，在中醫各領域有著廣泛的運用。如在《黃帝內經·素問》八十一篇中，有四十五篇論述了陰陽在醫學上的運用。 從生理來看，中醫認為人身的結構和功能都是陰與陽的對立統一體。 《素問·金匱真言論》指出：「言人之陰陽，則外為陽，內為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身之臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽，肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰，胃、膽、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽。」陰陽在人身上的作用是「陰者藏精而起亟也，陽者衛外而為固」。 在病理方面，古代的醫生們認為，陰陽失調是人生病的主要因素，即所謂「陰勝則陽病，陽勝則陰應」。 「陰陽離決，精氣乃絕」。在診斷上，中醫特彆強調「察色按脈，先別陰陽」 ，認為「診斷不知陰陽逆從之理，此治之一失也」。具體來看，「病在陽則熱而脈燥，在陰則寒而脈靜」。 在疾病的具體治療上，中醫認為「陽病治陰，陰病治陽」。要做到「調其陰陽，不足則補，有餘則寫」 ，要「謹察 -- 168 ·０６１·周易十日談 陰陽所在而調之「。對於針刺法，中醫認為」善用針者，從陰引陽，從陽引陰，以左治右「。治病用的藥物也有陰陽之性。 《陰陽應象大論》說：「陽為氣、陰為味，」 「味厚者陰，薄為陰之陽；氣厚者為陽，薄為陽之陰。」藥性溫熱的、氣味甘辛的、作用升浮的為陽；反之，寒酸的、咸苦的、沉降收斂的為陰。總之，陰陽學說指導和貫徹了中醫的各個方面，為祖國的醫學發展作出了重要的貢獻。 -- 169 周易十日談·１６１· 第九日　理性的迷霧——《周易》與占筮 洪丕謨 明代名士張岱著《夜航船》，內載筮者仝寅，字景明，安吉人。 年輕時仝寅不慎瞎了眼睛，於是一心學習京房《易》占之法，占斷大多奇中。當時上皇在北，遣使命鎮守，太監裴當問仝寅吉凶，仝寅筮得乾卦初九之爻，便附奏道：「大吉。 龍，君象也；四，初之應也。龍潛躍，必以秋應，以庚午浹歲而更；龍，變化之物也，庚者更也。庚午中秋，車駕其還乎！還則必幽勿用，故曰：或躍應焉。或之者，疑之也。後七八年必複位。午，火德之正也。丁者，壬之合也。其歲丁丑，月壬寅，日壬午乎？ 自今歲數更，九躍則必飛。九者，乾之用也，南面子午沖也，故曰大吉。「待到上皇複位，授仝寅錦衣衛百戶。 在幾千年中華民族文化發展史上，既有了符合民族心理特性的文化精粹，又有在生產力極其低下的狀態下所形成的種種神秘文化形態。 《夜航船》所載筮者仝寅的一個占例，就 -- 170 ·２６１·周易十日談 是這種神秘文化形態的反映。 作為神秘文化源頭的《易經》，包括「經」和「傳」兩個部分。 「經」主要是六十四卦和三百八十四爻，以及分別用來說明這些卦、爻的「卦辭」和「爻辭」。卦和爻復《周易》占筮術中用來預測禍福吉凶的符號，這些符號各有不同的含義，不知含義就無法提示吉凶，因此經中的卦辭和爻辭就應運而生了。 有人說，《易》是一部「學究天人」的偉大著作。為什麼要把這部儒家經典與「學究天人」掛起鉤來呢？原來，這部典籍是我國有史以來第一部關於占卜的專著，是後世各種占卜術的源頭和淵藪。在古代，由於科學技術不發達，人們往往難以把握自己的命運和預測未來的發展，因此藉助於卜筮向上蒼乞示一時一事的吉凶禍福。 俗話說：「天機不可泄漏。」 而通過占筮預知天機，這不是「學究」到了「天」的頭上么？ 《繫辭傳》說：「古者包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則察法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」其中「以通神明之德」 ，就很有點探索宇宙奧秘、向天問事的意味。又因為這些帶有問事性質的探索，最終將落實到人事上，包括整個社會，整個歷史中人生必變、所變，以及不變，乃至怎樣知變、應變、適變的重大原則和法則，從而昭示一切事物發展變化的規律，和順應這些發展變化的行為規範。 這樣一來，《周易》究「天」的目的，就最終落到究「人」上來了。究天就是究人，天理人道，合而為一，在這種哲學思想指導下，《易經》作為一部「學究天人」 的經典，不是再明白不過了嗎？ -- 171 周易十日談·３６１· 在易佔中，卦是由爻組成的一種預示吉凶的圖案或符號。 我國古代哲學向有「一陰一陽之謂道」的說法，所以組成卦和爻的符號，也就只有最簡單，然而也最根本的陰爻和陽爻兩種。陰爻的符號是－－，陽爻的符號是—。由於陽剛陰柔，陽奇陰偶，所以陽爻—用數字九來代表，陰爻－－用數字六來代表。 有了爻象，八卦的卦象就有了基礎。 八卦的名稱是乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。卦象的圖案，或稱符號是：乾　　坤　　震　　巽坎　　離　　艮　　兌八卦成立後，又兩卦兩卦地上下交錯相疊，組成八八六十四卦。這六十四卦，就是占筮所要求出的卦象。每次占筮，按照求出卦象的卦辭和爻辭來推斷吉凶。 由於卦是由爻組成的，而六十四卦每組上下兩卦相疊加的結果，可得六爻。這樣，用來組成六十四卦的爻，就多至三百八十四個。 在《周易》中，每卦上方的三爻，叫做「上卦」 ，又叫「外卦」 ；下方的三爻，叫做「下卦」 ，又叫「內卦」。這裡比較複雜的是，每卦中處於不同位置的爻的名稱。且舉乾卦和坤卦為例：乾。卦中六爻，全由陽爻組成。陽爻—用「九」來表示。這些從下到上，處於乾卦不同位置的六爻，就分別用「初九」 、「九二」 、「九三」 、「九四」 、「九五」 、「上九」來稱呼。 底下一爻叫「初九」 ，中間四爻則用「九」冠之，最上一爻又以「上」開頭。 -- 172 ·４６１·周易十日談 坤。卦中六爻，全由陰爻組成。陰爻－－用「六」表示。這樣從下到上，處於坤卦不同位置的六爻，就分別用「初六」 、「六二」 、「六三」 、「六四」 、「六五」 、「上六」來稱呼。 其原理和乾卦六爻一樣。 那末，由爻堆積而成的每卦卦象，占筮者又是用什麼方法取得的呢？古書記載，正式的筮儀有「三變」 ：（１） 選擇一處潔凈屋宇作為蓍室，室中放一隻長五尺、寬三尺的大床。床的北半邊安放裝有蓍草的竹筒、木筒或漆布袋。 （２） 在床的另一半放置一隻一尺高，和床一樣長的木格。 木格上放置香爐點香，或作占筮之用。 （３）取出筒里的５０根蓍草，沒有蓍草的則用竹籤或香棒代替。占筮之時，兩手執草在香上熏過，口中默念：「假爾泰筮有常，假爾泰辭有常。信官某某，今以某事云云，未知可否，爰質所疑於神於靈，吉凶得失，悔吝憂慮，惟爾有神，尚明告之。」 然後拿過一根放進筒里，以象徵乾坤還沒分開時天地混沌狀態的太極。 （４）太極生兩儀。 所以第二步是把餘下來的４９根蓍草隨意分成兩把，左手右手各握一把，左手的象徵天，右手的象徵地。 （５）從右手中抽出蓍草１根，把它夾在左手小指和無名指之間，以象徵人。 （６） 放下右手所握蓍草，騰出右手計數左手裡的蓍草。 為了象徵四季，必須４根４根地數，數到最後４根或不足４根時，夾在左手無名指和中指之間，藉以象徵閏月。 -- 173 周易十日談·５６１· （７）接著用左手數剛才右手放下來的蓍草，也是４根一數，直到最後４根或不到４根時，撿起來夾在左手中指和食指之間。 （８）這時，左手小指夾一根，和剛才左、右手數餘下來夾進左手無名指、中指、食指之間蓍草的和，如果不是９，就是５，以上是第一變。 （９）把第一變餘下來夾在左手指縫裡的９根或５根蓍草除掉，然後又用與第一變同樣的方法，把剩下的４１根或４５根蓍草分別握進左右兩手。數時先由右手取出一根，夾進左手小指和無名指之間，接著再用第一變所用的方法，從左手到右手４根４根地數，並且依次分別把餘數夾進左手無名指和中指，中指和食指之間。最後把兩次數下的餘數加上夾在小指里的１根，如果不是８根，就是４根。這是第二變。 （１０）把第二變餘下來的８根或４根蓍草除掉，然後又用與第一變、第二變同樣的方法數，剩下來的分夾在左手各指間的餘數，也是８根或４根。這是第三變。 經過三變，卦象中最底下的一爻是陰爻還是陽爻，就產生了。看法是按照「三變」後剩下來的餘數加以判定。餘數如果是９或８，屬於多；餘數如果是５或４，屬於少。三變中餘數是兩次多、一次少的，叫作「少陽」 ，又叫作「單」。 「單」屬於陽爻，畫作「—」。三變中餘數是兩次少，一次多的，叫做「少陰」 ，又叫作「拆」。 「拆」屬於陰爻，畫作「－－」。三變中餘數都是多的，叫做「老陰」 ，又叫作「交」。 「交」屬陰爻。然而這陰爻又有變作陽爻可能，所以只畫作「×」 ，不畫作「－－」。三變中餘數都是少的，叫做「老陽」 ， -- 174 ·６６１·周易十日談 又叫作「重」。 「重」屬陽爻。然而這陽爻又有變成陰爻的可能，所以只畫作「」 ，不畫作「—」。在少陽、少陰、老陽、I老陰四者中，由於少陽、少陰是不變的，所以叫做「不變爻」 ，老陽、老陰是可變的，所以叫做「變爻」。卦象最底下的第一爻——「初爻」產生後，接下來「二」 、「三」 、「四」 、「五」 、「上」等爻的產生，也都用「三變」的筮法一次次筮出來。所謂「凡十有八變而成卦，再焚香致敬而退」 ，就是說的這一過程。 筮成以後，卦象中如果有老陰、老陽，因為老陰、老陽的可變性，所以這卦象也就有一定的可變性。對於這種卦中變爻的重要作用，台灣易學專家孫振聲舉例說道：「假定，經過十八變的餘數，是九、八、四，五、八、八，九、四、八，九、四、四，九、八、八，五、八、四，就記錄成，得到的就是泰卦。但第五爻是老陰，可能變成陽，就成為需，稱作『泰之需』。這時，泰卦是『本卦』，『需』卦是『之卦』。 問卜的占斷，在『本卦』的變爻，以上例來說泰卦『六五』的爻辭，就是求得的答案，但為了解卦的整體性格，『卦辭』也要一併參照。「接著又說：」不過，當一卦中出現若干『變爻』時，依照朱子的《易學啟蒙》，有兩個『變爻』時，看『本卦』的兩個『爻辭』，但以在上者為主。 有三個『變爻』時，看『本卦』與『之卦』的卦辭，然而，實際上，這樣往往會遇到兩項文句相互矛盾的困難，所以，仍然應當依據《左傳·襄公九年》中的說法，有兩個以上變爻時，看『本卦』的『卦辭』，比較妥當。「 可是，用蓍草占筮，如果用這種「三變」的辦法，實在 -- 175 周易十日談·７６１· 複雜而又費時，所以後來又有簡單的筮法產生。這種筮法的大要是，先在５０根蓍草中取出一根不用，以象徵太極的混沌狀態。然後把４９根蓍草隨意分握兩手，由右手取出１根，夾進左手小指無名指之間。接著，放下右手蓍草，以８根為一組數握在左手的蓍草。 如果能夠全部數完，那就照數不誤。 如果數不完，則剩下的定是７到１根蓍草。 按照左手數剩蓍草餘數，加上左手小指無名指之間一根蓍草的數目，就可以先得到下卦。看法是，全部數完，只剩下夾在小指無名指之間的１根時，得到的是乾卦；餘數和小指無名指之間的１根是２時，得到的是兌卦；３是離卦；４是震卦；５是巽卦；６是坎卦；７是艮卦；８是坤卦。 然後再用同樣的方法，筮到上卦。 可是，這樣筮下來的結果，就沒有變爻。補救的辦法是，仍用４０根蓍草隨意分握兩手，由右手取出１根，夾進左手小指無名指之間。然後放下右手蓍草，６根６根地數左手的蓍草，能數完的就數完，不能數完的把餘數和夾在左手小指無名指中的１根相加。加起來的結果，１是初爻，２是第二爻，３是第三爻，４是第四爻，５是第五爻，６是上爻，這些都是「變爻」。然後再參照變爻的爻辭進行占斷。 但這種方法還不夠便利，或是手頭一時沒有蓍草或其他代用品時，因而也採取《儀禮正義·士冠禮》所載擲錢的方法來取得卦象：（１）先準備三個銅錢，然後開始拋擲。 （２）擲下來的結果如果是兩個正面、一個背面，記作少 -- 176 ·８６１·周易十日談 陽「—」。 （３）兩個背面，一個正面，記作少陰「－－」。 （４）三個都是正面，記作老陰「×」。 （５）三個都是背面，記作老陽「」。 I這樣一爻一爻地由上到下，投擲六次，就可得到全卦。這時，如若六爻中有一個變爻時，占筮者占斷吉凶就以變爻為據；有兩個或兩個以上變爻時，則又要改看卦象來進行占斷了。 我國《周易》之學，自古以來，有義理、象數之分。義理以宏闡儒家人倫禮教為本，象數以測候人事吉凶禍福為歸。 以上所述分蓍取爻之法，就是為了測候人事吉凶禍福而設。 《左傳·僖公十五年》說：「龜，象也；筮，數也。物生而後有象，象而後有滋（滋生） ，滋而後有數。「後來漢儒孟喜、京房等用象數之學研討《周易》，憑著八卦和陰陽之數預言人間災變吉凶，一脈相傳，直到北宋邵雍，邵以理學家的身份，融合《周易》和道教思想，把象數學派，推進到了一個前所未有的高峰，從而使得象數之學體系大備，輝耀天下。 從古以來，《周易》占筮分蓍之法，手續繁雜，使人望而生畏，而擲錢取卦之法，雖說有所簡化，可是也非得有所依傍不可。不過，自邵雍「梅花易數」改革起卦取爻之法以後，占筮者因為已經革去占筮起卦必須依傍蓍草和金錢的命，所以隨時隨地，兩手空空，也都無不可以起卦以占斷吉凶。綜括邵氏「梅花易數」起卦之法，大致有按年月日時起卦，按來人方位起卦，按字的筆劃和字數起卦，按聲音起卦，按尺寸起卦等多種方法。 為了節省篇幅，我們這裡只對按年月日時起卦和按來人 -- 177 周易十日談·９６１· 方位起卦之法，作些介紹，藉以窺見大概。 （１）按年月日時起卦這種起卦方法，以年、月、日作為上卦，年、月、日加時作為下卦。又以年、月、日、時相加的總數求出動爻。 這裡還牽涉到一個年、月、日、時的數字問題。 「梅花易數」規定，子年為一，丑年為二，寅年為三，卵年為四，辰年為五，巳年為六，午年為七，未年為八，申年為九，酉年為十，戌年為十一，亥年為十二；月的數目較為簡單，就是正月為一，二月為二，三月為三，四月為四，五月為五，六月為六，七月為七，八月為八，九月為九，十月為十，十一月為十一，十二月為十二。 日的數目和月一樣簡單，就是初一為一，初二為二，初三為三，初四為四……直到三十日為三十。 時的數目掛鉤和年一樣，以子時為一，丑時為二，寅時為三，卯時為四……直到亥時為十二止。 明白了年、月、日、時的數字後，我們就可用卦以八除，爻以六除的起卦原則，求出每一卦的上卦，下卦及其動爻了。 什麼叫卦以八除呢？這是說，年、月、日加起來的總數除以八，如果餘數不到八的，就可以按照不到八的餘數求出上卦。比如餘數是七，就可求出上卦為艮；餘數是四，就可求出上卦為震等。 如果正好被八除盡，那末就以八為餘數，求出的上卦為坤。求下卦的辦法也同樣如此，但不要忘了在除八時加進時間的數目。如果年、月、日，或年、月、日、時加起來的數目不到八，那末就以原數作為基準，找出與之對應的卦象便得。 -- 178 ·０７１·周易十日談 什麼叫爻以六除呢？這是說，每卦六爻。如果上、下卦的整個卦象求出來後，如要確定卦中以那一卦作為動爻，就要用年、月、日、時相加的總數除以六來求取了。如果除下來的餘數是一，就以初爻作為動爻，餘數是二，就以二爻作為動爻，其他類推。如果總數是六，或加起來的總數正好被六除盡，那末就以六爻為動爻。 如果加起來的總數不到六，那末就以不到六的原數作為動爻。 這裡，我們試舉邵偉華《周易與預測學》中的一則占例，作為說明。 １９８５年１２月８日下午３點３５分，有人來問：「今晚７時半，我們女排在北京與世界明星女隊比賽，誰勝誰負？」 把陽曆兌換成陰曆為乙丑年、子月、十七日、申時。丑年為二，子月為十一，十七日為十七，申時為九。 上卦：２＋１１＋１７＝３０３０－（８×３）＝６六為坎卦下卦：２＋１１＋１７＋９＝３９３９－（８×４）＝７七為艮卦動爻：２＋１１＋１７＋９＝３９３９－（６×６）＝３知為三爻動由此推出「水山蹇」卦。上卦為坎，為水，為我女排；下卦為艮，艮為土，為明星隊。但冬天為水旺之季，坎水臨月建，故力強。明星隊雖居土位，但處休囚之地，無力克旺相之水，故我女排定勝無疑。 -- 179 周易十日談·１７１· （２）按字的筆劃和字數起卦一字占。一字為太極未判，由於草書混沌不明，不可得卦。 但如果是楷書上下左右清晰明白的，則字的左半為陽，右半為陰，或上半為陽，下半為陰。左半字看有幾筆，取為上卦，右半字看有幾筆，取為下卦。 其他上下結構字的取類，也按照這一原則，以上半字的筆劃數取為上卦，下半字的筆劃數取為下卦。上、下卦取好後，再以整個字的筆劃總數除六，留下來的餘數就是動爻。 這裡以邵偉華所舉「信」字為例。 「信」字左半「亻」為二劃，取為上卦，二劃為兌；右半「言」為七劃，取為下卦，七劃為艮。卦名為「山澤兌」。然後再以全字的總筆劃數求取動爻。總筆劃數為九，除六後餘數為三，可知為三爻動。 二字占。二字為兩儀平分。以上一個字作為上卦，下一個字作為下卦。起卦和求取動爻的方法和「一字占」一樣。 三字占。三字為「三才」。以第一個字作為上卦，第二、第三個字作為下卦。 四字占。四字為四象，可以平分上下字數求取卦象和動爻。此外四字以上，也可不必都數筆畫，而以「平上去入」四聲為準，平聲為一數，上聲為二數，去聲為三數，入聲為四數。然而由於當代人懂得「四聲」的並不太多，所以較少實用價值。 五字占。五字為五行，以前面兩個字取作上卦，後面三個字取作下卦。 不管按照分蓍之法，還是擲錢之法，還是梅花易數，卦爻產生以後，最主要的還是要落實到占斷中去。關於占斷的 -- 180 ·２７１·周易十日談 准與不準，歷來眾說紛紜，各有各的道理。按照筆者所見來看，占斷的準確與否，與筮出的卦爻吉凶之間，從理性來看，似乎說不出有什麼邏輯之間的必然聯繫。再之，從古代名家占例來看，也有好多於理欠通的地方。這裡且舉邵雍「西林寺牌額占」為例：一次，邵雍偶然見到西林寺匾額上的「林」字沒有寫上兩鉤，於是就佔起卦來。以「西」字七畫為艮，作為上卦；以「林」字八畫為坤，作為下卦。得「山地剝」卦。艮七坤八，加起來為十五，求動爻１５－（６×２） ＝３。六三爻動，之卦變為純艮。剝卦的兩個互卦都是坤卦。到此邵雍斷為：「寺中為純陽重居，現在佔到重陰之爻，又有群陰剝陽之兆，所以當有陰人之禍（婦人擾攪）。」 經過詢問，果然不出邵雍所料。寺僧問他該怎麼辦？邵雍答道：「何不給『林』字添上兩鉤，那就自然沒有陰人再來擾攪了。」寺僧聞言照辦，不久就沒事了。 為什麼邵雍讓寺僧在「林」字上添上兩鉤，就沒有陰人之禍了呢？ 這是因為寺為純陽之人所居，現在佔得純陰之卦，又有群陰剝陽之義，所以當有陰人之禍。若給「林」字添上兩鉤，那就十畫除八，得二為兌卦，兌卦與上面的艮卦相疊，就是「山澤損」卦。損卦第五爻變動，得出之卦為「風澤中孚」卦。 「山澤損」的兩個互卦為坤卦和震卦。損者益之，始用互具生體為吉卦，可以得安矣。「 但是問題在於，對於筆劃，究竟該怎麼個數法？比如「西林」兩字，按理應該「西」為六筆，「林」為八筆，可邵雍卻在計數之時，把承上而來，本該連為一筆的豎鉤，分解 -- 181 周易十日談·３７１· 成了兩筆。如此說來，那末舉個例說，「」雖一筆，如若按照邵雍所述計數，豈不成了三筆？平心而論，邵雍這種筆畫分解計數之法，有背於漢字筆畫結構之法。不過，我們也不能排除，邵雍的「西林寺牌額占」 ，出於後人附會也未可知。 要是真的這樣，那就更加弄巧成拙，露出馬腳了。 再之，由於占斷吉凶成敗的概率，總是各佔５０％，也就是一半左右，所以你坐在那裡，只要有人來占，或者你有興緻去給人家占，命中的準確率，大致總不會低於５０％。這樣的結果，被占錯者則當作遊戲，並不放在心上，被占對者則到處張揚，逢人就誇，這樣一傳十，十傳百下來的結果，要不了多久，便就自然滿城風雨，把個《易》占之法，簡直給傳神了。 更妙的是，有時同一占斷結果，你說吉，他說不吉，也總被一人說對了事。這裡給人們的理性遮上一層迷霧的妙處在於，占錯了不被認為其術無稽，而被目為水平不夠，因為還有那個占對了的堂而皇之地在向南昂首而坐哩。 在這方面，當年才子紀曉嵐應考時占斷吉凶的那則占例，倒很發人深省。一次，年輕的紀曉嵐將應鄉試，他老師為他佔了一卦，結果筮得困卦六三爻變。打開《周易》，困卦的六三爻辭赫然映入眼帘：「困於石，據於蒺藜；入於其宮，不見其妻，凶。」老師一看，如此這般，便就斷為應試不利。可紀曉嵐本人卻認為，自己年紀輕輕，又沒娶妻，所以後面兩句爻辭對他並不適用，而前面兩句，則當理解為這次考試，將被那個姓石的考生壓在下面，而高據於米姓之上，得第二名。 原因是蒺藜為一種「米」字形的帶刺灌木，所謂「據於蒺 -- 182 ·４７１·周易十日談 藜「 ，不能作名次據在米姓之上，又當何解？結果考試下來，果然第一名姓石，第三名姓米，自居處於第二。 這則占例，簡直把個年紀輕輕的紀曉嵐給吹神了。 其實，天下又哪有這種佔法的？且不管這則占例是否出於文人的筆墨遊戲，要是當時紀曉嵐考運不佳，被刷了下來，也大有文章可做：到底他老師德高望重，所以被占對了，而那個毛頭小夥子則到底還年輕，好高騖遠，需要進一步的磨礪，才能不斷提高。 除此之外，《周易》占筮給人們理性蒙上一重迷霧的原因，還在於心誠則靈的因果互逆且又互順的邏輯。當代易學專家王振復先生便就指出：「誠則靈」這句話的反命題便是「不誠」則「不靈」 ，因此，要問《周易》巫術占筮究竟靈不靈，首先要看你對它誠不誠。本來，靈不靈的問題，可以放到實踐中去加以檢驗的，然而，在這裡卻被歸結為你那顆「心」的誠不誠。 心愈誠則愈靈，心誠的程度決定了靈驗的程度，而愈「靈驗」 ，則心愈誠。 這真是《周易》巫術文化智慧的一個「怪圈」。 多年以來，對於中華神秘文化的靈驗與否，筆者也一直在思索著這樣一個問題。尤其是近些年來，幾乎與「氣功熱」同步，「《周易》熱」在全國也熱得出奇。近兩年，上百種《周易》著作紛紛出版，大街小巷書攤上，各種占卜、星相、預測類書籍竟至多如牛毛。有人非但在婚喪嫁娶上要擇吉從事，就是賓館商店取名和開張營業，也常不忘求助於神 -- 183 周易十日談·５７１· 秘文化。在這種情況下，一次，《生活周刊》的編輯方捷先生採訪了筆者。方捷先生采寫的那段話，還是說得十分貼近筆者思路的：「洪丕謨說，誕生於三千年前的《周易》，是古人研究宇宙哲學、人生哲學、社會哲學乃至占卜、預測人生的著作，位居《論語》、《孟子》等十三經之上，為儒家群經之首。因此數千年來風行不已。 《周易》研究分『義理』和『象數』兩派，前者著重倫理闡述，經世治國；後者重視以卦象預測人事，探測吉凶，推知未來。 「《周易》探索自然規律，預測人生未來，有一些的科學成分，其中既有陰陽變化，對立統一的哲學成分，又有學術、文化研究的科學價值。 「他認為，目前社會上自發形成的《周易》熱，總體來說反映了弘揚民族文化的積極一面，但也折射出一部分人失落、茫然的心態，他們試圖通過預知禍福，從精神上得到滿足或解脫。」 對於目前社會上出現的《周易》熱，相信只要驅除迷霧，還其理性，我們也大可不必視如洪水猛獸。不過，對於學術界來說，如若能在百花齊放、百家爭鳴的前提下，把當前《周易》的「象數」之熱，也就是占筮之熱，從學術、文化研究的角度進行合理的引導，當也不失為一種明智的做法。 -- 184 ·６７１·周易十日談 第十日　古經新說——六十四卦淺釋 戚文釋譯　胡道靜校審 《周易》六十四卦，就是被尊為群經之首的《周易》經文。 它是中國古代文化的重要經典。 雖然用現代的觀點看，它似乎是遠古時代一部卑不足道的占筮記錄，但用歷史的觀點看，它或許是人類社會第一個抽象思維的記錄。近世考古資料表明，六十四卦中的數圖卦畫，在殷周以前已經產生。卦辭、爻辭的出現也不會距離太久。可惜由於年代久遠和文字的簡略，使這部占筮記錄變成了神秘莫測的千古之謎。 為了解開這個千古之謎，千百年來，出現了數以千計的《周易》註解，這些註解中有不少深刻闡述易經原理的著作，但不少註解中猜測、附會、矛盾、抵牾之處，也比比皆是。 而且各人你說你的，我說我的。 易學學派之多，已何止百家！ 這就使這部難懂的《周易》，變得更加難懂。 近代以來，隨著現代科學文化的發展，中國出現了許多以新觀點、新方法研究《周易》的學人，他們用科學的態度 -- 185 周易十日談·７７１· 對這部古代第一難懂的著作作出了新的闡釋，在《周易》考古和古文字訓詁方面，亦有許多進展。與此同時，國際上也出現不少以新觀點、新方法研究《周易》的外國學者。這部《淺釋》，就是試圖根據近世《周易》研究的新成果，給《周易》六十四卦以新的譯解，以供初學《周易》者了解《周易》經文的基本思想，並培植起進一步研討的興趣。 當然，歷史不能分割，新的譯解中也融有歷代易學注家的成果。但在新、舊說發生矛盾時，如舊說難以理解，新說能講出道理者，則一般均棄舊取新。 乾上　　第一卦　乾　天，陽，男乾下 乾。　元亨，利貞。 十分順利。這卦對占問的人有利。 初九：潛龍，勿用。 龍潛伏在水中，這時不宜有所作為。 九二：見龍在田，利見大人。 龍出現在田間，這時有利於去同大人物交往。 九三：君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。 君子白天兢兢業業，自強不息，晚上依然能居安思危。謹慎小心，這樣即使面臨危難，也不會招致災患。 -- 186 ·８７１·周易十日談 九四：或躍在淵。無咎。 龍在深水中跳躍。這爻，沒有災患。 九五：飛龍在天，利見大人。 龍騰飛於天。這爻，有利於同大人物交往。 上九：亢龍。有悔。 龍飛得太高了。這爻，不很理想。 用九：見群龍無首。吉。 群龍騰飛，看不到頭了。這爻，吉祥。 註：上九「亢龍」 ，聞一多注為直龍；「群龍」 ，聞一多注為卷龍。 「用九」 ，《帛書·周易》為「迥九」。聞一多注見《周易義證類纂》，下引均同此。 坤上　　第二卦　坤　地，陰，女坤下 坤。　元亨。利牝馬之貞。君子有攸往，先迷，後得。主利。 西南，得朋；東北，喪朋。安貞吉。 十分順利。 這卦對驅馳牝馬的占問者吉利。 君子有所往，開頭會迷路，但後來會有所得。卦象主利。 往西南方向可以賺錢，往東北方向則要賠錢。 對占問安居的人吉祥。 -- 187 周易十日談·９７１· 初六：履霜，堅冰至。 踩到秋霜的時候，冬天的堅冰也快來了。 六二：直、方、大，不習，無不利。 品性端直、方正，即便占筮的結果不理想，也不會有什麼不利之處。 六三：含章可貞。或從王事，無成，有終。 歌曲演奏完畢，可以占卜問事了。 占問結果是：儘管為國家做的事，沒有達到預期的目標，但最後還是會有好結果的。 六四：括囊。無咎，無譽。 象紮緊口袋那樣緘口不言。這爻沒有災患，也沒有榮譽。 六五：黃裳。元吉。 穿著華貴的黃色禮服來祭祀。這爻十分吉祥。 上六：龍戰於野，其血玄黃。 龍在郊野爭鬥，流著青黃色的血。 用六：利永貞。 這爻，對占問長期休咎的人吉利。 註：本卦卦辭「朋」字有兩種解釋：一種解釋為朋友，另一種解釋為朋貝，即古代貨幣。這裡採用第二說。六二「直、方、大，不習，無不利」句，根據《尚書·金縢》和《左傳·襄公十三年》。 六三「含章」一詞，采鄧球柏的《帛書周易校釋》（下引均同此書）注釋，古代卜筮，要舉行儀式，先奏樂唱歌，曲終方可貞問。鄧氏據《說文解字》，釋「含」為「合口」 ，釋「章」為「樂竟」。 -- 188 ·０８１·周易十日談 坎上　　第三卦　屯　陳列，聚合震下 屯。　元亨，利貞。勿用有攸往，利建侯。 這卦非常順利，對占問的人吉利。不需要到別的地方去了，在這裡立國興邦就很好。 初九：磐桓。利居貞。利建侯。 徘徊不前。這爻對占問安居的人吉利。對占問立國興邦的也吉利。 六二：屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾。女子貞：不字，十年乃字。 一隊隊的人，騎在馬上，轉悠著，盤旋著。 他們不是匪寇，而是來求婚的。少女為此占問，回答是：現在不嫁，十年後再說。 六三：即鹿無虞，惟入於林中。君子幾不如舍。往吝。 追逐野鹿，但沒有熟悉山林的人引導，只好看著野鹿逃入山林中。因為對君子來說，追逐它，不如捨棄它。這爻對占問去向的人不太好。 六四：乘馬班如，求婚媾。往吉，無不利。 騎在馬上，盤旋著，去求婚。這爻對要去人吉祥，沒有不吉利的事情。 九五：屯其膏。小貞吉，大貞凶。 -- 189 周易十日談·１８１· 積聚膏脂。這爻，對占問小事的吉祥；對占問大事的兇險。 上六：乘馬班如，泣血漣如。 騎在馬上，盤旋著，血淚漣漣。 註：本卦「屯」字採用《象傳》和《廣雅》的解釋（下引同） ，屯音純（ｃｈúｎ）。 六三爻採用王弼和李鏡池的解說。 九五爻小貞、大貞句，參考了朱熹《周易本義》的解釋。 艮上　　第四卦　蒙　草木蒙茸，引申為蒙昧坎下 蒙。　亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告。利貞。 這卦順利。 不是我有求於年幼無知的人，而是年幼無知的人有求於我。 一次占筮可以告訴他，再三占問（是疑而不誠） ，則不告訴他。這卦有利於占問的人。 初六：發矇。利用刑人，用說桎梏。以往，吝。 啟發教育蒙昧的人。這爻，對遭受囚禁的刑人有利，可以脫去桎梏之苦了。如果外出，不怎麼好。 九二：包蒙，吉。納婦吉，子克家。 對蒙昧的人寬容，吉祥。娶兒媳婦吉祥。兒子可 -- 190 ·２８１·周易十日談 以建立美好的家庭。 六三：勿用取女。見金夫〔矢〕，不有躬。無攸利。 不宜娶女。就象有了銅箭，但是沒有弓弧，還是不能射。這爻不吉利。 六四：困蒙。吝。 蒙昧的人處於困難之中。這爻不怎麼好。 六五：童蒙。吉。 把無知的人當做小孩看待。這爻吉祥。 上九：擊蒙。不利為寇，利禦寇。 拴縛蒙昧的人（奴僕，防範逃跑）。這爻，對去參加搶奪的人不利，對抵禦搶奪的人有利。 註：本卦「蒙」字采李鏡池說。六三爻按聞一多的考證標點。聞氏認為「金夫」為「金矢」之誤，「躬」即「弓」 ，有了箭，沒有弓，仍不能射，所以「無攸利」。 坎上　　第五卦　需　躊躇　等待乾下 需。　有孚：光亨。貞吉。利涉大川。 占問有答覆了：前途光明、順利。這卦吉利。有利於涉渡大河。 初九：需於郊。利用恆，無咎。 -- 191 周易十日談·３８１· 在郊野遇到了雨。這爻對有恆心的人吉利，不會有什麼災患。 九二：需於沙。小有言，終吉。 在沙漠遇到了雨。有點小困難，但最後還是吉利的。 九三：需於泥，致寇至。 在泥路上遇到了雨，結果碰到搶劫的人。 六四：需於血，出自穴。 在溝洫里遇到了雨，後來從洞穴中爬出來。 九五：需於酒食。貞吉。 飲酒吃飯的時候遇到了雨。這爻吉利。 上六：入於穴，有不速之客三人來。敬之，終吉。 進入洞穴，來了三個不速之客。 只要謹慎從事，最後還是吉利的。 註：本卦「需」字，歷來易家解釋不一。這裡按《雜卦》「需，不進也」及馬其昶、李道平等「需，相須而不劇進」 ，「須待時而進」 ，「須，待也」 ；又據李鏡池「需，濡本字」 ，「天雨，濕也」等解釋，釋為旅途中因雨而等待不進的意思。 乾上　　第六卦　訟　爭執，訴訟坎下 訟。　有孚：窒惕中吉（帛書《周易》為「洫寧克吉」） ， -- 192 ·４８１·周易十日談 終凶。利見大人，不利涉大川。 占問有結果了：關於溝洫阻塞的水利爭訟，雖能勝訴，但最後仍有兇險。 這卦對去謁見大人物吉利，對涉渡大河不吉利。 初六：不永所事。小有言，終吉。 不要老是糾纏所爭訟的事情。 雖然有點小麻煩，最後還是有好處的。 九二：不克訟，歸而逋。其邑人三百戶無眚。 敗訴後，回家躲避起來。其封邑三百戶沒有受到削減或損失。 六三：食舊德。貞厲，終吉。或從王事，無成。 吃老本。這爻不太好，但最終還是吉祥的。現在出而為君王效力，也難以有成就。 九四：不克訟，復即命渝。安貞吉。 敗訴後，返回採邑及時採取應變措施。這爻對占問安居的人吉利。 九五：訟，元吉。 訴訟之事，大大吉利。 上九：或賜之鞶〔般〕帶，終朝三褫〔攎（揸） 〕之。 國君賜給紳帶，（彌足珍貴） 一個早晨就拭揩了三次。 註：本卦通行本與帛書《周易》比較，不同處有十幾處。看起來，帛書的文字更為合理，所以《淺釋》的解釋多參考《帛書》。卦辭「窒惕」 、「洫寧」 ，鄧球柏等人認為是溝洫被阻塞的意思。 「窒」 ，塞也， -- 193 周易十日談·５８１· 「惕」 ，懼也。 「洫寧」即溝洫寧靜，水流不通了。九二，「無省」 ，通行本作「無眚」。省、眚古時通用，《淺釋》不採諸家舊注，而按《周禮·夏官大司馬·注》「四面削其地，猶人眚瘦」 ，解「眚」為損。尚九，帛書「攎」字不見諸典，鄧球柏釋為珍藏。或疑為「揸」字、「攎」字，揸，拭揩也。攎，按《說文》通「揖」字。帛書《周易》的發現糾正了通行本「褫」字之誤，解決了《周易》研究中一個疑難問題。 坤上　　第七卦　師　軍隊，戰爭坎下 師。　貞，丈人吉，無咎。 本卦對統帥吉利，沒有災患。 初六：師出以律，否臧，凶。 軍隊出征必須紀律嚴明，紀律不好，就有兇險。 九二：在師中，吉，無咎，王三錫命。 身在軍中，諸事吉利，沒有災患，並得到君王多次嘉獎。 六三：師或輿屍。凶。 軍車載著死者。這爻兇險。 六四：師左次。無咎。 軍隊駐紮在左側。這爻沒有災患。 六五：田有禽。利執言，無咎。長子帥師，弟子輿屍，貞凶。 -- 194 ·６８１·周易十日談 田獵弋獲飛禽。這爻象徵抓獲了活口，有利無害。 長子為主帥，次子喪其身。占問的結果兇險。 上六：大君有命，開國承家，小人勿用，大君指示，建國受邑，不要任用小人。 註：初六「師出以律」 ，聞一多釋「律」為「六律」 ，即行軍時擊鼓吹號，可供參考。六五「執言」 ，採用錢大昕、丁壽昌、聞一多的解釋，譯為「執訊」意。 「弟子輿屍」採用高亨註解。 坎上　　第八卦　比　團結，親附坤下 比。　吉。原筮，元〔亨〕，永貞無咎。不寧方來，後夫凶。 這卦吉祥。 原有占筮的貞兆是：十分順利，很長時期都不會有災患。過去不安寧的邦國也會來參加盟會，但對遲疑不前的後來者則有兇險。 初六：有孚：比之。無咎。有孚：盈缶，終來有它。吉。 占問有結果了：採取團結、親附的辦法。 這爻沒有災患。 占問有結果了：把缶器裝滿，即使有意外之患，也不要緊。這爻吉利。 六二：比之自內。貞吉。 從團結內部開始。這爻吉利。 -- 195 周易十日談·７８１· 六三：比之匪人。 對那些不象樣的人，也採取親附的辦法。 六四：外比之。貞吉。 對外親善，這爻吉祥。 九五：顯比。王用三驅，失前禽，邑人不誡。吉。 一大群人聚集在一起。這是君王田獵。他們三面設圍，禽獸跑了，也不去追趕，以免百姓受驚駭，影響生產、生活。這爻吉利。 上六：比之無首。凶。 聚集在一起，卻看不見為首帶頭的人。 這爻兇險。 註：本卦卦辭〔亨〕字，依據《左傳·昭公七年》的引文和高亨的考證酌加。初六「終來有它」 ，也是採用高亨的註解；六三，採用宋祚胤《周易譯註與考辨》的註解。 巽上　　第九卦　小畜　小規模的積蓄乾下 小畜。　亨。密雲不雨，自我西郊。 這卦順利。從我西郊開始，密雲滿布，但尚未下雨。 初九：復自道，何其咎？吉。 從原來的道路上返回，會有什麼錯呢？ 這爻吉利。 -- 196 ·８８１·周易十日談 九二：牽復。吉。 牽引著往回走。這爻吉利。 九三：輿說輻，夫妻反目。 車輪脫了輻，夫妻爭吵起來。 六四：有孚：血去惕出。無咎。 占問有結果了：要出現流血事件了。遠走可以避禍。這爻，沒有災患。 九五：有孚：攣如。富以其鄰。 占問有結果了：同鄰人攜手並進。有了鄰人的幫助，才能發家致富。 上九：既雨既處，尚德載。 婦貞厲。 月幾望，君子征，凶。 雨下過了，天放晴了，還來得及耕種。 這爻對婦女占問不吉利。 月亮圓的時候，男人要從軍出征，有兇險。 註：小畜，帛書作「少孰」。六四的標點及爻意均采高亨的註解。 上九「尚德載」 ，據聞一多考證，「載」應讀為「菑」 ，即耕作下種。 乾上　　第十卦　履　踐履，履行兌下 〔履〕。履虎尾，不咥人。亨。 尾隨著老虎走路，卻能不被虎咬。這卦順利。 -- 197 周易十日談·９８１· 初九：素履往。無咎。 象平素那樣地走下去。這爻沒有危險。 九二：履道坦坦。幽人貞吉。 走在平坦的大道上。這爻對囚犯是吉利的。 六三：眇能視，跛能履。履虎尾，咥人。凶。武人為於大君。 眼睛不好、腳腿不靈的人，雖然能看、能走，但叫他們尾隨著老虎走路，就會被虎吃掉。這爻兇險，就象讓魯莽的武夫當國君一樣。 九四：履虎尾，愬愬，終吉。 尾隨著老虎走路，小心翼翼，戒懼審慎。這爻最終還是吉利的。 九五：夬履。貞厲。 急躁莽撞地走路。這爻有危險。 上九：視履，考祥其旋。元吉。 審視要走的路，反覆考察禍福的徵兆。這爻大吉大利。 註：本卦「履」字帛書《周易》作「禮」 ，禮、履古通。卦辭解釋採用南懷瑾《白話易經》的說法。初九、九二，採用王夫之、宋祚胤的解說。 九五採用李鏡池的解說。 上九採用王弼、胡樸安等的註解。 但聞一多注「素履」為「絲履」 ，「夬履」為「葛履」 ，可供參考。 -- 198 ·０９１·周易十日談 坤上　　第十一卦　泰　太平，順利乾下 泰。　小往大來。吉，亨。 小的去了，大的來了（失小而得大）。這卦吉祥，順利。 初九：拔茅，茹以其匯。征（貞）吉。 拔草，草根同草根互相牽連著。這爻吉祥。 九二：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡。得尚於中行。 用匏瓜渡河，倒沒有墜溺，但是丟失了錢財。後來半路上得到了別人的幫助。 九三：無平不陂，無往不復。艱貞無咎。勿恤其孚，於食有福。 沒有隻平不陂的，沒有隻往不返的。對於處境艱難的占問者，這爻不壞。 不要擔心事物的反覆，好運氣即將到來。 六四：翩翩不富，以其鄰。不戒以孚。 往來不息地奔波仍不能富有，原因是鄰人盜竊了他的財產。過去就有這樣的事，卻不知道警惕。 六五：帝乙歸妹，以祉，元吉。 帝乙嫁女，因而獲得福澤。這爻大大吉祥。 上六：城復於隍，勿用師。自邑告命。貞吝。 -- 199 周易十日談·１９１· 城牆傾倒在城下的溝壕中了，不可以出兵。只能從城邑中向外求援。這爻有憂患。 註：初九「征吉」 ，否卦初六同類爻辭為「貞吉」。這爻的「茹」字「匯」字均根據黃壽祺、張善文《周易譯註》的註解譯釋。九二「得尚於中行」 ，「尚」字據《爾雅·釋詁》譯解為佑助、幫助之意。 乾上　　第十二卦　否　閉塞，不通坤下 〔否〕。否之匪人。不利君子。貞，大往小來。 幹壞事的是敗類，對君子不利這卦，所失者大，所得者小。 初六：拔茅，茹以其匯。貞吉，亨。 拔草，草根同草根互相牽連著。這爻吉祥，順利。 六二：包承。小人吉，大人否亨。 包著的是（祭祀用的）烝肉。這爻對小人物吉利，對大人物不好。 六三：包羞。 包著的是（進獻用的）熟肉。 九四：有命：無咎。疇，離祉。 天有賜命：沒有災患。大家都幸福。 九五：休否。大人吉。其亡其亡，繫於苞桑。 -- 200 ·２９１·周易十日談 （如果能做到）安不忘危，這對大人物是吉利的。 危險呀，危險呀，你們的命運就象維繫在柔弱的苞草或桑枝上一樣。 上九：傾否。先否，後喜。 徹底改過自新。儘管先前不好，但後來還是有好結果。 註：本卦卦辭和六二「包承」均採用高亨的註解。九五，前句採用高亨註解，後句採用李鏡池的註解。上九「傾否」採用孔穎達、李鏡池的註解。 乾上離下　　第十三卦　同人　人和人聚合在一起 〔同人〕。同人於野。亨。利涉大川，利君子貞。 人們在野外聚合。這卦順利。利於涉渡大河。利於君子的占問。 初九：同人於門。無咎。 人們在王宮門前聚合。這爻沒有災患。 六二：同人於宗。吝。 人們在宗廟裡聚合。這爻有憂患。 九三：伏戎於莽，升其高陵，三歲不興。 把軍隊埋伏在叢林中，佔據了有利的高地，但是 -- 201 周易十日談·３９１· 相持很久也沒有能解決戰爭問題。 九四：乘其墉，弗克，攻。吉。 登上了敵人城頭，卻仍未能攻克，再繼續進攻。 這爻吉利。 九五：同人，先號咷而後笑；大師克相遇。 聚合在一起的人先號哭，後來歡笑。因為同打了勝仗的大軍會合了。 上九：同人於郊，無悔。 人們在郊外聚合。這爻沒有不好的兆頭。 註：九四「乘其墉，弗克，攻」 ，採用高亨的注釋。但聞一多說，這句話的意思是：增高城墉，使敵人來了不能攻克。可供參考。 離上　　第十四卦　大有　大豐收乾下 〔大有〕。大有，元亨。 大豐收，非常順利。 初九：無交害，匪咎。艱則無咎。 沒有交相為害，沒有災患。能艱苦奮鬥，就不會有災患。 九二：大車以載，有攸往。無咎。 用大車拉著，向前走。這爻，沒有災患。 -- 202 ·４９１·周易十日談 九三：公用亨於天子。小人弗克。 公卿可以參加天子的宴會。小人不能參加。 九四：匪其彭。無咎。 不要擺排場。這爻沒有災患。 六五：厥孚，交如，威如。吉。 重新登上宮厥。光耀呀，威嚴呀！這爻吉利。 上九：自天祐之。吉，無不利。 上天保佑。這爻吉利，沒有不利之處。 註：六五「厥孚」 ，按帛書《周易》「厥復」意解釋。九四，「匪其彭」 ，採用鄧球柏注。 坤上艮下　　第十五卦　謙　謙遜 謙。　亨。君子有終。 這卦順利。君子會有好結果的。 初六：謙謙君子，用涉大川。吉。 非常謙遜的君子，正在涉渡大河。這爻吉祥。 六二：鳴謙。貞吉。 既有名望又能謙遜。這爻吉祥。 九三：勞謙。君子有終。 勤勞而謙遜。君子會有好結果的。 -- 203 周易十日談·５９１· 六四：無不利，撝謙。 引導人養成謙遜美德，沒有壞處。 六五：不富以其鄰，利用侵伐。無不利。 如果因為遭到鄰人劫掠而無法致富的，就可以討伐之。這樣做，沒有壞處。 上六：鳴謙。利用行師征邑國。 既有名望又能謙遜。這爻有利於興師討伐敵國。 註：六二、上六、六五、「鳴謙」 ，均採用高亨的解釋。六四，「撝謙」採用宋祚胤的解釋。 震上　　第十六卦　豫　歡樂，喜悅坤下 豫。　利建侯、行師。 這卦有利於興邦立國，行軍作戰。 初六：鳴豫。凶。 有了名譽，就耽於享樂。這爻兇險。 六二：介於石，不終日。貞吉。 被困辱在向眾人示罰的嘉石上，但時間很短（不到一天）。這爻吉祥。 六三：盱豫，悔遲。有悔。 驕奢安逸，又不能及時改正。這爻不好。 -- 204 ·６９１·周易十日談 九四：由豫，大有得。勿疑朋盍簪。 田獵玩樂，大有收益。不要疑心朋友會說你的壞話。 六五：貞疾：恆，不死。 關於疾病的占問，結果是：慢性病，不會死。 上六：冥豫。成，有渝：無咎。 耽於逸樂，昏昧成性，但只要肯改正。這爻沒有災患。 註：六二「介於石，不終日」 ，採用聞一多的解釋。六三「盱」 ，郭象注為「傲伏」 ；九四，「由」 ，「由」 、「游」古通用，指田獵之事。 「盍簪」 （嗑譖） ，採用高亨的註解。上六：「成」 ，古代貞問時有樂曲，樂曲終了謂「成」。渝通諭。 兌上　　第十七卦　隨　相隨，隨從震下 隨。　元亨。利貞，無咎。 十分順利。這卦對占問者吉利，沒有災患。 初九：官有渝：貞吉。出門交有功。 春官告諭大家：占問結果有利。出門辦事會有成就。 六二：系小子，失丈夫。 -- 205 周易十日談·７９１· 拴住了小孩，丟掉了大人。 六三：系丈夫，失小子。隨有求得。利居貞。 拴住大人，丟了小孩。追逐尋求總會有所得。這爻對占問居處的人吉利。 九四：隨有獲。貞凶。有孚：在道以明，何咎！ 追逐的道路上有阱擭。這爻是有兇險的。但占問的結果是：道路既已顯明，還能有什麼災患呢！ 九五：孚於嘉，吉。 從嘉地回來了。這爻吉祥。 上六：拘系之，乃從維之，王用亨於西山。 關起來，嚴格地看管。君王要用之亨祀於西山。 註：九四「獲」字，高亨考據為「擭」字。 艮上　　第十八卦　蠱　蠱惑，壞事巽下 蠱。　元亨。利涉大川。先甲三日，後甲三日。 十分順利。從辛日到丁日七天內，涉渡大河都很順利。 初六：幹父之蠱。有子，考無咎。厲，終吉。 改正父親的過錯。有這樣的兒子，其父不會有災患。即使面臨危難，也會逢凶化吉。 -- 206 ·８９１·周易十日談 九二：干母之蠱。不可貞。 改正母親的過錯。沒有吉凶休咎可占問。 九三：幹父之蠱，小有悔，無大咎。 改正父親的過錯，即使稍微遇到一些困厄，也不會有大的災患。 六四：裕父之蠱，往見吝。 對父親的過錯，聽之任之，發展下去，就會有憂患。 六五：幹父之蠱，用譽。 改正父親的錯誤，會得到美譽。 上九：不事王侯，高尚其事。 不做官，不去伺奉王侯，只干自己的事業，這才高尚。 註：初九「干」 、「蠱」字均採用孫振聲，宋祚胤的解說；六四「裕」字採用南懷瑾、徐志銳的解釋。但聞一多注釋「干」為「貫」 、「蠱」為「故」 ，「幹父之蠱」為不改為父之道，李鏡池等亦持此說，可供參考。 坤上　　第十九卦　臨　居高視下，引申為治理兌下 臨。　元亨。利貞。至於八月有凶。 -- 207 周易十日談·９９１· 十分順利。這卦對占問者吉祥。但到了八月，會有兇險的事情。 初九：咸臨。貞吉。 用感化的方法治理民眾。這爻吉利。 九二：咸臨，吉，無不利。 用感化的方法治理民眾。這爻吉祥，沒有什麼不吉利的地方。 六三：甘臨，無攸利。既憂之，無咎。 用拑制的方法治理民眾，不會有什麼好處。既然顧慮到這一點了，也就可以免除災患了。 六四：至臨。元咎。 親自到下面去了解情況、處理問題。這爻沒有災患。 六五：知臨。大君之宜。吉。 以聰明睿智來治理民眾，這是聖人大君才能做到的。這爻吉利。 上六：敦臨。吉，無咎。 以敦厚誠實的態度來治理民眾。這爻吉祥，沒有災患。 註：九二「咸臨」 ，高亨疑為「威臨」。六三「甘臨」 ，采高亨、李鏡池的註解。本卦帛書為「林」卦，「咸臨」帛書為「禁林」 ，「甘臨」 為「甘林」 ，據說含有生態平衡思想。聞一多則釋「臨」為「淋」 、「霖」 ，據說為卜雨之卦。可供參考。 -- 208 ·００２·周易十日談 巽上　　第二十卦　觀　視看，觀察坤下 觀。　盥而不薦。有孚：顒若。 洗濯了手，但尚未薦牲奉祭。占問的結果是：態度要溫順。 初六：童觀。小人無咎，君子吝。 象小孩那樣看問題。這爻對小人倒不壞，對君子卻不利。 六二：窺觀。利女貞。 從門縫裡窺探觀看。這爻對婦女的占問有利。 六三：觀我生，進退。 觀察自己的行為得失，以決定進退。 六四：觀國之光，利用賓於王。 觀察國家的盛德光輝，以敬服君王。 九五：觀我生，君子無咎。 觀察自己的行為得失，君子不會有災患。 上九：觀其生，君子無咎。 觀察他人的行為得失，君子也不會有災患。 -- 209 周易十日談·１０２· 離上　　第二十一卦　噬嗑　吃喝，刑罰震下 噬嗑。亨。利用獄。 順利。這卦對治理訟獄有利。 初九：屨校滅趾。無咎。 足枷磨壞了腳趾。這爻沒有災患。 六二：噬膚滅鼻。無咎。 啃大塊肉把鼻子都給遮住了。這爻沒有災患。 六三：噬臘肉，遇毒。小吝，無咎。 吃臘肉難免碰上點苦惡的東西。 這爻雖小有麻煩，但沒有災患。 九四：噬干胏。得金矢。利艱貞，吉。 啃帶骨頭的肉乾。獲得金箭。這爻對處境艱難的人有利，吉祥。 六五：噬干肉，得黃金。貞厲，無咎。 啃干肉。得到黃金。這爻本來有危險，卻逢險化夷，避免了災患。 上九：何校滅耳。凶。 套在脖子上的枷鎖，磨壞了耳朵。這爻兇險。 註：九四、六五，「得金矢」 、「得黃金」 ，按聞一多的研究，是訴 -- 210 ·２０２·周易十日談 訟勝利的獲得品。古代訴訟雙方都要先拿出金矢或黃金，誰勝訴就歸誰。 艮上　　第二十二卦　賁　裝飾離下 賁。　亨。小利，有攸往。 順利。這卦小有好處，可以外出。 初九：賁其趾，舍車而徒。 把腳裝飾得漂漂亮亮的，不坐車，徒步而行。 六二：賁其須。 把鬍鬚修飾一新。 九三：賁如，濡如、永貞吉。 梳洗呀，打扮呀！這爻對占問長期內的休咎是吉祥的。 六四：賁如，皤如，白馬翰如。匪寇，婚媾。 打扮得潔白素凈，騎在白馬上，儀錶堂堂。他們不是盜寇，是來娶親的。 六五：賁於丘園，束帛戔戔。吝，終吉。 丘園也裝飾得煥然一新了，男家向女家獻上一束束布帛。這爻開始有困難，但最終還是吉利的。 上九：白賁，無咎。 裝飾得潔白素樸。這爻沒有災患。 -- 211 周易十日談·３０２· 註：本卦字義多採用高亨的註解。 艮上　　第二十三卦　剝　剝落，割取坤下 剝。　不利有攸往。 這卦對外出不利。 初六：剝床〔臧〕以足，蔑。貞：凶。 割掉奴隸的腳，然後殺掉。這爻兇險。 六二：剝床〔臧〕以辯，蔑。貞：凶。 割掉奴隸的小腿，然後殺掉。這爻兇險。 六三：剝之。無咎。 剝落之。這爻沒有災患。 六四：剝床〔臧〕以膚。凶。 剝下奴隸的皮膚。這爻兇險。 六五：貫魚，以〔食〕宮人寵〔籠〕。無不利。 宮女嬪妃象一連串的魚群一樣排列著，她們正得寵呢？這爻沒有什麼不吉利。 上九：碩果不食，君子得輿，小人剝廬〔蘆〕。 君子居德（謙讓） ，見了大果子而不吃；小人反是，連薺菜根都要剝來吃掉。 -- 212 ·４０２·周易十日談 註：本卦經文補字多采自帛書《周易》，解釋多採用鄧球柏《帛書周易校釋》。通行本「剝臧」均作「剝床」 ，千百年來由於字義不明，聚訟不已，成為經注不解之謎。帛書出，「床」乃「臧」字之旁紐。按諸《墨子·小取》、《風俗通》、《方言》等書，「臧」為古代奴隸之通稱。於是「床」字含義豁然而解。六四，「剝臧以膚」。 「膚」篆文作「臚」。 《說文》：「臚，皮也。」王筠曰：「人曰臚，獸曰皮。」 坤上　　第二十四卦　復　復歸震下 復。　亨。出入無疾。朋來無咎。反覆其道，七日來複。 利有攸往。 這卦順利。出門回家都沒有疾患。出去了趕緊回來，就沒有災咎。 路上來往很順當，七天一個來回。 這是一個利於外出的卦象。 初九：不遠復。無祇悔，元吉。 走不多遠就返回了。 這爻沒有什麼不好，很吉利。 六二：休復，吉。 不要回來。這爻吉利。 六三：頻復。厲，無咎。 皺著眉頭回來。這爻有困厄之象，但沒有災患。 六四：中行獨復。 中途獨自回來。 -- 213 周易十日談·５０２· 六五：敦復。無悔。 急匆匆地返回。這沒有什麼不好。 上六：迷復。凶，有災眚。用行師，終有大敗，以其國君。 凶。至於十年不克征。 迷失了道路再回返。這爻兇險，有災禍。行軍時迷了路，必遭大敗，國君也會有危險。十年都不能興師。 註：本卦卦辭「朋來」 ，系根據聞一多「朋來」猶「崩來」 ，「言疾遽而來也」的注釋譯解。六三「頻復」 ，系根據王輔嗣、李鏡池等人的注釋譯解。 乾上　　第二十五卦　無妄　不亂來震下 無妄。元亨。利貞。其匪正有眚，不利有攸往。 這卦非常順利。 有利於占問者。 對不正派的人，則有災禍。不利於外出。 初九：無妄。往吉。 不亂來。這爻利於外出。 六二：不耕，獲；不菑，畬（ｚī，ｙú）。則利有攸往。 不耕種而有收穫，不開墾而有田地。這爻有利於 -- 214 ·６０２·周易十日談 外出。 六三：無妄之災。或系之牛，行人之得，邑人之災。 無妄之災（即是並不由於自己亂來招致災難）。 就象邑人把牛拴在一個地方，被過路人牽走了，過路人得到了好處，邑人卻招來了意外的災禍。 九四：可貞，無咎。 這爻有利於占問的人，沒有災患。 九五：無妄之疾，勿葯有喜。 不是由於亂來而得的病，不吃藥就會好。 上九：無妄行。有眚。無攸利。 不要亂來，否則會有災殃。這爻不吉利。 註：本卦多採用高亨、李鏡池的註解。六二，據《禮記·坊記》引文，應為「不耕，獲；不菑，畬。凶」。九四，「可貞」 ，據李鏡池考證：「可，利也」。 艮上　　第二十六卦　大畜　大規模蓄積乾下 大畜。利貞。不家食。吉。利涉大川。 這卦對占問的人有利。吉祥。不要在家裡飼養牲畜。有利於涉渡大河（到外面去飼養）。 初九：有厲，利巳。 -- 215 周易十日談·７０２· 這爻有困厄之象，利於舉行祭祀。 九二：輿說輹。 大車脫了輻。 九三：良馬逐〔遂〕，利艱貞。曰：閑〔闌〕輿衛。利有攸往。 丟失了良馬。這爻對占問困難事情的有利。爻辭說，把車子防護好，就可以外出（尋馬）了。 六四：童牛之牿。無咎。 把小牛圈養起來。這爻沒有災患。 六五：豶豕之牙。吉。 把騙了的豬關在木欄里。這爻吉祥。 上九：何天之衢。亨。 靠老天保佑。這爻順利。 註：九三「良馬遂」 ，「闌輿衛」 ，均按帛書《周易》補。遂、衛押韻。六四「童年之牿」採用胡樸安的註解。六五「豶豕之牙」 ，據李鏡池、高亨的注釋譯解。但帛書《周易》作「哭豨之牙」。鄧球柏考證，楚人叫豕為豨，「哭豨」即是豬在嚎叫。可供參考。 艮上　　第二十七卦　頤　頤養，面頤震下 頤。　貞吉。觀頤，自求口實。 -- 216 ·８０２·周易十日談 這卦吉祥。觀察別人面相，（這相貌表明）自己可以養活自己。 初九：舍爾靈龜，觀我朵頤。凶。 捨棄你的「靈龜」 ，來看我的面孔。這爻兇險。 六二：顛頤，拂經於丘頤，貞凶。 為求口頤之福，在山陂上扭壞了腳脖子。這爻兇險。 六三：拂頤。貞凶。十年勿用，無攸利。 被人打了嘴巴。 這爻兇險，十年之內無所作為，得不到什麼好處。 六四：顛頤。吉。虎視耽耽，其欲逐逐，無咎。 得到了口頤之福。這爻吉祥。沒有災患。就象老虎那樣，虎視耽耽，行動疾速，當然可以遂其大欲。 六五：拂經。居貞吉，不可涉大川。 腳脖子扭壞了。這爻家居吉利，卻不利於涉渡大河。 上九：由頤。厲吉，利涉大川。 在田獵中獲得了口頤之福。 這爻既危險又吉祥，利於涉渡大河。 註：本卦譯解均採用高亨的註解。上九「由頤」 ，「由」 、「游」古通用。古人謂田獵之事為游。初九釋義采姚配中之說。 -- 217 周易十日談·９０２· 兌上　　第二十八卦　大過　太過分巽下 大過。棟橈，利有攸往。亨。 棟樑彎曲了。利於外出。這卦順利。 初六：藉用白茅，無咎。 祭祀時用白茅做鋪墊。這爻沒有災禍。 九二：枯楊生稊，老夫得其女妻，無不利。 枯楊發芽，老頭子娶了一個女人為妻。這爻沒有什麼不吉利。 九三：棟橈。凶。 棟樑彎曲了。這爻兇險。 九四：棟隆。吉，有它，吝。 房屋的棟樑架起來了。這爻吉利。但屋內有蟲蛇之屬，不太好。 九五：枯楊生花，老婦得其士夫，無咎無譽。 枯楊開花，老太婆得到一個男士為夫。這爻沒有災患，也沒有光彩。 上六：過涉滅頂。凶。無咎。 涉渡大河，水深滅頂。這爻爻象兇險，卻沒有災患。 -- 218 ·０１２·周易十日談 註：九四「有它」採用胡樸安《周易古史觀》的註解。 坎上　　第二十九卦　坎　低陷，坎阱坎下 習坎。有孚：維心亨，行有尚。 占問有結果了：思想對路了，行動起來就能達到自己的希望。 初六：習坎，入於坎窞。凶。 習坎，即陷入坎阱之中。這爻兇險。 九二：坎有險，求小得。 坎阱有危險，在這種地方，即使努力以求，也只能小有所得。 六三：來之坎，坎險且枕。入於坎窞，勿用。 來到坎阱，坎阱又險又深。陷入坎阱之中，就沒有辦法了。 六四：樽酒、簋（ｇｕǐ）貳，用缶，納約自牗。終無咎。 一樽酒，兩簋飯，用瓦器裝著，從窗口遞進去。 這爻最終是沒有災患的。 九五：坎不盈，祗既平。無咎。 坎谷沒有滿溢，災害已經平復。這爻沒有災患。 上六：系用徽簠，置於叢棘，三歲不得。凶。 用繩索綁著，放在叢棘中，三年不得解脫。這爻 -- 219 周易十日談·１１２· 兇險。 註：本卦卦辭中的「尚」字，採用邢昺的註解：「謂心中有希望也」。六三「枕」字，採用李鏡池的註解，釋為深坑。九五「祗」字，採用聞一多的註解，釋為災害。 離上　　第三十卦　離　罹難離下 離。　利貞。亨。畜牝牛，吉。 這卦順利。亨通。畜養母牛，吉利。 初九：履錯然，敬之。無咎。 腳步的聲音錯雜，值得警惕。這爻沒有災患。 六二：黃離，元吉。 黃金般的色澤。這爻很吉利。 九三：日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟。凶。 太陽偏西了，人們不鼓缶巡邏，反而遊戲歌唱，老人們對此嘆息不已。這爻兇險。 九四：突如，其來如，焚如，死如，棄如！ 結果敵人突然而來，來了就殺人，放火，棄屍！ 六五：出涕沱若，戚嗟若。吉。 人們眼淚滂沱，哀聲嘆氣。這爻卻吉利。 上九：王用出征，有嘉折首，獲匪其醜。無咎。 -- 220 ·２１２·周易十日談 君王帶領大家出征，有嘉的首領被斬首，並俘獲了許多敵人。這爻沒有災患。 註：本卦多採用胡樸安、李鏡池、宋胤祚等注釋。九三爻辭，聞一多解釋為：「日西昃時，昏暗無光，若不叩缶哀歌以救之，則必猝然蹉跌而下。」可供參考。 兌上　　第三十一卦　咸　感應艮下 咸。　亨。利貞。取女吉。 順利。這卦有利於占問人。婚娶吉祥。 初六：咸其拇。 碰碰她的腳趾。 六二：咸其腓。凶。居吉。 碰碰她的腿肚子。 這爻可有兇險。 但安居則吉祥。 九三：咸其股，執其隨。往吝。 碰碰她的大腿，摸摸她的膝蓋。事情的發展尚有困難。 九四：貞吉。悔亡。憧憧往來，朋從爾思。 這爻吉祥。悔恨消失了。兩目傳情，同心傾愛。 九五：咸其脢。無悔。 撫摸她的肩背。這爻沒有厄難。 -- 221 周易十日談·３１２· 上六：咸其輔頰。舌［吉］。 撫摸她的臉頰。這爻吉利。 註：本卦的解釋，來自羅熾：《〈周易古經〉形象思維舉要》一文。 （載《周易縱橫談》，湖北人民出版社，１９８６年版）又，九三「隨」 ，採納宋祚胤的註解：釋為膝部。 上六，「舌」 ，據高亨考證，應為「吉」字。 震上　　第三十二卦　恆　恆久巽下 恆。　亨。無咎。利貞。利有攸往。 這卦順利。沒有災患。利於占問的人。利於外出。 初六：浚恆。貞凶。無攸利。 老是挖下去。這爻兇險，沒有什麼好處。 九二：悔亡。 困境過去了。 九三：不恆其德，或承之羞。貞吝。 （田獵中）不能經常有所得，就難以奉獻珍饈。這爻有憂患。 九四：田無禽。 田獵打不到禽獸。 六五：恆其德。貞：婦人吉，夫子凶。 （田獵）經常有所得。這爻對婦女吉祥，對男子凶 -- 222 ·４１２·周易十日談 險。 上六：振恆。凶。 老是震動，常有雷雨。這爻兇險。 註：初六「浚」 ，帛書《周易》作夐，《說文》「夐，營求也」。九三「德」採用李鏡池的註解。 「或承之羞」的「或」字鄧球柏解釋為「何」。上六「振」張璠、李鼎祚作「震」釋為雷雨，李鏡池也釋為雷雨。 乾上　　第三十三卦　遯　小豬艮下 遯。　亨。小利貞。 亨通。這卦對占問的人小有利。 初六：遯尾。厲。勿用有攸往。 跟在小豬後面追。這爻有危險，不應外出。 六二：執之用黃牛之革，莫之勝說。 用黃牛皮帶把小豬拴住，這樣它就逃脫不了啦。 九三：系遯，有疾厲，畜臣妾。吉。 把小豬拴起來，容易生病招災，於是把它交給臣妾畜養。這爻吉祥。 九四：好遯。君子吉，小人否。 饋贈小豬。這爻對君子吉祥，對小人不利。 -- 223 周易十日談·５１２· 九五：嘉遯。貞吉。 小豬增加了。這爻吉祥。 上九：肥遯，無不利。 小豬養肥了。這爻沒有什麼不利。 註：本卦「遯」字採用高亨的註解，釋為小豬。中孚「豚魚吉」 ，《釋文》「豚，黃作遯」。九五「嘉」字，按《詩·小雅》「物其多矣維其嘉」 ，有增加意。 震上　　第三十四卦　大壯　重傷乾下 大壯。利貞。 這卦對占問的人吉利。 初九：壯於趾。征，凶。有孚。 腳趾負了傷。這爻對出征者兇險。占問的結果如此。 九二：貞吉。 這爻吉祥。 九三：小人用壯，君子用罔。貞厲。羝羊觸藩，羸其角。 （這件事）小人去干要負傷，君子去干要喪亡。這爻有危險。 就象一頭公羊，用角去撞擊藩籬，結果羊角被籬笆夾住了。 -- 224 ·６１２·周易十日談 九四：貞吉。悔亡。藩決不羸，壯於大輿之輹。 這爻吉祥。困境過去了。籬笆被大車的車輪撞壞了，破了一個大洞。現在它夾不住羊角了。 六五：喪羊於易。無悔。 （殷人先祖） 王亥在有易人那裡喪失了羊群。 這爻沒有厄難。 上六：羝羊觸藩，不能退，不能遂。無攸利。艱則吉。 公羊用羊角去觸撞藩籬，結果羊角被夾住，退不能退，進不能進。這爻沒有什麼吉利之處。但如果能艱苦奮鬥，還是吉利的。 註：大壯多解為壯大、健壯，這裡的譯文按《釋文》馬注，並參考高亨的解說。初九，「有孚」則按帛書釋為「有復」。九三「罔」帛書作「亡」 ，「罔」 、「亡」雙聲疊韻，古代通用。九四的「壯於大輿之輹」的解釋，采自鄧球柏的註解。他的解釋合乎本爻事理。六五「喪羊於易」的解釋根據王國維、顧頡剛考證。 離上　　第三十五卦　晉　前進，晉陞坤下 晉。　康侯用錫馬蕃庶，晝日三接。 康侯（即晉國的先祖唐叔虞）利用騎兵和蕃族的軍隊去打仗，一天連續傳來三次捷報。 -- 225 周易十日談·７１２· 初六：晉如摧如，貞吉。罔孚，裕無咎。 猛烈進攻，摧枯拉朽。這爻吉祥。雖然沒有俘獲，但是也沒有災患。 六二：晉如愁如，貞吉。受茲介福，於其王母。 猛烈進攻，敵人投降了。這爻吉祥。王母給予嘉獎，賜給爵祿。 六三：眾允。悔亡。 眾人信從，則困難可以克服。 六四：晉如鼫鼠。貞厲。 進軍打仗時，膽小如鼠。這爻有兇險。 六五：悔亡。失得，勿恤。往，吉，無不利。 困難過去了，失去的東西可以重新得到，不必憂慮。這爻吉祥，繼續前進，無往而不利。 上九：晉其角，維用伐邑。厲，吉。無咎，貞吝。 進軍打仗，攻城伐邑，都要比較雙方力量。這爻又危險、又吉祥。沒有災難，卻又有憂患。 註：本卦卦辭採納平心《〈周易〉史事索隱》的解釋。錫馬，即用有易人的戰馬組織的騎兵。 爻辭多採用高亨的註解。 六五「失得，勿恤」。帛書作「矢得無血」。意為身遭箭射，但未出血。聞一多則認為「失得」應為「矢得」 ，可供參考。 -- 226 ·８１２·周易十日談 坤上　　第三十六卦　明夷　鳴叫的雉鳥離下 明夷。利艱貞。 本卦，對占問艱難困苦事情的人吉利。 初九：明夷于飛，垂其翼。君子之行，三日不食。有攸往，主人有言。 在天上飛的雉鳥，鳴叫著垂下了翅膀。君子一路奔波，已經三天沒好好吃東西了。占問者在外出途中，主人將有麻煩事。 六二：明夷，夷於左股，用拯馬壯。吉。 鳴叫的雉鳥，左股負了傷。這是乘坐健壯的快馬追射的結果。這爻吉祥。 九三：明夷，［夷］於南狩，得其大首。不可疾貞。 鳴叫的雉鳥是在南邊的獵區被射傷的其中一頭最大的雉鳥，被射獲了。這爻，對占問疾病的不利。 六四：明夷［夷］入於左腹，獲明夷之心於出門庭。 一頭鳴叫的雉鳥，被射中了，箭是從左腹射入，直達其心，射箭的人高興極了，歡呼聲都傳到門庭之外了。 六五：箕子之明夷。利貞。 箕子在弋射鳴叫的雉鳥。這爻有利於占問者。 -- 227 周易十日談·９１２· 上六：不明，晦。初登於天，後入於地。 雉鳥不鳴叫了，因為天黑了。原先在天上飛的雉鳥，現在隱藏到地里去了。 註：本卦「明夷」參用李鏡池、高亨解釋，未采諸家舊說。初九「主人有言」 、九三「不可貞疾」 ，均按聞一多注釋譯解。六四「於出門庭」聞一多釋「於」為呼。 巽上　　第三十七卦　家人　家庭離下 家人。利女貞。 這卦對女性有利。 初九：閑有家，悔亡。 關好家裡的門，就不會有悔恨。 六二：無攸遂，在中饋。貞吉。 家中沒有丟失東西，這是由於主婦克盡職守。這爻吉利。 九三：家人嗃嗃（ｈè）。悔，厲，吉。婦子嘻嘻，終吝。 家裡的人哀愁嗷叫。這爻雖有困難、危險，但最後吉祥。 （相反）家裡的婦幼驕佚嘻鬧，最後卻有憂患。 六四：富家。大吉。 -- 228 ·０２２·周易十日談 家庭幸福。這爻非常吉祥。 九五：王假有家。勿恤，吉。 君王到家廟中祭祀。不必憂慮，這爻吉祥。 上九：有孚：威如。終吉。 占問有答覆了：威風凜凜。這爻最終是吉祥的。 註：本卦多採用高亨註解。九五「王假有家」採用李鏡池的註解。 離上　　第三十八卦　睽　分離，乖離兌下 睽。　小事吉。 這卦對小事情吉利。 初九：悔亡。喪馬，勿逐，自復。見惡人。無咎。 困境過去了。馬走失了，不必追尋，它自己會回來。途中遇到惡人。但是沒出什麼事。 九二：遇主於巷。無咎。 在小巷裡遇到主人。這爻沒有災患。 六三：見輿曳，其牛掣，其人天且劓。無初有終。 看到一輛車拖曳著，牛拉著，駕車的是個受過墨刑和劓刑的人。這爻開頭不好，但可成之於終。 九四：睽孤，遇元夫，交孚。厲，無咎。 分離而獨處的人，遇到一位大夫，互相信任，結 -- 229 周易十日談·１２２· 伴而回。 這爻雖有凶危之象，但沒有災患。 六五：悔亡。厥宗噬膚，往，何咎。 困境過去了。 同族的人都在宴饗，就到那裡去，不會有什麼錯。 上九：睽孤，見豕負塗，載鬼一車。先張之弧，後說之弧。匪寇，婚媾。往，遇雨則吉。 一個離群獨處的人，見到豬卧伏在道路上，又看到一輛車裡載著一些鬼怪。他張弓欲射，後來又把弓放下了。因為他們不是寇盜，而是婚媾迎親的人。往前走。遇到雨，就吉祥。 註：九四「元夫」 ，上九「豕負塗」 ，均採用高亨的注釋。但聞一多說，「元夫」即「兀夫」 ，是受刑斷足者，可供參考。 坎上　　第三十九卦　蹇　困難艮下 蹇。　利西南，不利東北。利見大人。貞吉。 走西南，有利。走東北，不利。利於會見大人物。 這卦吉祥。 初六：往蹇，來譽。 出發的時候困難，回來的時候榮耀。 -- 230 ·２２２·周易十日談 六二：王臣蹇蹇，非躬之故。 王臣處境艱難，並非咎由自取（而是由於其他原因）。 九三：往蹇，來反。 出發的時候困難，回來的時候美好。 六四：往蹇，來連。 出發的時候困難，回來的時候還是困難。 九五：大蹇，朋來。 大難臨頭了，趕緊跑過來吧。 上六：往蹇，來碩。吉，利見大人。 出發的時候困難，回來的時候成果豐碩。這爻吉祥。有利於會見大人物。 註：本卦注釋多採用歐陽維誠《周易新解》（嶽麓書社，１９９０年版）。初六「往蹇，來譽」 ，按聞一多註解應為「往蹇來鼫」 ，意思是往來遲難，不利於行，可供參考。 六二「王臣蹇蹇」 ，採用沙少海的解釋。 九三，「來反」採用李鏡池的註解，「反猶反反」 ，「廣大美好的樣子」。 九五「朋來」 ，系根據聞一多的「疾遽而來」的解釋譯解。 震上　　第四十卦　解　解脫，放開坎下 解。　利西南。無所往，其來複，吉。有攸往，夙吉。 -- 231 周易十日談·３２２· 走西南，有利。如果沒有一定去處，返回來也是吉利的。如果有一定去處，則早點去吉利。 初六：無咎。 沒有災患。 九二：田獲三狐，得黃矢。貞吉。 獵獲了三隻狐狸，又得到了金箭頭。這爻吉祥。 六三：負且乘，致寇至。貞吝。 人背馬拉（財物很多，引人注目） ，結果招來了強盜。這爻有憂患。 九四：解而拇，明至。斯孚。 放開你的手腳，蹦蹦跳跳地跑回去。這就是對占問的答覆。 六五：君子維有解。吉。有孚於小人。 可以從君子的束縛中解脫了。這爻吉利。以上是對小人占問的答覆。 上六：公用射隼於高墉之上，獲之。無不利。 王公在高高的城垣上彎弓射鷹，射中了。這爻沒有什麼不吉利。 註：六五「維」 ，採用李鏡池的解釋，「維：系，束縛。」九四「朋至斯孚」。帛書作「傰至此復」。聞一多說「朋至」猶「崩來」 ，即蹦跳著跑回去。 -- 232 ·４２２·周易十日談 艮上　　第四十一卦　損　損失、減損兌下 損。　有孚：元吉，無咎。可貞。利有攸往。易之用？二簋可用享。 占問有答覆了：這卦非常吉祥，沒有災患。 占問的事情可以做。 利於外出。 怎樣祭祀？ 用兩盤祭品即可舉行享祀了。 初九：巳事遄往，無咎。酌損之。 趕快去參加祭祀，不會有災患。 （至於祭品和行觴的儀式）可以酌情節減。 九二：利貞。征凶。弗損，益之。 這爻對占問者有利。征伐之事則有兇險。因此不應減少兵力，而應增加兵力。 六三：三人行則損一人；一人行，則得其友。 三人同行，就會走失一個人，一個人走，卻能在路上得到同伴。 六四：損其疾，使遄有喜。無咎。 疾病消除了，身體很快康復。這爻沒有災患。 六五：或益之十朋之龜，弗克違。元吉。 有人送來價值十朋的大龜，這是不能不要的。這爻非常吉祥。 -- 233 周易十日談·５２２· 上九：弗損益之。無咎。貞吉。利有攸往，得臣無家。 不應減少，而應增加。這爻沒有災患。對占問的人是吉祥的。利於外出，可以得到沒有主人的奴僕。 註：卦辭據宋祚胤等人意見斷句。初九「酌」字的解釋，採用鄧球柏的註解。六五爻辭按李鏡池的意見斷句。 巽上　　第四十二卦　益　增加，助益震下 益。　利有攸往。利涉大川。 這卦利於外出，利於涉渡大河。 初九：利用為大作。元吉。無咎。 利於興辦大型的建築工程。這爻很吉利，沒有災患。 六二：或益之十朋之龜，弗克違。永貞吉。王用享於帝，吉。 有人送來價值十朋之龜，這是不能不要的。 這爻對占問長期休咎是吉祥的。君王舉行享祭天帝的大典，吉祥。 六三：益之用凶〔工〕事，無咎，有孚。中行告公用圭。 關於擴大建築工程的事，沒有災患，這是占問的結果。於是，在途中手持玉圭去向王公報告。 -- 234 ·６２２·周易十日談 六四：中行告公，從。利用為依遷國。 在半路上報告了王公，王公聽從。認為這有利於徙家遷國。 九五：有孚：惠心勿問，元吉。有孚：惠我德。 占問的答覆是：只要有仁愛之心，不用占問，就非常吉祥。另一種答覆是：仁愛就是我的德行。 上九：莫益之，或擊之。立心勿恆。凶。 不但沒有增益，有時還被人攻擊。 守志又不堅定，三心二意。這爻兇險。 註：六三「益之用凶事」帛書《周易》為「益之用工事」。九五「惠心」采鄧球柏的注釋，譯為「仁愛之心」。 兌上　　第四十三卦　夬　決、快乾下 夬。　揚於王庭，孚號：有厲自告邑，不利即戎，利有攸往。 王庭決定，以占問的答覆作為號令：把危險告訴邑中人，現在不宜立即發兵出擊，但利於出發前進。 初九：壯於前趾。往。不勝為咎。 腳趾負了傷。繼續前進。要是戰爭不能取勝，就 -- 235 周易十日談·７２２· 會造成災患。 九二：惕號：莫夜有戎，勿恤。 提高警惕的號令：防備敵人夜襲，但不必害怕。 九三：壯干頄。有凶。君子夬夬獨行，遇雨若濡，有慍〔溫〕。無咎。 顴骨負了傷。有兇險。君子獨自一個人匆匆地趕路，路上遇到雨，身上被淋濕了，只好烤火取暖。 這爻沒有災患。 九四：臀無膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信。 臀部瘦瘠，行走趑趄。 據說牽羊進獻可以免禍，但他不相信這些話。 九五：莧陸夬夬中行。無咎。 山羊在路中間跳躍賓士。這爻沒有災患。 上六：無號。終有凶。 沒有號令。這爻最終是有兇險的。 註：九三「有慍」 ，帛書《周易》作「有溫」。九四「無膚」採用聞一多的註解。九五「莧陸」按王夫之、高亨、李鏡池、古棣的考據，應為細角山羊。 -- 236 ·８２２·周易十日談 乾上　　第四十四卦　姤　邂逅巽下 姤。　女壯，勿用取女。 這女子受了傷，不可娶之為妻。 初六：繫於金柅。貞吉。有攸往，見凶。羸豕孚，蹢躅。 拴在銅把手上不動。 這爻吉利。 但外出活動，會有兇險。就象一頭羸弱的豬，在返回的路上躑躅不前，會有兇險。 九二：包有魚。無咎，不利賓。 廚房中有魚。這爻沒有災患，但對賓客不利。 九三：臀無膚，其行次且。厲，無大咎。 臀部瘦瘠，行走趑趄。這爻有危險，但沒有大的災患。 九四：包無魚。起凶。 廚房中沒有魚。行動起來有兇險。 九五：以杞包瓜。含章，有隕自天。 用禾苗包著匏瓜。樂曲演奏完畢時，從天上傳來塤樂的聲音。 上九：姤其角。吝，無咎。 不期而與敵人相遇，發生了角斗。相當艱難，但沒有災患。 -- 237 周易十日談·９２２· 註：初六「羸豕」的「羸」 《經典釋詞》解為「累」 ，《說文》：「累，大索也」。九三「無膚」採用聞一多註解。九五「以杞包瓜」 ，「杞」 ，高亨解釋為禾苗。 「含章，有隕自天」採用鄧球柏的註解。上九「姤其角」 ，採用古棣、歐陽維誠的註解。 兌上　　第四十五卦　萃　相聚，勞累坤下 萃。　亨。王假有廟。利見大人，亨。利貞。用大牲吉。 利有攸往。 君王到太廟中舉行亨祀，有利於同大人們會見。 這卦順利，對占問的人有利。 祭祀用牛牲吉祥。 利於外出。 初六：有孚：不終乃亂，乃萃若號，一握為笑。 勿恤，往，無咎。 占問有答覆了：不到終了就亂成一團，開頭象啼哭號叫。後來卻咿咿喔喔地變成了笑聲。不必擔憂，往前走。這爻沒有災患。 六二：引吉，無咎。孚：乃利用禴。 這爻總是吉祥的，沒有災患。占問的答覆是：現在舉行春祭是有利的。 六三：萃如，嗟如。無攸往，無咎，小吝。 -- 238 ·０３２·周易十日談 勞累呀，嘆息呀！這爻不利外出。沒有災患，但小有憂慮。 九四：大吉，無咎。 大大吉利，沒有災患。 九五：萃有位。無咎。匪孚。元〔利〕永貞，悔亡。 在自己的崗位上鞠躬盡瘁。這爻沒有災患。不必恢復老一套。今後長時間內都是吉利的，悔恨消失了。 上六：齎咨涕洟，無咎。 攜帶奠儀去弔唁，淚涕俱下。這爻沒有災患。 註：初六爻辭斷句，按音韻推斷。 「一握為笑」按聞一多的注釋譯解。聞氏認為「一握」即「咿喔」 ，笑貌。六二「引吉」采李鏡池釋為永吉。聞一多則認為是「弘吉」之誤。九五「元永貞」疑為「利永貞」。 坤上　　第四十六卦　升　登高，上升巽下 升。　元亨。利見大人，勿恤。南征吉。 這卦很順利，利於同大人物交往，不必憂慮。南征也吉利。 初六：允升。大吉。 -- 239 周易十日談·１３２· 不斷上升。這爻大大吉利。 九二：孚：乃利用禴。無咎。 占問的答覆是：現在舉行春祭是有利的。這爻沒有災患。 九三：升虛邑。 向丘嶺上的城邑攀登。 六四：王用亨於岐山。吉，無咎。 君王在岐山舉行祭祀大典。 這爻吉祥，沒有災患。 六五：貞吉。升階。 這爻吉祥。一級級上升。 上六：冥升。利於不息之貞。 夜間仍然在不停地攀登。這爻對前進不息的占問者有利。 註：初六「允升」採用於省吾的解釋。上六「冥升」採用高亨的註解。 兌上　　第四十七卦　困　困阨坎下 困。　亨。貞大人吉，無咎。有言不信。 這卦順利。對大人物的占問吉祥，沒有災患。對某些話語不要相信。 -- 240 ·２３２·周易十日談 初六：臀困於株木，入於幽谷，三歲不覿。 臀部受株木杖打，被關進了監獄，三年未得釋放。 九二：困於酒食，朱紱方來。利用享祀，征凶。無咎。 身披朱紱的大人物來了。酒食多得使人困擾。這爻利於祭祀。不利於出征。沒有災患。 六三：困於石，據於蒺藜。入於其宮，不見其妻。凶。 被困辱在向眾人示罰的嘉石上，陷身於蒺藜叢中。 回到家裡，看不到妻子，這爻兇險。 九四：來徐徐，困於金車。吝，有終。 由於乘坐的金車在路上受到了困阻，所以來遲了。 這爻略有困難，最後還好。 九五：劓刖，困於赤紱。乃徐有說。利用祭祀。 被身披朱紱的大人物困住了，受了劓刖之刑。後來才慢慢脫離了困境。這爻利於舉行祭祀活動。 上六：困於葛，藟於臲卼。曰：動悔有悔。征吉。 困於葛草之中，被纏繞在木樁上。 唉！ 倒霉呀，倒霉！這爻有利於征伐。 註：上六爻辭，按鄧球柏的解釋斷句。六三「困於石」 ，按聞一多的註解譯釋。 -- 241 周易十日談·３３２· 坎上　　第四十八卦　井　水井巽下 井。　改邑不改井，無喪無得。往來井井，訖至，亦未繘井。羸其瓶。凶。 改建城邑卻不改建水井，不付出代價。當然也不會有所收益。人們來來往往地到井邊打水，井淤塞了，也沒人來淘。 以致把打水的瓶罐都弄破了。 這卦兇險。 初六：井泥不食；舊井無禽。 水井裡都是泥漿，沒法飲用；連禽獸也不到這種破舊的水井邊來找水喝了。 九二：井谷射鮒，瓮敝漏。 井底殘留的水只能供小魚生存。用箭來射小魚可以，用瓮來打水就會被弄破。 九三：井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福。 君王說：「井水污濁得不能飲用，我心裡很難受。 淘乾淨它，使它可以汲飲。「君王這樣英明，使大家都得到了好處。 六四：井甃。無咎。 用磚石壘井壁。這爻沒有災患。 九五：井冽，寒泉食。 -- 242 ·４３２·周易十日談 井水清澈，寒涼可口。 上六：井收無幕。有孚：元吉。 井口安了轆轤，不用加蓋了。占問的答覆果：非常吉祥。 註：上六「井收」採用虞翻的註解。 兌上　　第四十九卦　革　變革，改革離下 革。　巳日乃孚：元亨，利貞。悔亡。 祭祀這天，占問有了答覆：非常順利，對於占問的人吉利。困境過去了。 初九：鞏用黃牛之革。 用黃牛皮帶緊緊地捆綁。 六二：巳日乃革之。征吉，無咎。 在祭祀那天進行改革。 這爻利於征伐，沒有災患。 九三：征凶。貞厲。革言三就，有孚。 征伐失利。 這爻有危險。 變革必須經過再三討論，這是對占問的答覆。 九四：悔亡。有孚：改命。吉。 困境過去了。占問有答覆了：要改革不合時宜的命令。 -- 243 周易十日談·５３２· 這爻吉利。 九五：大人虎變，未佔有孚。 大人物猛虎般推行改革，用不著占問，就知道了結果。 上六：君子豹變，小人革面。征凶，居貞吉。 君子象斑豹一樣助成變革，小人紛紛改變以往的傾向。 這爻不利於巡狩征伐，而利於安居。 離上　　第五十卦　鼎　食用銅器巽下 鼎。　元吉。亨。 這卦非常吉祥，順利。 初六：鼎顛趾，利出否。得妾以其子。無咎。 把鼎腳顛倒過來，這樣做有利於清除其中的髒東西。納妾得到了兒子。這爻沒有災患。 九二：鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。 鼎里有吃的東西，但我的妻子病了，沒法與我同食。這爻吉利。 九三：鼎耳革，其行塞。雉膏不食。方雨虧悔。終吉。 鼎耳壞了，不好挪動了。山雞肉吃不上了。天正在下雨，真倒霉。這爻最後還是吉利的。 -- 244 ·６３２·周易十日談 九四：鼎折足，復公餗，其形渥。凶。 鼎腳折斷了，把王公的美食打翻了，弄得濕漉漉的。這爻兇險。 六五：鼎黃耳，金鉉，利貞。 黃色的鼎耳，吊環是黃金做的。這爻對占問的人有利。 上九：鼎玉鉉。大吉，無不利。 鼎的吊環上鑲嵌著寶玉。這爻非常吉利，沒有不利之處。 註：初六爻辭採用宋祚胤的注釋。九二「我仇」 ，高亨引《爾雅》「仇，匹也」 ，釋為妻子。 震上　　第五十一卦　震　震動，打雷震下 震。　亨。震來虩（ｘì）虩，笑言啞啞。震驚百里，不喪匕鬯。這卦順利。聽到使人恐懼的驚雷卻談笑自若。 面對震驚百里的響雷，仍然能處驚不變，手裡拿著酒勺，卻沒灑出一滴酒來。 初九：震來虩虩，後笑言啞啞。吉。 雷聲傳來，先是恐慌，過後仍然笑談自若。這爻吉祥。 -- 245 周易十日談·７３２· 六二：震來厲。億喪貝，躋於九陵。勿逐。七日得。 雷聲來得迅猛。錢財是在躋登九陵時丟失的，不必追尋。七天之後可以得到失去的東西。 六三：震蘇蘇。震行，無眚。 雷聲使人畏懼不安。一邊打雷，一邊走，卻也沒碰上災禍。 九四：震遂泥。 被雷聲驚嚇得墜落於泥淖中。 六五：震往來厲，億無喪有事。 雷電往來反覆，非常危險。只希望它無害於事。 上六：震索索，視矍矍。征凶。震不於其躬，於其鄰。無咎。 婚媾有言。 雷聲大作，人們縮手縮腳，屏息凝視。 這爻對征伐不利。這次雷震未能危害自己，卻危害了鄰居。這爻沒有災患。但婚姻的事，卻有麻煩。 註：本卦卦辭解釋，採用歐陽維誠的註解。 震一般解釋為雷震。 鄧球柏則據帛書釋「震」為地震，可供參考。 -- 246 ·８３２·周易十日談 艮上　　第五十二卦　艮　靜止艮下 〔艮〕。艮其背，不獲其身。行其庭，不見其人。無咎。 在後背（中樞）進入靜止狀態後，身體即可達到不為外物所動的境界。 這時就是有人走過庭院，也不會感覺他的存在。這爻沒有災患。 初六：艮其趾。無咎，利永貞。 腳部進入靜止狀態。 這爻沒有災患，總是吉利的。 六二：艮其腓，不拯其隨，其心不快。 小腿進入靜止狀態，卻不能讓膝部跟著靜止，心裡因此而感到不舒暢。 九三：艮其限，列其夤。厲，薰心。 腰部進入靜止狀態，〔因為不習慣〕，兩脅肌肉卻象裂開似的疼痛，心中似火燒似的很不舒服。 六四：艮其身。無咎。 腹胸部進入靜止狀態。這爻沒有災患。 六五：艮其輔，言有序。悔亡。 口輔部進入靜止狀態，不亂說話了。這爻表示悔恨消失了。 上九：敦艮，吉。 頭部進入靜止態度。這爻吉祥。 -- 247 周易十日談·９３２· 註：本卦的解釋，採納了近年易與氣功的研究成果。六二「不拯其隨」採用宋祚胤的解釋。六五：採用高亨、孫振聲注。 「輔」釋為面頰、顎頭。上九採用李鏡池註解：身，腹胸；敦，耑（頭部）。 巽上　　第五十三卦　漸　漸進艮下 漸。　女歸。吉。利貞。 女兒出嫁。這卦吉祥，對占問的人有利。 初六：鴻漸於干。小子厲，有言，無咎。 水鳥慢慢地飛到了岸邊。小傢伙面臨危難，有麻煩事，但不會有災患。 六二：鴻漸於磐，飲食衎衎。吉。 水鳥慢慢飛到水涯堆上，有水可飲，有魚可食，悠然自得。這爻吉祥。 九三：鴻漸於陸，夫征不復，婦孕不育。凶。利禦寇。 水鳥慢慢飛到了高地上。丈夫出征沒有回來，婦女不能正常地生兒育女。這爻兇險。但有利於抵禦外來侵害。 六四：鴻漸於木。或得其桷。無咎。 水鳥慢慢飛入樹林，站在樹枝上。 這爻沒有災患。 九五：鴻漸於陵，婦三歲不孕，終莫之勝。吉。 -- 248 ·０４２·周易十日談 水鳥慢慢飛到山嶺上去了。 婦女多年不生育了，誰也沒辦法。這爻吉祥。 上九：鴻漸於陸〔逵〕，其羽可用為儀。吉。 水鳥漸漸飛向遠方。它那漂亮的羽毛，可以做典禮中的裝飾。這爻吉祥。 註：初九「有言」 ，聞一多釋為「有愆」 ；上九「鴻漸於陸」 ，程頤《易傳》作「鴻漸於逵」。但顧亭林《日知錄》改作「阿」 ，高亨改作「陂」 ，可供參考。 震上　　第五十四卦　歸妹　少女出嫁兌下 歸妹。征凶。無攸利。 這卦對征伐是凶兆，沒有什麼好處。 初九：歸妹以娣。跛能履。征吉。 妹妹做姐姐陪嫁。腳不好，但還能走。這爻對征伐是吉兆。 九二：眇能視。利幽人之貞。 眼不好，但還能看。 ：這爻對占問被囚禁人休咎的吉利。 六三：歸妹以須，反歸以娣。 姐妹同嫁，又一同被遣送回娘家。 -- 249 周易十日談·１４２· 九四：歸妹衍期，遲歸有時。 婚期延誤了，少女在等待著。 六五：帝乙歸妹，其君之袂不如其娣之袂良。 月幾望，吉。 在月亮快要圓的時候，殷王帝乙嫁女，姐姐的裝扮不如陪嫁的妹妹。這爻吉利。 上六：女承筐，無實；士刲羊，無血。無攸利。 女的提籃，籃子里見不到東西。男的割羊，羊身上見不到血。這爻，不吉利。 註：初九，歸妹以娣下「跛能履」 ，據俞樾在《古書疑義》中分析，這三個字是錯簡，應補在九二「眇能視」之下。可供參考。 震上　　第五十五卦　豐　豐滿，盛大離下 豐。　亨。王假之。勿憂。宜日中。 這卦順利。君王來舉行享祀了。不要憂慮了。享祀的時間宜在正午。 初九：遇其配主。雖旬無咎。往有尚。 嘉偶相遇，旬日之內沒有災患。再往後，還是有希望免除災患。 六二：豐其蔀，日中見斗。往得疑疾。有孚：發若，吉。 大幕遮蔽了太陽，白天中午也可以看到北斗星。 再 -- 250 ·２４２·周易十日談 發展下去，人都要被嚇成精神病了。占問的答覆是：（天空）很快就會開朗。這爻吉祥。 九三：豐其沛，日中見沫，折其右肱。無咎。 大幕更加擴展了，白天中午可以看到小星星了。 有人在昏暗中跌斷了右臂。這爻沒有災患。 九四：豐其蔀，日中見斗。遇其夷主。吉。 大幕遮蔽了太陽，白天中午也可以看到北斗星。 但這時遇到了明主。這爻吉祥。 六五：來章。有慶譽。吉。 光明來了（日蝕消失） ，人們歡呼慶賀，贊聲不絕。 這爻吉祥。 上六：豐其屋，蔀其家，窺其戶，闃其無人，三年不覿。 凶。 房屋高大，但用幕簾遮著。 從門戶中往裡窺看，寂靜無人，以後三年也沒看到人。這爻兇險。 註：本卦初九配主、九四夷主，採用歐陽維誠的解釋，「夷主」比喻太陽，「配主」比喻月亮。一般的解釋，「配主」為女主人；「夷主」 為寄禹主人。六五「來章」 ，的解釋採用胡樸安的注釋。六三「沫」 ，據馬融：「沫，星之小者」的註解，釋為小星星。 -- 251 周易十日談·３４２· 離上　　第五十六卦　旅　旅行艮下 旅。　小亨。旅，貞吉。 這卦比較順利。關於行旅的占問，吉利。 初六：旅瑣瑣，斯其所取災。 行旅中疑慮過多，這就是招災禍的原因。 六二：旅即次，懷其資，得童僕。貞（吉）。 旅居於客舍，帶著錢財，買來一批奴僕。這爻（吉利）。 九三：旅焚其次，喪其童僕。貞厲。 旅居的客舍被焚燒了，失掉了奴僕。 這爻不吉利。 九四：旅於處，得其資斧，我心不快。 在旅居的地方，得到了錢財，但我心裡不暢快。 六五：射雉，一矢亡。終以譽命。 射中了一隻雉鳥，雉鳥帶著箭飛走了。最後得到了善射榮譽。 上九：鳥焚其巢，旅人先笑後號咷。喪牛於易。凶。 象鳥的窩被燒掉一樣，行旅者起先快活得大笑，後來則號咷大哭。在有易的地方喪失了牛。這爻兇險。 -- 252 ·４４２·周易十日談 註：初六，採用李鏡池、鄧球柏等的註解。九四採用高亨的註解。 但平心認為「我心」不快的我，不是人稱代詞，而是有易人的首領觀扈。可供參考。上九，「喪牛於易」 ，據顧頡剛、高亨考證為殷先人王亥故事。商代先祖王亥曾在有易人居住的地區牧畜牛羊，後來被有易人殺害，牛羊被奪。 巽上　　第五十七卦　巽　籌策，計算巽下 巽。　小亨。利有攸往。利見大人。 這卦比較順利。利於外出，利於會見大人物。 初六：進退〔內〕。利武人之貞。 進入（陣地）。這爻對軍人有利。 九二：巽在床下。用史，巫紛〔忿〕若。吉，無咎。 在地上籌策計算，採用了史官的意見，巫因此忿忿不平。這爻吉祥，沒有災患。 九三：頻巽，吝。 皺起眉頭籌策計算。這爻有憂患。 六四：悔亡，田獲三品。 悔恨消失了，田獵中獲得三種野物。 九五：貞吉，悔亡，無不利。無初有終。先庚三日，後庚三日，吉。這爻吉利，困恨過去了。沒有什麼不利的事情。雖然開頭不好，可結果不錯。先於 -- 253 周易十日談·５４２· 庚日三天的丁日，後於庚日三天的癸日，都吉利。 上九：巽在床下，喪其資斧。貞凶。 在地上籌策計算，得出的結果是喪失錢財。這爻兇險。 註：巽字帛書《周易》為筭字，筭即算字，意為籌策、計算。初六進退，帛書為「進內」 ，九二巫紛若，帛書為「巫忿若」 ，九三頻巽，帛書為「編筭」。意即編排、計算，可供參考。 兌上　　第五十八卦　兌　喜悅兌下 兌。　亨。利貞。 這卦順利，對占問有利。 初九：和兌。吉。 和諧、喜悅。吉利。 九二：孚兌，吉。悔亡。 誠信、喜悅。這爻吉利，困境過去了。 六三：來兌，凶。 來討歡心。這爻吉利，這爻兇險。 九四：商兌。未寧，介疾有喜。 互相商談得很開心。雖然還沒有完全康寧，但惡疾已經有痊癒的希望了。 -- 254 ·６４２·周易十日談 九五：孚：於剝。有厲。 從剝國回來。這爻有危險。 上六：引兌。 引人高興。 註：本卦兌字據高亨等的註解，釋為喜悅。帛書《周易》兌卦為奪卦，奪、兌古時同音通用，有人釋為掠奪。但據卦意，仍然釋為喜悅，才通達、明白。六三：「來」字，未采舊說，而按《周禮》釋為呼喚之來。九五：「孚於剝」 ，采宋祚胤說。上六：「引」字據《爾雅》釋為長也。 巽上　　第五十九卦　渙　水流坎下 渙。　亨。王假有廟。利涉大川。利貞。 這卦順利。君王到太廟舉行祭祀活動。利於涉渡大河。利於占問的人。 初六：用拯馬壯。吉。 乘坐健壯的馬。這爻吉利。 九二：渙奔其機〔階〕。悔亡。 水沖向台階。困恨過去了。 六三：渙其躬。無悔。 水沖洗到身上來了。這爻不會有什麼倒霉的事。 -- 255 周易十日談·７４２· 六四：渙其群。元吉。渙有丘，匪夷所思。 水衝到車旁來了。這爻很吉利。水衝到小山上來了。這真是難以想像的。 九五：渙汗其〔其汗〕，大號。渙王居。無咎。 水流浩瀚，水聲大作。 衝到君王居住的地方了。 這爻不會有什麼災患。 上九：渙其血去逖出。無咎。 水沖走了過去的血污，沖走得遠遠的。這爻沒有災患。 註：九二「渙奔其機」 ，帛書《周易》作「渙奔其階」。九五「渙汗其」 《帛書》作「渙其汗」。六四、上九均採用鄧球柏的註解。 坎上　　第六十卦　節　節制，節儉兌下 節。　亨。苦節，不可貞。 本卦順利。但對過於節制的人不適用。 初九：不出戶庭。無咎。 足不出戶。這爻沒有災患。 九二：不出門庭。凶。 不出家門。這爻兇險（意即不利在家，在家兇險）。 -- 256 ·８４２·周易十日談 六三：不節若，則嗟若。無咎。 遇到不節制的現象，就痛惜嘆氣。 這爻沒有災患。 六四：安節。亨。 安於節制的生活。這爻順利。 九五：甘節。吉。往有尚。 以節製為樂。這爻吉祥。前途有望。 上六：苦節。貞凶。悔亡。 過分的節制。這爻有兇險。但困境已經過去。 註：節卦的「節」聞一多釋為車行的節度，可供參考。六三「嗟若」據《集韻》譯解。九五「往有尚」孫振聲註解為：因能節制，就可以建立功績，受到人們的尊敬。 巽上　　第六十一卦　中孚　中道而復兌下 中孚。豚、魚。吉。利涉大川。利貞。 用豚和魚祭祀。這爻吉祥。有利於涉渡大河。有利於占問的人。 初九：虞吉，有它不燕。 安寧。這爻吉祥，但若有意外之患，就不安寧了。 九二：鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。 雄鶴在樹蔭下鳴叫，雌鶴循聲應和。 我有美酒，讓 -- 257 周易十日談·９４２· 我們一起乾杯吧！ 六三：得敵，或鼓，或罷；或泣，或歌。 得勝了，有的擊鼓為樂，有的射箭盡興；有的激動哭泣，有的放聲歌唱。 六四：月幾望，馬匹亡。無咎。 月兒快要圓的時候，馬兒奔跑忙。 這爻沒有災患。 九五：有孚：攣如。無咎。 占問有答覆了：相互攜手並肩前進。這爻沒有災患。 上九：翰音登於天。貞凶。 公雞振翼而鳴，聲聞於天。這爻兇險。 註：初九「虞，吉」 ，採用高亨的解釋。六三「或罷」 ，鄧球柏據帛書釋「罷」為皮即箭靶。六四「馬匹亡」 ，採用李鏡池的解說，「亡」 ，奔跑意。九四「攣如」 ，按孫振聲的解釋，譯為攜手前進。上九「翰音登於天」參用朱震《漢上易傳》的解說。 震上　　第六十二卦　小過　略有過分艮下 小過。亨。利貞。可小事，不可大事。飛鳥遺之音，不宜上，宜下。大吉。 這卦順利，有利於占問。但只限於占問小事，不 -- 258 ·０５２·周易十日談 適用於大事。飛鳥留下了聲音，宜於下降、不宜上升，這樣才能大吉大利。 初六：飛鳥以凶。 飛鳥帶來了兇險的預兆。 六二：過其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣。無咎。 責備祖父，尊重祖母，批評君王，禮遇臣僕。這爻沒有災患。 九三：弗過，防之。從或戕之。凶。 不要責備，但要多加防範。如果任情放縱，將遭戕害。這爻兇險。 九四：無咎。弗過，遇之；往厲必戒。勿用永貞。 這爻沒有災患。 不應批評指責，而應禮遇尊重，外出則有危險，則應該戒備小心。 不宜有所作為，這次占問適用一個長時期。 六五：密雲不雨，自我西郊；公弋取彼在穴。 從西郊到這裡，天空烏雲密布，卻不下雨。公侯張弓射箭，射擊那躲藏在洞穴里的野獸。 上六：弗遇，過之，飛鳥離之。凶，是謂災眚。 對別人不知尊重、禮遇，一味批評指責，別人就會象飛鳥那樣離開他。這爻兇險，也就是災禍來了。 -- 259 周易十日談·１５２· 坎上　　第六十三卦　既濟　渡河成功離下 既濟。亨。小利貞。初吉終亂。 這卦順利。比較有利於占問的人。開始倒是吉利的，終了時卻亂了套。 初九：曳其輪，濡其尾。無咎。 （渡水的時候） 用手提著胸前的綸帶，但衣服的下擺卻被水漬濕了。這爻沒有災患。 六二：婦喪其茀，勿逐，七日得。 婦人丟失了首飾，不必尋求，七天後可以失而復得。 九三：高宗伐鬼方，三年克之。小人勿用。 殷高宗武丁出兵討伐鬼方國，三年才取得勝利。 不要任用小人。 六四：繻有衣袽，終日戒。 渡水的時候，弄濕了衣服。整天戒備著。 九五：東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭，實受其福。 東鄰用太牢隆重地舉行祭祀，還不如西鄰薄薄的祭祀來得實惠。 上六：濡其首，厲。 （渡水時）淹沒了腦袋。這爻有危險。 -- 260 ·２５２·周易十日談 離上　　第六十四卦　未濟　渡河受阻坎下 未濟。亨。小狐訖濟，濡其尾。無攸利。 這卦順利。 一隻小狐狸渡河不成功，漬濕了尾巴。 實在不大妙。 初六：濡其尾。吝。 漬濕了尾巴。不妙。 九二：曳其輪。貞吉。 （渡水時）提著綸帶。這爻吉祥。 六三：未濟。征凶。利涉大川。 渡河受阻。出征有兇險。但仍有利於涉渡大河。 九四：貞吉。悔亡。震用伐鬼方，三年，有賞於大國。 這爻吉利。困境過去了。震用征伐鬼方國，前後有三年之久，取得了勝利，使有商成為大國。 六五：貞吉。無悔。君子之光。有孚：吉。 這爻吉祥，沒有困厄。 （征戰勝利）這是君子的光榮。占問的結果：很吉利。 上九：有孚：於飲酒無咎。濡其首，有孚：失是。 關於飲酒慶賀的事，占問的結果是：沒有關係。 關於（渡水時）淹沒腦袋的占問也有結果了：（這是因為不能慎終如始）犯了錯誤。 -- 261 周易十日談·３５２· 註：九四震用伐鬼方，按平心《〈周易〉史事索隱》的解釋，震用就是殷人先祖王亥和上甲微父子。鬼方是狄人居住的地方。 -- 262
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