轉載]空海學術中的曼荼羅思想

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原文地址：空海學術中的曼荼羅思想作者：吳山王一鳴（益鳴）　華南師範大學中文系副教授，北京大學博士，高野山大學密教文化研究所受託研究員　　

　　　原載《日本學研究》第16期（北京日本學研究中心主編）　

一，序說　　

曼荼羅的理論淵源　　

曼荼羅的思想，在空海的密宗里理所當然佔據異常顯赫之地位。然而值得指出的是，這一思想並不僅僅局限於宗教一隅，空海使其拓展至許多方面。我們甚至可以認為，其為空海學術里的一個非常重要的範疇，從這個角度進行論述，這就是筆者的目的。　　

不難理解，「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」這一對範疇，就是由曼荼羅這一範疇再衍生而出的。它們雖然主要繼承了唐朝密宗的內容，但不可否定空海同時又將其擴大到其它範圍。總括地講，空海認為無論是「胎藏界曼荼羅」還是「金剛界曼荼羅」都是描繪出佛的本質（被稱為「曼荼」）的東西（被稱為「羅」）。　　

對曼荼羅作理論上的尋根究底，當然有一定的必要，因為這會使我們更容易理解空海關於曼荼羅的思想。曼荼羅在梵語里發音為「mandala」，最初的意義是圓的，圓形的，環形的等，包括太陽、月亮之類的物體。也指地方、地域、國土。漢譯則有壇、壇場、道場等，尚翻譯為會、軍眾、眾和地、界，或譯作輪、圓。對於曼荼羅這一範疇的諸多方面，空海本人在其諸多著述中屢屢涉及，由此可見曼荼羅在他的學術里是非常受到重視的對象。自以上論述可知，曼荼羅一詞的含義很多，漢譯密教典籍一般使用音譯，以區別於密教興起之前佛教所使用的普通意義上的壇、壇場、道場、輪、地、界，而有其自身特殊的含義。　　

那麼，曼荼羅最原始的意義是什麼呢？　　

從詞源學來看，「mandala」的詞根是「manda」，其原意是座位、場地。我們因此可以認為，曼荼羅起初可能是用於祭祀神祇的壇。這裡被認為是神祇降臨之處，為了表示饗享之意，人們理應供奉大量的供品，其中有犧牲和價值不菲的物品。這種做法，不用說其歷史能追溯到非常古老的年代，那時印度還沒有產生文字和佛教。佛教之前，它是作為祭壇?ulva的代名詞而存在的。　　

值得注意的是，曼荼羅與曼陀羅經常換用，但是這兩個詞並非毫無區別。日本的佛教研究學者中村元曾經將它們加以區分，並簡要地概括了曼荼羅的諸種含義。他編纂的《佛教語大辭典》[2]里「曼陀羅」詞條略云：（1）māndāra的音譯，花的一種；（2）madāra的音譯，山名；（3）mandara的音譯，與曼荼羅相同。因此，根據中村元的觀點來看，只有「曼陀羅」的第三種意義才是和「曼荼羅」一樣。而《佛教語大辭典》里「曼荼羅」詞條略云： mandara的音譯。（1）壇（《有部律》），（2）在神聖的壇（領域）配置佛、菩薩的圖繪，以表現宇宙的真理。曼荼羅是本質、精髓之意，按古來解釋則翻譯為輪、圓、具足，這是基於「有本質（manda）的東西」這一語源解釋。manda原本為所煮穀物的浮渣，或乳所產生的乳脂的意思，佛教者解釋為它意味著本質。曼荼羅將真言密教所說的內在，即超越的絕對的法身——大日如來的覺悟的境地畫出來，並且可以理解成是真言行者的宇宙式心理反映圖。它有胎藏界、金剛界兩種……真言密教把它作為禮拜對象和觀想的對象，是表現密教象徵主義的極致的東西。　　

簡言之，曼荼羅儘管早已經出現，卻被真言密教賦予了一種異於以往（包括佛教的其他門派在內）的內涵的特殊意義和地位。這在空海學術中亦復如是[3]。

另外，曼荼羅還和古代印度人崇拜天文星象不無關係，這一現象實際上也基本符合人類中其他民族處於原始蒙昧狀態時的情形，古代印度人往往以為圓形代表太陽，半圓形則代表月亮。這種思想後來雖然不為原始佛教所繼承，可是密教所採取的態度似乎卻不同，其典籍中的「妙見曼荼羅」、「星曼荼羅」云云，便可以為證。譬如，義凈譯《根本說一切有部尼陀那》里即有諸比丘依佛所說洗缽處作圓形曼荼羅的記載：

居士見已，咸作是言：「諸釋迦子供養於日？」世尊（向諸比丘）告曰「不應圓作」。時諸比丘作曼荼羅形如半月，居士復言比丘事月，佛言：「壇有兩種，一如矟刃，二如瓮形，或可隨彼水流勢作。若作日月形曼荼羅者，得惡作罪；若為三寶，隨何形勢，悉皆無犯。（卷三）　　

　　這段對話告訴讀者，就古代印度人而言，圓形曼荼羅象徵太陽，它用來祭祀日神，半圓形曼荼羅則象徵月亮，它用來供奉月神。但原始佛教卻不同意這一做法，排斥各種形狀的曼荼羅。我們對於這樣的現象，不應該感到迷惑不解，因為釋迦牟尼在創立原始佛教時，有意識地對於當時存在的許多思想、儀軌予以排斥。　　

原始佛教之後的密教（中間經過了部派佛教、大乘佛教等），卻採取了全然不同的態度，吸收了星宿信仰。請看空海本人製作的佛教信仰宣言《三教指歸》的序文，在談及他自己的修行生活時，說道：「爰有一沙門，呈余《虛空藏聞持法》[4]。……谷不惜響，明星來影」。其中的「明星來影」，就包含著星宿信仰，「明星」即為星宿信仰里極為重視的太白金星。眾所周知，中國唐朝的大詩人李白的字，就是太白。　　

空海《秘藏記》[5]里還有類似的記載：「四種壇法：一，息災法。取白月[6]日月水木等曜及和善等宿，初夜時起首。行者面向北方箕坐，以右足踏左足上，即觀自身遍法界成白色圓壇。……實相觀……聲字實相逆順往返觀想，言聲者口誦字聲，字者觀字體，實相者觀字義。了唯一向觀月輪周遍，良久以後月輪周遍法界。俄須忘身與月輪專住，無分別智。然後為利眾生，住大悲門出觀，捲縮月輪，收斂自心」。引文里的「息災法」，指的是密宗里為了滅罪除障害以及消除天變地異、兵火、饑饉、疾病、橫死等災害而進行的秘法。大體上講的是，選擇從一日至十五日的日、月、火、水、木、金、土等七曜之日，以及和善等二十八宿之日，並自下午的六時至九時（初夜）的時候開始。實踐者面向北方箕坐，把右足放在左足上。於是進行觀想，自身遍於法界（真理的世界）而且成為白色的圓壇。空海在這裡已經很明顯地將壇法中的「息災法」和星宿信仰相結合，並且這還是密宗里非常重視的修行法則——密宗不僅僅重視佛經的字面意義，同時還強調實際的修行。　　

日本文獻里有關星宿信仰的記載，最早見於《記紀》之中的惡星香香背男。由於星辰對於海洋民族非常重要——他們需要由此確定航海時的方位；對於農耕民族亦復如是——他們為了便於耕種需要以此確定季節的變化，於是星宿信仰就產生了。今日還能夠發現一些星宿信仰的痕迹，例如福岡的王塚古墳、高松塚、大阪四天王寺的（北斗）七星劍、正倉院御物的仗刀等。福岡的王塚古墳的壁畫的紅色背景上，繪有黃色點狀物，可能是星宿；高松塚壁畫的星宿圖，屬於奈良時代初期的作品，據說比高句麗古墳的壁畫的星宿圖更符合規則；大阪四天王寺的劍鑲嵌著北斗七星，製作精巧，從劍的形制來看，應是古墳時代末期的遺物。這些事例說明，星宿信仰在古代日本有一定的基礎，並與空海學術中講究「星曼荼羅」的思想存在某種一致性。進一步說，古代日本存在產生「星曼荼羅」思想的文化語境，或者說「星曼荼羅」思想是在古代日本的文化語境中形成的。　　

《宿曜經》在空海學術中，也同樣被視為一部重要的密教典籍，它最初是由空海自中國帶回日本的，以後就和日本其他的星宿信仰相併列，對於古代日本的政治、宗教、文化、民俗等諸多方面起到了不可忽視的作用。尤其需要指出的是，密教對於星宿信仰採取了和原始佛教相異的態度，並且還具體地攝取了中國道教的一些內容。事實上佛教自傳入中國不久，在理論上即和道教相互糅合，並非如一般人想像的水火不容。換言之，佛教在中國的發端之際，就吸收了道教的內容。正如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》有言曰：「佛教自東漢來華以後，經譯未廣，取法祠祀。……已與漢代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祭祀、方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙卻死。相得益彰，轉相資益。……桓帝並祀二氏（佛老），以祈福祥……」。前哲對此多有論述，故在此毋庸贅言。　　

那麼，《宿曜經》里的所謂「宿曜」是什麼呢？具體而言，它是二十八宿與七曜（日月五星）的合稱。在此之上，再增加十二宮，測定彼此之間的相互關係，以定吉凶，由誕生日來判斷人的一生的命運。雖然宣稱是在印度製作，而經唐朝的不空和尚翻譯，然而根據前面提及的它具有強烈的糅合中國道教的色彩來看，原作於印度的可能性甚微，在中國撰述的可能比較大。本來，儒、釋、道三家為了爭奪正統地位，在鬥爭時吸收論敵的一些東西，在中國思想史上此類現象並不鮮見[7]。　　

《宿曜經》分如下內容：首先，論述十二宮和二十八宿的相互關係，並列舉歷經十二個月的變化。次論二十八宿中的每一個，以及它們與人生所存在的直接的利害關係。再次又論及七曜的問題，認為日月五星與人生具有異常緊密的關係。最後，涉及關於七曜和二十八宿的接觸的吉凶的判斷、一個月里的吉凶日的推算等問題。《宿曜經》里的這些內容，屬於占星術，它的特徵在於通過對天體運行的觀察、測定來對人的命運進行預測。可以說，依據「宿」和「曜」之關係以決定「宿曜」的曆法及由此而進行關於人的命運的預測的佔法，這二者的確是並存的。不過，與曆法的因素相比較佔法的因素更加受到重視。後者假如真是預測人生的吉凶禍福的佔法的話，應該包含轉禍招福那種咒術的修法。為了要實現人生的各種願望，將星宿一一視為密教的諸尊之一，依賴其神力而追求轉禍為福。進一步說，宿曜佔法再加上密教慣有的加持祈禱，於是形成了密教占星法的主體。在日本，出現了供養星宿的修法，稱為星供，讚美星宿的和贊，即稱為星宿和贊。不僅如此， 「妙見曼荼羅」、「北斗曼荼羅」（「星曼荼羅」）以及起源於各種宿曜的真言就應運而生了。　　

無論在中國還是日本，我們現在都還能夠看到一些宿曜崇拜的遺迹。比較早的，有中國山東省嘉祥縣的武梁祠畫像石上的「北斗七星圖」。這是東漢元嘉（151至52）時代的作品，圖中北斗七星坐於帝車之上，接受群臣的參拜。中國自古以來都以圓來表示星，此圖亦不例外，並且還用線條把彼此聯結起來。另有一翼人手持輔星，躍於空中，栩栩如生。敦煌莫高窟保存著「熾盛光佛」的壁畫，熾盛光佛是密教如來之一，因為能夠任意驅使日月星宿，並且散發出無限光明，故名。每當日食月食或自然災害之際，即進行此修行，熾盛光佛即為本尊。這幅壁畫里，熾盛光佛乘雙輪寶車、巡行於天空。右手指尖所畫之輪，則表示自由自在地降伏諸種害惡的情景。在車的周圍還繪著五星、十二宮和二十八宿的某些內容。著者本人就在上海博物館親眼看到過新疆吐魯番的出土文物展覽，其中有一氈毯上織著「五星出東方，利中國」的字樣。這應該也是星宿信仰的體現。　　

當然，空海學術體系中的「星曼荼羅」，有其密教本身的淵源，這是不應該否定的。前述《虛空藏能滿諸願最勝心陀羅尼聞持法》系善無畏所譯，善無畏之前菩提流志曾經翻譯了《如意虛空藏陀羅尼經》[8]。雖然前者沒有出現過「明星」一詞，但是根據《三教指歸》的序文看來，這二者是不可分的。而後者卻頻繁出現「明星」一詞，它認為邊參拜明星邊唱陀羅尼，就能滿足各種願望。　　

善無畏嘗為唐玄宗開《大日經》的講筵，《大日經疏》就是由僧一行執筆的這個講筵的筆錄。並且，唐玄宗的星宿信仰最關注五星信仰（明星便在其中）。儘管六朝時代講究北斗七星，而此時卻是五星信仰大行其道，撰著了《開元占經》。大家知道，道家是非常鼓吹五星信仰的。所謂「五星」，指的是木、火、土、金、水這五星。明星便是其中的金星。　　

僧一行精通天文、曆法，這在《唐書》里不乏記載。而他是篤信密教的高僧，且被空海列入「真言七祖」之一，在學術上具有如此精深的造詣，應該和密教本身所具有的立場密不可分。例如，《舊唐書》里就有多處記載。此書中的《歷一》、《歷二》、《歷三》、《天文上》、《天文下》里都詳細地敘述了他在這些方面的貢獻。在現在的學術界，人們一般僅關注他作為中國科學史乃至世界科學史上偉大的科學家這一方面，卻對他在宗教上，具體而言在佛教上之作為不夠重視。但是對於他來說，這二者不可分割。　　

比較幸運的是，空海關於「星曼荼羅」的文章一直保存到了今天，我們能夠通過它得以一窺其貌。其《星供祭文》[9]曰：　　

維年干支月日大日本國在所信心大施主官位姓名沐浴潔齋，奉設禮奠　　

謹請北辰妙見尊星王 謹請本命北斗七星　　

謹請當年九執曜星 謹請生月宮十二宮神　　

謹請生日曜七曜神 謹請七星四方二十八宿神　　

謹請九曜四方三十六會[10] 謹請九宮九九八十一神　　

謹請八卦八九七十二神 謹請天地兩盤神祗冥眾　　

伏願眾神降臨就座，哀愍護念，所獻尚饗再拜上酒　　

謹啟：眾星曜等，夫以南北父母，下種於元辰；寅申陰陽，萌根於行年。自爾以降，受生於七星，忝長天地之中。運年於九曜，幸游乾坤之間。就中年月吉凶，依戒品之輕重；日時善惡酬業，因之淺深。所護眾生，依有好惡，能護之星宿所司禍福也。爰吉星必非吉，入惡宮者成災，凶曜必非凶，入吉宿者成慶。但貧福難酬宿報之力，榮衰定依星宿之計。依之景公，謝咎七星授三舍之悅，一行遭難，九曜照火羅之暗。抑南斗北斗，其品似異。本命當年，其精是同者歟！所以何者？陰陽者，天地之法體，五星者，五方之本主也。日月者，陰陽之總主，羅計者，日月之交蝕。本命七星者，五星加日月。當年九曜者，七星副羅計。二六一十二宮者，諸曜輪轉之棲，四七二十八宿者，眾星順逆之泊也。八卦者，九方除中央，九宮者，八方加中央。只是陰陽順逆相生相剋之名，五行開合輪轉配當之異也。謹撿儀軌，敬尋本誓。君臣歸之者，寶祚無疆，庶人敬之者，災殃無臻。依之北天萬乘之聖主，愈御惱於三夜之祭勤。南海五百之商客，免鬼難於一時稱念。漢土中宗皇帝，致祭祀而增寶算，扶桑吉備大臣，凝祈請而升高位。……　　

　　空海這篇《星供祭文》的內容頗為龐雜，首先所尊敬的神靈就不單一，既有密教的，也有道教的。「貧福難酬宿報之力，榮衰定依星宿之計」，前半句不過表現的是佛教的世界觀，而後半句則體現的是星宿信仰，世間的「榮衰」一定是由星宿來決定。並且在這個複雜的系統里，將陰陽、五星、日月、七星、九曜、八卦、九方、九宮和五行等囊括殆盡。上至統治者下至平民百姓，都與之攸關，因為「君臣歸之者，寶祚無疆，庶人敬之者，災殃無臻」，即假如君臣皈依它，就能夠長久地統治下去，普通人如果敬仰它，災殃就不會降臨。他甚至還舉例說，「漢土中宗皇帝，致祭祀而增寶算，扶桑吉備大臣，凝祈請而升高位」，即唐中宗因為進行了祭祀而延長了統治時間，日本的大官吉備真備，醉心於祈請才能夠晉陞高位。　　

總之，密教非常相信星曜對於人的命運能起關鍵的作用，這和中國的道教有類似的地方，甚至可以說密教向道教學習、借鑒了這些內容。呂建福《中國密教史》就密教和道教的關係亦曾言及：「密教和道教的關係問題，也有不少人提出，這主要是因為怛特羅的成就法中有一些帶有明顯的道教特徵的內容。怛特羅的成就法中有一種叫中國法(cīnā cāra)，還傳說南印的著名的煉丹師薄伽(Bogar)曾訪問過中國，從彭祖學習過陰陽術。傳說又有婆悉濕塔（vasistha）也到中國學習過房中術。在無上瑜伽密教的史傳中，又有來自中國的密教大師吉祥師子（?risamah）的不少記載，故不少人認為道教是密教的主要來源。近年來有人還具體說道教在兩晉南北朝時期通過滇緬輸入印度，並且在滇緬線的西部伽摩縷波國最終形成[11]」。　　

日本文學名著《源氏物語》中，人們能夠發現有宮裡請密教僧侶以此類修行來祈求安產、去病等描寫，表明這種信仰已經浸透到當時的政治及日常生活里了。這自然是空海「星曼荼羅」思想在後世文學名著里的影響。

　　二， 空海對「金胎兩部曼荼羅」的論說　　

首先，我們不妨考察一下空海的曼荼羅世界。它具體表現為「金胎兩部曼荼羅」，即「金剛界曼荼羅」和「胎藏界曼荼羅」。「部」是「部門」、「部族」、「部類」的意思。然後，我們有必要探究這兩部曼荼羅的含義。正如胎兒在母親的胎內生長那樣，胎藏界說的是佛的大慈大悲及於我們人類，人類的信心也傳達到佛那裡。故「胎藏界曼荼羅」被稱為「大悲胎藏生曼荼羅」，也就是說佛的大慈大悲為如同生長於母親的胎內那樣的曼荼羅。「金剛界曼荼羅」則與此相對，謂我們人類以經過修行，最終得到金剛那樣的身心為目的。「胎藏界曼荼羅」被認為是佛慈悲的曼荼羅，而「金剛界曼荼羅」則被視為佛的修行的曼荼羅。　　

空海的《秘藏記》[12]如此敘述道：　 　

兩部曼荼羅　　

胎藏曼荼羅曼荼羅謂三密圓滿具足之義，毗盧遮那中台尊也，是曰法界智也、四佛阿閦等也，是曰四智也、四菩薩普賢等，是曰四行菩薩、中院上三角形是佛母也，又釋迦眷屬中院下忿怒尊等已上佛部也，南方金剛部也、北方蓮華部也以外外金剛部也。　　

金剛界曼荼羅，從法界智流出四波羅蜜，是即定，從定流出四智。三十七尊所謂五佛、四波羅蜜、十六大菩薩十二供養也。五十三尊加賢劫十六菩薩七十三尊加外金剛部二十天百八尊加五頂輪王、十六金剛、十波羅蜜、地水火風也[13]……　　

　　以上大體描繪出曼荼羅世界的基本輪廓。　　

如果再按照比較引申的方法進行解釋，那麼意義就更加晦澀難解。　　

金胎兩部說明毗盧遮那如來的「理」、「智」兩德，說明理德的一部分稱為「胎藏界曼荼羅」，說明智德的一部分稱為「金剛界曼荼羅」。《秘藏記》有言云：「胎藏者，理也。金剛者，智也」，可為證明。如來的理智兩德幽深玄奧，不容易用語言文字表達出來，現在假借采繪丹青的圖畫、形象來開示誘導普通初學的人，使他們從這些圖畫形像的標幟裡面覺悟到自己本有的理（身）智（心）兩部功德，所以金胎兩部又稱色心兩部或理智兩部。理是本有，屬因位；智是修生，屬果位，故又稱因果兩部。胎藏為發心之始，包括萬行，如東方生長萬物之首；金剛為證得之位，顯現萬德，如西方成熟萬物之終，故又稱東西兩部。這裡糅合了中國五行思想。這兩部曼荼羅也把真言宗兩部大經《大日經》、《金剛頂經》的思想內容，用圖像表達出來。著者以為，這就是將宗教、哲學之認識以藝術形式進行表現之行為。它網羅宇宙萬像，包括十界聖凡，上下尊卑，染凈邪正，兼收並蓄，可說是一幅宇宙法界的縮影，成為真言修行者的信仰和觀念的對象。真言宗就在這兩幅畫上表現出勝過其它各宗的特色。兩部互具不二，為了表示色心二法、理智二門，所以分為金胎兩部。胎藏以蓮花為體，即表眾生八葉肉團心，在此處建立壇場，故曰胎藏界。金剛界以五股金剛杵為體，五股金剛杵表五智，即大日如來的三昧耶形，在五股金剛杵上建立壇場，故曰金剛界。胎藏界從眾生煩惱欲處起，金剛界從佛界智上起。因此，胎藏為生界本有，屬理，故諸尊住在蓮花內的月輪中。蓮花表理，月輪表智，智住理內，表示不二。金剛界為佛界修生，屬智，故諸尊住在月輪內蓮花中。理住智內，也是不二。因此金胎兩部是色心理智不二的，為了便於說明，所以分成兩部。 　　

從哲學的視角來看，「金剛界」和「胎藏界」這兩部曼荼羅表現的是修行與信仰，以及後天的努力和先天仰慕佛的可能性。這二者雖然為二，卻不是二，即所謂「二而不二」；不是二，卻總是能將其分為二，即所謂「不二而二」。那麼， 這二者意義何在呢？其實，它們具有很深的歷史淵源，這一點不應該忽視。譬如，「金剛界曼荼羅」就是基於心理分析，在大乘佛教的流派中，繼承了佛教一大認識論體系的唯識派的教學，在實踐上則取法瑜伽行派。什麼是「瑜伽行」？我們按照文字加以理解就可以了，它指的是瑜伽之行，行就是實踐。瑜伽行派強調實踐，唯識派注重觀照、思維。空海有關「金胎兩部」的思想，既注意到實踐的重要性，對於觀照、思維也不輕忽，二者無一偏廢。可以說，這在學理上非常有價值，稱得上不偏不倚的公允之論。　　

日本當代學者興膳宏先生提出《文鏡秘府論》全書乃空海按照「金胎兩部曼荼羅」之構圖而成，這的確是一種值得關注的非常有趣的見解。倘若空海果然按照「金胎兩部曼荼羅」之構圖而組成《文鏡秘府論》全書之結構，那麼這就充分說明空海不僅僅在真言宗的理論上強調「金胎兩部曼荼羅」對於整個宇宙具有的重要性，同時表明他還具體地將「金胎兩部曼荼羅」付諸《文鏡秘府論》之類的某個具體領域。　　

興膳宏先生首先對於小西甚一的觀點提出異議，由於論證的過程比較複雜，這裡不加贅述。興膳先生認為，《文鏡秘府論》全書之結構，除開無異議的「天地」二卷之外，其餘的仍然應該按照日本江戶時期的版本排列，即為東南西北之順序。原來見於《天卷》之序，應目為全書之總序，「東西」二卷亦各冠一小序。其具體構圖如下：　　

（北）　　

論對屬　　

（西）論病序 ┼ （東）論對序　　

（南）　　

論文意　　

　　一構思到這樣的各卷之結構時，空海腦海里大概浮現出曼荼羅的構圖吧。在所謂兩界曼荼羅之中，胎藏界曼荼羅里環繞著中央的大日如來的，東方的是寶幢，南方的是開敷華王，西方的是無量壽（阿彌陀），北方的是天鼓雷音，共四如來依順序排列；金剛界曼荼羅中，仍然以大日如來為中心，東方的是阿閦，南方的是寶生，西方的是無量壽（阿彌陀），北方的是不空成就，共四如來依順序排列。並且在這兩種曼荼羅並懸之時，必定以東為胎藏界曼荼羅、西為金剛界曼荼羅相互對置的形式來配置。《文鏡秘府論》 「東西」二卷附一小序，思考與其他卷相區別的形式，乃與此相稱。總而言之，《文鏡秘府論》乃是建立在以「天地」二卷配中央，其他四卷配四方這一曼荼羅的構圖之上的書[14]。　　

除「金胎兩部曼荼羅」之外，空海還有「四種曼荼羅」之說。《秘藏記》曰：「一，大曼荼羅五大也，謂繪像形體等，高廣之義，二，三昧耶曼荼羅尊等所執持器仗印契，平等義，三，法曼荼羅種子也，即是謂法身，軌持之義，四，羯磨曼荼羅威儀也，謂木像及揑等，作業之義」。這裡不加論述。

三，結語　　

以上，為了對空海學術中的曼荼羅思想有比較清晰而正確的認識，不得不就印度、中國、日本此三者於包括宗教在內的文明上之關聯，進行必要而簡單的敘述。印度是一個極偉大的國家，她創造了囊括宗教、哲學、文學等的璀璨的文明，並且對中國產生重大影響。假如沒有她，中華文明肯定遜色不少，法門寺文物的存在，清楚地表明唐朝密宗對今天的中國仍然具有不能忽視之作用。這不僅證明中華文明的偉大，更加重要的是，我們有必要認識唐朝在內的古代中華文明面對優秀的外來文明時所採取的「兼容並包」的胸懷。倘若沒有這一點，恐怕就不會出現古代中華文明令人目眩的成就，不但沒有強大的生命力，而且也許已經消亡，中華民族亦無法擁有今日之廣大遼遠的國土和眾多的人口，人類歷史上衰亡的民族可謂舉不勝舉，即使現在也不是每個民族都強盛。日本同樣如此。印度、中國之文明，廣泛地為古代日本文明所吸納，從而將頑強的生命力灌注於其中，空海本人就是典型的例子。必須指出，與中國不同的是，日本文明的這種特點和優勢，並非古代所獨有，她還保留至今。古代日本文明，在如今的日本仍然歷歷在目，空海的思想依然活在今天日本的宗教、學術以及日常生活里，既頑強又優雅。近代以降，又非常成功地學習了西方文明。這當然是幸運的，因為日本賴此國強民阜，同時也是異常不幸的，由於深為西方文明的侵略性毒害卻不自覺，在第二次世界大戰中差點亡國滅種。在這個時期，正是以空海為代表的古代日本文明日益式微的階段。中國也由於一直未能處理好中華文明與西方文明之關係，至今仍然在通往現代化之路上艱難地行進。這些問題，無疑值得我們去認真思考，遺憾的是卻被忽視了。

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