法象時空 - 非常論文網

中的自我中心主義行為，以幫助人們實現「樂天知命」、天人合一的理想生命境界。　　[關鍵詞]數術；思想；理；命運　　　　數術(又作術數)作為知命術，該詞蓋成於秦漢之際，然其理念之起，則可上溯至春秋時期甚至更早。李零先生認為，「『數術』一詞大概與『象數』的概念有關」。如《左傳·僖公十五年》載：「龜，象也；筮，數也。」春秋以後，筮法流行，遂以「數術」行世。《淮南子·人間訓》云：「見本而知末，觀指而睹歸，執一而應萬，握要而治詳，謂之術。」是「數術」之意乃因數以通萬物本末之謂也。《隋書·經籍志》云：「五行者，金、木、水、火、土，五常之形氣者也。在天為五星，在人為五藏，在目為五色，在耳為五音，在口為五味，在鼻為五臭。在上則出氣施變，在下則養人不倦。故《傳》曰『天生五材，廢一不可』，是以聖人推其終始，以通神明之變，為卜筮以考其吉凶，佔百事以觀於來物，觀形法以辨其貴賤。」傳統學人多精數術，揚雄《法言·君子》謂「通天地人日儒」，所謂上知天文、下知地理、中知人事也；至於民間於數術之風從影響者，更是靡所不在矣。　　唯近世以來西學東漸，其學始衰。20世紀90年代以後，數術研究又在早期出土文獻解讀的基礎上借國學之興而重為學界所重。然而時至今日，數術思想雖在民間有著廣泛的認同和信仰，但卻仍未能進入諸研究領域的學術譜系中去。本文擬從數術對生命終極關懷的角度來考察數術之緣起及其基本的結構理念，並略及其與中國學術史特別是儒學道德

命思想的關係。　　　　一、「知命」與數術之緣起　　　　《論語·堯日》載孔子語：「不知命，無以為君子也。」君子乃傳統之所謂理想人格，而「知命」為君子之必要條件，則「知命」一事重矣。朱熹《四書章句集注》引程子(當為程頤)語釋此云：「知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必避，見利必趨，何以為君子?」程頤在其《伊川易傳》困卦注中亦表達了相同的看法：「知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已；苟不知命，則恐懼於險難，隕獲於窮厄，所守亡矣，安能遂其為善之志乎!」　　「命」實乃個體得之於「天」者，自西漢初董仲舒始析之為「大命」之體與「變命」之用，前者乃因生而成，後者則因時而遭。其後之緯書或析「變命」為二，即「隨命」與「遭命」：前者指行善得善，行惡得惡；後者指行善得惡。或又為便於理解，而轉稱「大命」為壽命、「變命」為「祿命」云云，甚至唐君毅在《中國哲學原論——導論篇》所提出的「五命」(上命、內命、中命、外命、下命)說，皆不出董氏體用之範式。朱熹亦以「所稟」與「所值」概此命之體用⑤。世俗所謂「命運」，析言之，「命」乃所稟於天者，而「運」即所值於時者。　　《朱子語類》卷四載有如下一段對話：　　問：「顏淵不幸短命。伯牛死，曰：『命矣夫!』孔子『得之不得日有命。』如此之『命』與『天命謂

』之『命』無分別否?」曰：「命之正者出於理，命之變者出於氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：『莫之致而至者，命也。』但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。」　　「天命謂

」出於《中庸》，是由所稟言之。若結合宋儒張載及程、朱之所論，則此稟於終極本體「天」(先秦多稱之為「道」)的

因其有個體的生命落實，故又分作天地之

與氣質之

。天地之

與終極本體「道」同，唯氣質之

則有駁雜，若能因「人成」之功壅其雜而篤之，則可順受天命之正；若別因「人成」之功益其雜而傾之，則當逆遭天命之棄。朱熹所謂的正命正是指個體在現世中履行天命的自然展開，這是每一個存在的最佳命運，但現實是每個存在都要受到許多誘惑或在迷惑之中依個體慾望的選擇而做出不合本體之自然展開的行動，結果與其「正命」愈行愈遠，是為出於個體氣質的變命。變命是本體依個體的現實選擇而做出的調整，它雖亦由「天所付予」，但卻與「正命」有毫釐千里之差。《孟子·盡心上》云：「莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」正如由A點至B點，其最佳線路為直線，任何其他選擇雖或有到達B點之可能，但卻是變命，變命需要個體付出更高的生命代價，故於個體而言，最佳的命運選擇就是通過學術的理解或聖賢的指導來變化氣質，以求趨近其人生之正命。世俗所謂改命之說亦在此「壅雜」與「益雜」的層面上才可以成立，故命書改命之說亦多於道德層面上勸人改過從善，以積「陰德」而改「變命」，非謂可改「天地之

」層面的正命也。　　《周易·說卦傳》有「窮理盡

以至於命」語，正謂「命」可因道德而知之也。孔子曾說：「贊而不達於數，則亓為之巫；數而不達於德，則亓為之史。」「贊」的意思為「明」，即明於「靈」覺。其實這正是原始靈「巫」的特點。《國語·楚語下》：「古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅忠正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。」巫覡們只是憑藉自己的「天賦」直覺地感通萬物本體，而不是藉助「數術」去通靈，因此這種「靈」感也是不可言說的，不能轉化為可以認知的「數」理模型。隨著人類理

認知能力的提高，人之「靈」覺能力逐漸湮滅而出現了掌「數」通靈的「史」，於是此類專職「通靈」人員也漸淪於只能外得其數而不能內得「靈」感的祭司了。換句話說，巫是指那些通過直覺感通萬物而不進行數理抽象的先知，這種感通能力在理

發達的時代里已經退化得所剩無幾；而史則只知載錄和分析「巫術」的數理節目，卻不能明了這些儀式規則之所以如此制定的因緣。在這種情況下要開發人類的「靈」覺能力，就必須在接受人類理

覺醒之現實的前提下，來建構一種新的生命覺解模式，這也就是孔子所說的「吾與史巫同塗而殊歸者也」。所謂「同塗而殊歸」，就是要使用與「史」、「巫」同樣的「贊」靈及因「數」以通靈的手段，並從其產生的淵源上做宇宙認知系統的理論建構，來定位生命之所在與內涵。此即孔子所謂的：「易我後亓祝卜矣，我觀其德義耳也：幽贊而達乎數，明數而達乎德。」　　也就是說，孔子要通過「幽贊」的直覺而理解理

認知的「數」理，再通過理

認知的「數」理來返本開新，達到自我對宇宙演化過程的感

之「覺」與理

之「解」的貫通——「德」的境界。按「德」古 本字作「惠」，《說文·心部》：「惠，外得於人，內得於己也，從直，從心」。後來才加「彳」旁兼表人的行為動機等。《禮記·中庸》云：「

之德也，合內外之道也，故時措之宜也。」所謂「合內外之道」則當指能融攝外在的理

「數」理認知與內在的感

「贊」覺為一體的個體覺解模式，而這種覺解模式的終極旨趣正在於因生命之本體而開拓生命的本能。與「巫」相比，「德」能超越僅靠「靈」覺感知所造成的「迷信」危險而有理

認知之扶持；與「史」相比，「德」又能超越僅靠盲目的「數」理認知所造成的生命虛無而有「靈」覺旨趣的引導。也就是說，有「德」者應該是與天意同步者。《呂氏春秋·郊語》：「天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯聖人能見之。聖人者，見人之所不見者也。」又《呂氏春秋·長知》謂：「聖人上知千歲，下知千歲。」《越絕書》卷一三：「聖人上知天，下知地，中知人。」《白虎通·聖人》亦云：「聖人者何?聖者通也、道也、聲也。道無所不通，明無所不照。聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶。」　　俗有「至人不佔」甚至「君子不佔」之說。《中庸》云：「至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」至人、君子可以前知，可以預流而與天地鬼神同其吉凶，如此則無所謂個人之吉凶。　　然從以上所述，也可知數理(此早期之通靈數理實即所謂數術)之說乃為彌補巫術通靈之不足而興，故其術雖有良莠不齊之別，而其廣泛流傳的一些方法，卻多有著某些理

上的合理

。北宋理學家程頤曾問邵雍：「知易數為知天，知易理為知天?」邵雍回答說：「須還知易理為知天。」只是「知易理」並非人人所易為，故於普通民眾而言，就難免需時時質之於達者。此達者亦分兩類：「知易理者」與「知易數者」，前者因有更高的道德修養，是又難於後者，故常行於民間以為其命運導師者多是操「易數」之人。　　　　二、生成的結構認同　　　　自《漢書·藝文志》以來，歷代目錄之數術分類標準很不一致，或以對象如天文、風水、相法，或以工具如易占、龜卜，或以術語如太乙、遁甲，或以目的如命理云云，遂難知其學術所自。考數術之興既為補巫師靈感衰落之策，則其初起之結構，必有以經巫師之靈感的選擇，若孔子所謂之「幽贊」——通於幽靈而明覺者也。如此則早期的數術結構就主要是以一種原型的方式存在，如龜卜和筮占等。《雒書》云：「靈龜者，玄文五色，神靈之精也。上隆法天，下平法地，能見存亡，明于吉凶。」且以火灼之，取天地分化，有物析出之象；而筮占則因於「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業」，皆取象於宇宙生化之過程，唯龜卜擬象而筮占擬數而已。　　龜卜最初可能是從骨卜(因獻牲於鬼神，故以其骨裂占吉凶)經理

的象徵選擇而得到廣泛認同的。其早期卜法今已不得而知，疑僅若選擇占之觀縱、橫文以定吉凶。李筌《太白陰經·龜卜篇》云：「龜有五兆，以定吉凶。一兆之中為五段，可以彰往察來：內高為金，外高為火，五曲為木，正直為土，頭垂為水。水無正形，因金為名，常以晴霧為水。一兆之中從頭分為五鄉，頭為甲乙，次為丙丁，次為戊己，次為庚辛，次為壬癸。常以頭微高為上兆，正橫為中兆。春夏以內為頭，秋冬以外為頭。」則是已發展的較為複雜的卜法了。　　李零先生認為距今約五千三百餘年的新石器時代的凌家灘玉龜與式法可能有一定關係，並進而推測：「洛水神龜負文於背的傳說，可能是來自龜形、龜紋對『式』的模仿」。《史記·日者列傳》「旋式正釭」司馬貞索隱：「栻之形上圓象天，下方法地，用之則轉天綱加地之辰，故云旋式。」式之天盤一般中列北斗七星，周環十二月或十二神、干支及二十八宿；地盤一般由內向外作三層：天干、地支、二十八宿。然具體而言則各有些小的出入，但其實太乙、六壬、雷公(後稱「遁甲」)之天地盤所列實概為用占時列十二神等以斷吉凶之法，而與之相應的要有一個以洛書九宮求天旋之定數，若六壬之起四課三傳、遁甲之定九星八門八宮、太乙之配十六神(唯此所謂九宮與前數種之位數相配略有不同)，皆因以所佔之年月日時以轉定。擇日之法即因栻占而定其吉凶。李零先生認為：「擇日和歷忌是從式法派生，都屬於古代的『日者』之說。它們與式法的關係有點類似《周易》和筮法的關係，也是積累實際的占卜之辭而編成。」　　《中庸》云：「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。」正謂其一念之起，天地信息因與之呼應，而龜、栻之占，正因其一念所起時的天地信息呼應情況以斷其成事與否。與龜、栻因天地之象而明數的辦法相對的是因天地之數理展開而明數的易占。《周易·說卦傳》云：「昔者聖人之作《易》也，幽贊於神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡

以至於命。」 [1] [2] [] []　　「幽贊」(直覺感通)和「倚數」(格致)即為《易》道的德業模式。龐朴先生認為這是聖人深得神明之道，想出了用蓍草求卦的辦法。所謂「幽贊於神明以生蓍」，這是第一步；然後以蓍草象徵天地的生化過程去反覆排列，遂得出一些數來，即所謂「參天兩地而倚數」，這是第二步；再後據得數的奇偶而列出卦象，所謂「觀變於陰陽而立卦」，是為第三步；接著便有了各個爻位，所謂「發揮於剛柔而生爻」，那是第四步；最後是從卦與爻中悟出吉凶悔吝來，所謂「和順於道德而理於義，窮理盡

以至於命」，完成第五步。五步中，第二步最吃緊，它是形成卦象的決定

步驟。這與《周易·繫辭上》介紹的演卦方法是一致的：即從五十根蓍草中取出四十九根，「分而為二以象兩，掛一以象三」。象兩就像陰陽，象三就像陰陽孕於太極之中。這一點在《老子》那裡被明確地表述為：「一生二，二生三，三生萬物。」而尤以宋代張載闡釋最明：「地所以兩，分剛柔、男女而效之，法也。天所以參，一太極、兩儀而象之，

也。一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天之所以參也。」　　《說文》云：「三，天地人之道也。」又《說卦傳》云：「昔者聖人之作易也，將以順

命之理。是以立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛；立人之道，日仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」《史記·律書》云：「數始於一，終於十，成於三。」這些都說明了《易》卦用三畫成卦的數理理據。葉舒憲、田大憲在《中國古代神秘數字》一書中也闡發說：「神話思維把天地人三才齊備作為化育萬物的前提，所以『三』就成了宇宙創化的第一個完整的單元，萬物生成發展的基數了。」筆者認為，《周易》之所以用三爻成卦，正是取含蘊陰陽的太極為三而能成就萬物之意。這與先秦名家惠施等所謂的「雞三足」之意同。晉司馬彪注《莊子·天下》引惠施語「雞三足」：「雞兩足所以行而非動也，故行由足發，動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故日三足也。」太極乃混沌圓融之「神」，其中之氣可動而生化有形之萬物，但太極卻仍能以整體的形態寓於其所生成的萬物之中，並在可能的情況下(如「誠」)制約著其所寓主體的活動。這太極其實就是萬物未得 化生之前的道，一個內蘊陰陽二氣而為三的天地萬物之「母」，其分化時則以陰陽化生有形萬物而原初太極則以無形之態蘊於其中，這太極也就是《周易·繫辭上》所謂的「形而上者謂之道」，而陰陽以下就是「形而下者謂之器」了。　　因此，在既已成形的情況下，「神無方而《易》無體」，所謂生蓍之本，當以「幽贊」通之，而陰陽就成了人們認知道體的門徑。所謂參天兩地而生氣化之原型(即八卦，太極之三而以陰陽之兩組合之)，故當以數理明之。至於六十四卦作為有形萬物動靜變化時本體狀態的數理模型，也許就是《周易·繫辭上》所說的「一陰一陽之謂道」(理論上的八卦之陰陽二合)的根據所在了。　　易占之所據，自與龜、械略同，亦因人之念起而求天地信息呼應之狀，自董仲舒以五行繼於陰陽論生成之數，其後易占之方法蓋亦有所改變，若京房創立卦序八宮說，即因卦爻納甲而配五行於其中，如此則天地生化之數理模型才得到一種較為完善的物化落實，也直接確立了後世本數佔法的範式。　　　　三、現象的理

解析　　　　《周易·繫辭下》云：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」對現象的仰觀俯察、體知選擇是人類源自動物的生存本能，然人類之理

能力又使得這種觀察延及更為廣闊的領域，並積累出更多的成果，這就是傳統數術對天、地、人、物的觀察，從而得出與人生之吉凶悔吝相關的類屬經驗。此亦可分為兩類數術方法：因象歸類之本象卜和因生定數之本數占。　　本象卜包括占星雲風氣、風水、人相及自然異象如山崩水竭、草木蟲魚之變異、季節不時和人生異象如夢幻、目瞤耳鳴等等。若《漢書·藝文志·數術略》云：「天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。」「形法者，大舉九州之勢，以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數自然也。然形與氣相首尾，亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形，此精微之獨異也。」「雜占者，紀百事之象，候善惡之徵。」「歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。故聖王必正曆數，以定三統服色之制，又以探知五星日月之會。凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。」是皆本象卜之犖犖大者。　　張家國先生據唐代李淳風《乙巳占》歸納占候程序有四：不同天象的狀況，這種狀況所具有的象徵意義，理論上的解釋，禳解的方法等，即已表明這種占卜法是以明確的經驗歸納——不同天象的狀況與人事關係之歸納為前提的。《淮南子·地形訓》云：　　土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，障氣多喑，風氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，都氣多夭，寒氣多壽，谷氣多痹，丘氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪。輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多聖人，皆象其氣，皆應其類。　　亦可明其分類以系人事的特點。又《靈樞經·陰陽二十五人》因五行、五色而分人之相貌，以別其吉凶美惡，亦甚明之：　　先立五形金木水火土，別其五色，異其五形之人，而二十五人具矣……木形之人比於上角，似於蒼帝，其為人蒼色，小頭長面，大肩背，直身，小手足好，有才，勞心，少力，多憂勞於事……火形之人比於上徵，似於赤帝，其為人赤色，廣脫面，小頭，好肩背髀腹，小手足，行安地，疾心，行搖，肩背肉滿，有氣輕財，少信多慮，見事明，好顏，急心，不壽暴死……土形之人比於上宮，似於上古黃帝，其為人黃色，圓面大頭，美肩背，大腹，美股脛，小手足多肉，上下相稱，行安地，舉足浮，安心，好利人，不喜權勢，善附人也……金形之人比於上商，似於白帝，其為人方面白色，小頭，小肩背，小腹，小手足，如骨發踵外，骨輕，身清廉，急心，靜悍，善為吏……水形之人，比於上羽，似於黑帝，其為人黑色，面不平，大頭廉頤，小肩大腹，動手足，發行搖身，下尻長背，延延然不敬畏，善欺紿人，戮死。　　此雖借用五行來對人的形貌加以分類(每類除上角、上徵云云外，別有四類以分色，故有二十五人之說)，但後來相術之細分則又因頭、面(耳、眉、眼、鼻、口)、肢、身、骨、手、足等而各配詮說，則多用經驗之觀察而歸納其類屬，以別其夭壽貴賤及命運吉凶。至於其或與五行、八卦擬象、擬數之理結合以論吉凶禍福，亦為本象卜之常事，蓋欲以通識而得其真也。若占星、占候、風水、占夢等等因象以論人事之吉凶者同。　　本數占則指用生辰的年月日時之數配干支五行以斷吉凶，其術概起於唐代李虛中(716－813)之《三命消息賦》，而完善於五代宋初之徐子平。韓愈《殿中侍御史李君墓志銘》載：「以人之始生年、月、日、所值日辰支幹相生、勝衰死王相斟酌，推人壽夭貴賤利不利，輒先處其年時，百不失一二。其說汪洋奧美(義)，關節開解，萬端千緒，參錯重出。」　　今傳宋代徐升編錄的《淵海子平》，即代表他們的占命方法。按此法之四柱配干支法蓋因選擇占之式法若六壬之四課而來，非術家之別造法則。從數理意義上說，此法乃通過對人生稟命之際的生成信息之推排，來確定個體所稟之信息，再推算這個所稟的信息在命運展開的將來另一時空中的信息，然後觀察兩者如何互動，以定其順逆吉凶。　　　　四、結語　　　　由前之所論可知，數術作為一種知命之術，必然要對天地人之過去、現在及未來加以整合併建立一些理論模型，並且這些模型也會隨著人類對自然認知能力的提高而有所調整和細密化，以增強其命理闡釋能力。在中國的數術思想中，有著極其精緻的義理基礎。而作為中國傳統之富有信仰色彩的學術體系，它的理論建構也必然要對宇宙人生的終極問題具有圓融的闡釋能力，這也正是人類理

完善後建立起來的學術思想對知命之數術極其重視的原因所在，可以說，數術是學術傳統特別是儒學的一種世俗落實，而學術傳統特別是儒學則是數術的義理源頭。　　當然，作為巫靈感通的彌補之術的「知命」數術本身即有著一些先天的「不足」，故其在現實層面上也不可能做到完全準確地預測人生命運的程度，但它經過千百年的運作和篩選，在感通天地和經驗總結上確有一些自得之見，至少具有某種儀式的意義。它在道德認同的基礎上，以命運之富貴貧賤的先天

為前提，來指導個體在人生之關口上能有一個盡量合於道德的選擇，鼓勵個體遵循心

之善去盡其人成之功，以儘可能獲得接近正命的人生。明代萬民英《星學大成》序中的一段話，正可表明一般學者對數術的基本態度：　　《易》以道陰陽，是卜筮之書也，聖人作之，以教人趨吉避凶。而一言以蔽之，日天下之動，貞夫一者也。若日吉者吾趨之，非趨夫吉，趨夫所以獲吉之理，視履、考祥之類是也；凶者吾避之，非避夫凶，避夫所以致凶之故，復即命、渝安貞之類是也。由是則吉而非求也，由是則凶而有所不避也，六十四卦三百八十四爻無非此理。蓋聖人幽贊神明、開物成務之精意，余之心亦若是也，而胡不可哉。是書之行，使知命之士觀之，遏富貴則日命也，吾不可以幸致；遇貧賤則日命也，吾不可以苟免，行法以俟，夭壽不貳，將齊得喪，一死生，其為教不既多乎。若恃命之將通而冥行徑趨，見命之將否而徼幸苟免，是則桎梏而死、立乎岩牆之下者，雖聖賢亦末如之何矣。豈予之所知哉!豈予之所知哉!　　又清代敕修《協紀辨方書·序》中的話語亦表達了同樣的道理：「天以日月行四時，人奉天而時。若向明而治，向晦而息，後王君公所以奉若天道也；日出而作，日入而息，群黎百姓所以奉若天道也。否則不能晨夜，不夙則暮，詩人譏焉，人人所知也。然則舉大事，動大眾，協乎五紀，辨乎五方，以順天地之

，豈無寸分節解以推極其至精至微之理者歟。其支離蒙昧、拘牽謬悠之說，乃術士之過，而非可因噎而廢食者也。」其實若「史官」的術士之過，亦以其未能進而入於道德之境也。 [] [] [1] [2]