三聯版《管錐編》文本第二冊

管錐編老子王弼注三二章（神秘宗之見與蔽---正反依待） 「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」；《注》：「喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。」按中外神秘宗之見與蔽，略具此數語，聖·馬丁(Saint-Martin)所謂神秘家者流同鄉里亦同語言也。茲分說之。 知美之為美，別之於惡也；知善之為善，別之於不善也。言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對待。斯賓諾莎曰：「言是此即言非彼」(Determinatio est negatio)；「有無」、「難易」等王弼所謂「六門」，皆不外其理。此無可非議者也。顧神秘宗以為大道絕對待而泯區別。故老子亦不僅謂知美則別有惡在，知善其別有不善在；且謂知美、「斯」即是惡，知善、「斯」即非善，欲息棄美善之知，大而化之。《淮南子·道應訓》太清問：「不知乃知耶?知乃不知耶?」無始答以「知善之為善，斯不善已」；蓋等此語於「為道日損」。陸佃《埤雅》卷三《羊》類引王安石《字說》云：「羊大則充實而美，美成矣則羊有死之道焉；《老子》曰：『天下皆知美之為美，斯惡已』」蓋等此語於「福兮禍所伏」。《淮南》膚泛，《字說》附會，然於《老子》語不解作：知美則知亦有惡、知善則知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是惡、知善即已是不善，無乎不同。《老子》三章：「使民無知無欲」，四章：「和其光，同其塵」，一八章：「大道廢，有仁義」，二O章：「俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶」，四九章：「渾其心」，重言申明，皆《莊子·天地》所云「渾沌氏之術」。《關尹子·三極》謂「利害心」、「賢愚心」、「是非心」、「好醜心」胥不可「明」，是以「聖人渾之」，又《八籌》謂「唯其渾淪，所以為道」；《維摩詰所說經·文殊師利問疾品》第五、《不思議品》第六、《觀眾生品》第七、《見阿閦佛品》第一二云：「分別亦空」，「法無取捨」，「欲貪以虛妄分別為本」，「於諸法無分別」；《陀羅尼經·夢行分》第三云：「離於二邊，住平邊相，……悉不讚毀，……亦不選擇」；《圓覺經》云：「得無憎愛，……隨順覺性」；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》云：「至道無他，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白」；以至陶勒(Tauler)所謂「混然一團」(on allfen underscheit)，季雍夫人(Madame CuYon)所謂「聖漠然」(附外文)；此物此志也。知美之為美、善之為善，由分別法，生揀擇見，復以揀擇見，助長分別法，愛憎進而致貪嗔。老子明道德之旨，俾道裂樸散復歸寧一。<<呂氏春秋·貴公》曰：「荊人有遺弓者，而不肯索，曰：『荊人遺弓，荊人得之，又何索焉!』孔子聞之曰：『去其荊而可矣。』老聃聞之曰：『去其人而可矣。」即泯人我以齊得喪之意也。雖然，「惡」不偏舉，正如「美」也；「不善」須對待，正如「善」也。苟推名辯之理，申老子之語，亦當曰：「天下皆知惡之為惡，斯美已；皆知不善之為不善，斯善已」；東家之西即西家之東爾。顧本道德之旨，老子必仍曰：「天下皆知惡之為惡，斯惡已；皆知不善之為不善，斯不善已」；趨而歸之，逃而去之，是皆走爾。鑑差別異即乖返樸入渾，背平等齊物之大道。蓋老子於昭昭察察與悶悶昏昏，固有拈有捨，未嘗漫無甄選，一視同仁。是亦分別法，揀擇見歟!曰無分別，自異於有分別耳，曰不揀擇，無取於有揀擇耳；又「有無相生」之理焉。一二章云：「聖人為腹不為目，故去彼取此。」三八章云：「大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。」豈非「知美」、「知善」，去取毅然?楊萬里《誠齋集》卷九二《庸言》七斥老子「去其人」之語曰：「高則有矣!非其理也。且弓以用言也；『去其人』，則弓孰得之?得孰用之?」言莫能行，難圓己說，神秘宗蓋莫不然。老子說之難自圓者，亦不止一端，孫盛《老子疑問反訊》(《廣弘明集》卷五)拘攣一字一句，抑又末已。如白居易《讀〈老子〉》云：「言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，緣何自著《五千文》?」； [增訂四]白居易又有《贈蘇鍊師》：「猶嫌莊子多詞 句，只讀《逍遙》六七篇」，可與其《讀〈老子〉》參 觀。《全晉文》卷一八何劭《王弼別傳》載裴徽問曰： 「夫無者，誠萬物之無資，聖人莫肯致言，而老子申之 無已，何耶?」即《讀〈老子〉》詩意。又如一三章曰：「及吾無身，吾有何患?」而七章、四四章、五二章乃曰：「外其身而身存」，「名與身孰親?「毋遣身殃」。蓋身求存而知欲言，真情實事也；無身無言，玄理高論也。情事真實，逃之不得，除之不能，而又未肯拋其玄理，未屑卑其高論；無已，以高者玄者與真者實者委蛇而為緣飾焉。於是，言本空也，傅之於事，則言辯而遁；行亦常也，文之以言，則行偽而堅。「無言」而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；「無身」而可以脂韋滑稽、與世推移、全軀保命、長生久視矣；「無為」而可以無不為、無所不為矣；黃老清靜，見之施行而為申韓谿刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齊，故物論難齊；生揀擇見，由於有分別法。雖老子亦不得不謂有「美」與「善」故得而「知為美」、「知為善」也。憎法之有分別，乃欲以見之無揀擇為對治，若鳩摩羅什所言「心有分別，故鉢有輕重」(《高僧傳》卷二)，因果顛倒，幾何不如閉目以滅色相、塞耳以息音聲哉?嚴復評點《老子》二O章云：「非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目於沙，以不見害者為無害。老氏『絕學』之道，豈異此乎!」摭拾西諺(the ostrich policy)，論允喻切。竊謂黑格爾嘗譏謝林如「玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以為羣牛皆黑」(附外文)，亦可借評。 「有無相生，難易相成」等「六門」，猶畢達哥拉斯所立「奇偶、一多、動靜」等「十門」，即正反依待之理。《管子·宙合》：「是非有，必交來」；《墨廣·經》上：「同異交得，放有無」(「放」即「仿」)；《莊子·齊物論》：「彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。……是亦彼也，彼亦是也」，又《秋水》：「知東西之相反而不可以相無」；《維摩詰所說經·入不二法門品》第九：「從我起二為二」，肇註：「因我故有彼，二名所以生。」曰「相生」，曰「交來」，曰「交得」，曰「因」，曰「從起」，皆言此理。「難易相成」，可以老解老。六三章云：「圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細」，此一意也；循序以進，漸靡以成，霤穿石，綆斷幹也。《韓非子·喻老》說「大必起於小，族必起於少」，而舉塞穴塗隙以免水火為患，曰：「此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。」謂及事之尚易而作之，則不至於難為，及事之尚細而作之，則無須乎大舉，似違此章本意。老雲「圖難」、「作於易」，所以進取；韓雲「避難」、「慎易」，所以防免；著眼有別。韓蓋恐涓涓者將為江河而早窒焉，患綿綿者將尋斧柯而先抓焉，移解六四章之「其脆易泮，其微易散」云云，庶幾得之。《左傳》隱公元年祭仲勸鄭莊公除太叔段曰：「無使滋蔓，蔓難圖也」；《國語·吳語》申胥諫夫差與勾踐盟曰：「及吾猶可以戰也；為虺勿摧，為蛇將奈何!」；《後漢書·丁鴻傳》上封事云：「夫壞崖破巖之水，源自涓涓，干雲蔽曰之木，起於蔥青；禁微則易，救末者難」；均韓非此節之旨也。六四章又云：「合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下」，可為立者說法，猶《荀子·勸學》言「積土成山，積水成淵，積跬步以至千里」，或《學記》言「蛾子時術之」，真積力久，勉督之詞也；而亦可為破者說法，猶《左傳》、《韓非子》等云云，防微杜漸，則成儆戒之詞矣。復一喻之兩柄耳。六三章云：「多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣」，此另一意；《國語·晉語》四郭偃答晉文公曰：「君以為易，其難也將至矣；君以為難，其易將至焉」，可藉以解老。劉晝《新論·防慾》云：「將收情慾，必在危微」，又云：「塞先於未形，禁慾於危微」，亦韓非意；宋儒以下，習言《書·大禹謨》之「危微精一」，不知六朝尚有此用，李密《陳情表》：「人命危淺，朝不保夕」，《文選》五臣註呂延濟云：「危、易落，淺、易拔」，正劉語的詁也。《陳書·傅縡傳》載縡所撰《明道論》，有云：「夫居後而望前，則為前，居前而望後，則為後。而前後之事猶如彼此，彼呼此為彼，此呼彼為彼，彼此之名，的誰居處?以此言之，萬事可知矣。本末前後，是非善惡，可恆守耶？」以為「諸見不起」，則對待自消，化察察昭昭為昏昏悶悶。神秘宗深知「六門」之交得而不可偏舉，欲消除而融通之，乃一躍以超異同，一筆以勾正反，如急吞囫圇之棗、爛煮糊塗之麵，所謂頓門捷徑者是。《老子》二O章云：「唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去若何？」；《莊子·大宗師》云：「故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道」；即逕謂「六門」、「二名」，多事無須，欲大抹搬以為無町畦也。《論語·子罕》孔子說「偏其反而」曰：「何遠之有？」何晏註：「以言權道，反而後至於大順也」，全取《老子》六五章語；毛奇齡<<論語稽求篇》卷四亦釋為「相反之思」相成「以作正」。參之《中庸》之「執其兩端用其中」，亦儒家於辯證之發凡立則也。宋儒張載《正蒙·太和》：「兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。……有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而解」；《參兩》：「一故神，兩故化」；義昭綱舉，逾越前載。《朱子語類》言：「善、惡雖相對，當分賓主；天理、人慾雖分派，必省宗孽」；更進而謂相對者未必相等。羅璧《識遺》卷七《對獨說》發揮斯意，魏源《古微堂集》內集卷一《學篇》之一一陰襲之而稍加義藻，其詞曰：「天下物無獨必有對，而又謂兩高不可重，兩大小可容，兩貴不可雙，兩勢不可同，重、容、雙、同，必爭其功。何耶？有對之中，必一主一輔，則對而不失為獨。乾尊坤卑，天地定位，萬物則而象之，此尊而無上之誼焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從，天包地外，月受日光。雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生，四夷非中國莫統，小人非君子莫為幈幪，相反適以相成也。手足之左，不如右強。」囿於「三綱」之成見，舉例不中，然頗識正反相「對」者未必勢力相等，分「主」與「輔」。 [增訂二]董仲舒、朱熹、羅璧、魏源輩論事物相對相 持者未必勢力相等相敵，可參觀唐釋澄觀《華嚴經疏 鈔會本》卷三四《光明覺品》第九「多中無一性」節 下疏，言「一多相依，互為本末」，而「總有十義」。其二「雙現同時，相資無礙」，其八「力用交徹，有力相持」，即矛與盾之勢均力敵也；其一「孤標獨立」，其六「無力相持」，即矛與盾之強弱懸殊而判「賓主」、「主輔」矣。[增訂四]正反相對未必勢位相等，二者非為齊偶(coordination)，乃判主從(Subordination)。古希臘時，柏拉圖及亞理士多德亦一變舊說，使「對立之兩名由水平綫關係變而為垂直線關係，由平等變而為不平等」(the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation....not a relation of two equal terms but the order of their inequality.--T.k.Sevng,Structuralism and Hermeneutics,1982,PP.29-30 )。即魏源所謂：「有封之中，必一主一輔，則封而不失為獨。」 [增訂三]「手足之左，不如右強。」按古醫書早雲爾。 《內經素問》第五《陰陽應象大論》：「天不足西北，故 西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南， 故東南方陽也，而人左手足不如右強也。」「明」字該 「耳目」二者，猶《後漠書·楊厚傳》之「並及」、「兼 言」也(參觀一冊93頁)。蓋名言(concepts)之正反，仇對而不能和、專固而不能化者也。「善」名則義謂「善」，「惡」名則義謂「惡」耳。然事物(things)之稱正反者，則可名非常名，未嘗純一而無他、定恆而不變，消長乘除；名「善」者得以成「惡」，名「惡」者得以成「善」焉，或又雜糅而「善惡混」焉，顧「善」「惡」兩名之義判一正一反，自若也。名言之正反，交互對當，一若力敵德齊；「善」之與「惡」，並峙均勢，相得始彰，相持莫下也。然事物之稱正反者，必有等衰，分強弱，「對而不失為獨」，故「善」可剋「惡」，「惡」或勝「善」焉。董仲舒《春秋繁露·基義》言「物莫無合，而合各有陰陽」，然「陰道無所獨行」，意即陰陽對待而陽主陰輔也，至羅氏而暢闡之。釋書如《陀羅尼經·夢行分》第三論「住中道心」，「離於二邊」，《金剛仙論》卷三、卷七論「中道之理」，不「墮二邊」；至宗寶編《六祖大師法寶壇經·付囑》第一O云：「出語盡雙，皆取對法」，「二道相因，生中道義」，更簡了矣。
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