[轉載]《楞伽經導讀》?談錫永1

《楞伽阿跋多羅寶經》

談錫永導讀 釋素文釋義

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卷首語和總序

　　卷首語

　　近年對佛家經論有興趣的人多，而能讀佛家經論的人卻少；演繹佛學的著作譯作較多，而能引入導讀、有系統的經論叢書則未見。此套叢書精選佛家經論若干種，小乘大乘，空宗有宗，顯乘密乘，規模略具。

　　佛家經典，即使精心選注，也很難了解其經論大義，很可能僅得一偏之見。因此，便需要指導怎樣去讀經論，令讀者直接領會經論的真義，「導讀」之作遂生。

　　「導讀」之作，除注釋或講解經論外，最重要的，還是指出一經一論的主要思想，以及產生這種思想的背景，同時交代其來龍去脈，即其啟發承先的作用。讀者循序而入，便當對佛學發展的脈絡瞭然，亦能體會佛說一經的用意，菩薩演繹一論的用心所在。

　　總序

　　九十年代初，擬出版一套能引導學人自行研讀佛家經論的叢書，釐定經論二十種，初期完成《異部宗輪論》、《心經》、《四法寶鬘》三冊，分攝小乘、大乘、密乘。

　　叢書編寫歷經十餘年，並經多次嚴格修訂，除訂正誤刊錯字外，並補充資料內容，令其更能引導讀者，於叢書中諸經論能融會貫通，及能旁及其餘經論。

　　一

　　讀佛家經論，困難的地方不在於名相，而實在於領略其旨趣。若不得其旨，則雖誦經終身，開卷終覺茫然。

　　經論有不同的旨趣，衍生成不同的宗派，實由於行者根器不同、修學不同之故。印度晚期，將此歸納為四宗部，而修學次第則分為九乘，這已成為藏傳寧瑪派的傳統。若根據這傳統來讀經論，在領略經論意旨方面，會容易一些，也能深入一些。

　　本叢書的編輯，實亦根據此傳統。且依古代論師的善巧方便，先依唯識抉擇部派佛教的經論，再依中觀應成派抉擇唯識，最後則依了義大中觀(如來藏)抉擇應成派。

　　所以本叢書可視為橋樑，由此即能領略寧瑪派九乘次第的基、道、果意趣。亦即由小乘的止觀修學，依次第而至大圓滿的修學，皆須知其基、道、果，然後始可修學。

　　二

　　依寧瑪派的觀點，一切經論實為了修學而建立，或說體性，此即為基；或說觀修，此即為道，或說現證，此即為果。依龍樹中觀，以般若波羅蜜多體性為基，修觀中道為道，其果即為現證般若；若依彌勒瑜伽行，則以法相為基，修觀唯識為道，其果即是如來藏。前者為二轉法輪的教法，後者則為三轉法輪的教法。

　　因此，本叢書所收的經論，實為各修學次第的基。其重要性，亦即在於此。

　　指出這一點，非常重要。近代佛教學者接受了西方的治學方法，喜歡用「發展」這一觀點來處理一個系統的學術，因此便將佛家經論視為一系列的「思想發展」。然而這樣做，卻實在非常不恰當。

　　佛陀當日教導弟子，依次第而教，因此開示的理論便亦依次第。但我們卻不能說佛陀於教導「四諦」時不識「十二因緣」，於教導「十二因緣」時不識「中觀」，於教導「中觀」時不識「唯識」，於教導「唯識」時不識「如來藏」。因此，我們不能說這種種學說，實由「發展」而來，而非佛陀的次第說法。

　　是故各種不同的佛家見地，只有傳播的先後差別，而非由一個思想發展成另一個思想。也可以這樣說，有「佛家思想傳播」的歷史，而無「佛家思想發展」的歷史。至於在傳播方面，由於傳法者的根器與修學各各有別，是故對法義可有不同的演繹，但這亦並非「發展」。

　　由是可知，佛家經論實為由上向下的建立，而非由下向上的發展。

　　由上向下建立理論，是為了修學的需要。所說證空性，如何去證空性呢?那就非依次第修學不可，那就需要由上向下建立各次第的基。蓋至最上時，實無「空性」可證，唯現證「樂空無二」，這才是行人的「最後一著」。但若一開始即不唯說空性而說「樂空」，行人亦必無入手處。是故由「樂空」境界向下建立，如是於中觀始有「四重緣起」的觀修，於瑜伽行始有「離相四加行」的觀修。

　　指出各次第的基，其旨趣所在，是這套叢書的基本觀點。

　　三

　　理解佛家經論，宜由修學著眼。若離修學去理解，則生疑惑。

　　以《入楞伽經》為例。倘離修學，則會覺得其不純，既非純說「唯識」如《解深密經》等，亦非純說「如來藏」如《如來藏經》等。筆者當年即持此疑，向敦珠無畏智尊者(Dudjom Rinpoche)請開示。尊者只答一句：「《楞伽》說菩薩的心識，但菩薩亦由凡夫起修，是故便亦說凡夫的心識。」筆者即因尊者這一句開示，才得叩開「如來藏」的大門，建立「了義大中觀」見，亦即「智境唯藉識境而成顯現」的「如來藏藏識」境界。

　　蓋佛家一切法門，無非只是心理改造，由凡夫改造為聖者，即是法門建立的目的。是故釋迦說「四諦」時，亦說「四諦十六行相」。所謂「行相」，便即是心的行相，也即是心理狀態。

　　《楞伽》說「如來藏藏識」，即是「聖凡心理狀態」的分析。那實在是為實修作指導，而非建立一種思想。如是理解，即知《楞伽》並非不純。同時亦可明白，當年達摩尊者何以只傳四卷《楞伽》以印心。「印心」者，即是洞悉心理狀態變化，而與修學的見地相印。

　　舉此一例，即知經論不是純理論的建立。

　　四

　　叢書於印行前，各導讀者重新再次修訂，力求此叢書能令修學者不墮入虛無，亦不偏執於宗義。雖非盡善，或可庶幾。

　　乃為之頌曰：

　　文字原非障 實為修道基

　　所修亦不執 次第斷毒塵

　　是故佛因住 喻為金剛心

　　頂禮諸聖眾 灑我以甘霖

談錫永

別 序

　　《入楞伽經》(Lankauatara-sutra)是一本難讀的經典。

　　說它難讀，並非因為經中的名相深奧，而是因為它的主旨難明。

　　本經在中國漢土傳播，有三個主要系統。兩個屬於禪宗，另一個為法相宗。禪宗與法相宗，在見地與修持取向上本大異其趣，卻同時以本經為依止，足見兩宗對本經主旨的體會，已各有不同的觀點。至於禪宗兩系，古師以一乘教講說本經，謂系據南天竺所傳；後來則改用《攝大乘論》(Mahayanasamgraha)講說本經。同一禪宗，對本經竟亦有不同的觀點，更可見經義之難明也。

　　印度論師中，屬「瑜伽行中觀派」(Yogacara-Madhya-maka)者皆重視《入楞伽經》，如入藏地初傳佛法的寂護(Santaraksita)，即謂經中的《總品》已盡攝大乘佛教義理。至於藏地密宗寧瑪派，其最高法門「大圓滿」，即依《入楞伽經》作為基本經典。這樣一來，便更增加了本經的複雜性，其主旨似更模糊。所以一向以來，學者皆謂《入楞伽經》難讀。

　　籠統的說法，便謂《入楞伽經》是結合如來藏與唯識思想的經典。然而這樣確定本經的主旨，實嫌簡率。蓋經中處處說「如來藏藏識」，「藏識」即是阿賴耶識，由是自可說之為如來藏與阿賴耶識的結合。但這樣說，卻只實為皮相而已。問題在於：經的要旨不能輕輕地用「結合」一詞來交代。如何結合？轉出什麼義理？這義理代表什麼樣的修持見地？如是種種問題，主「結合」說者卻都未能給出令人滿意的答案。

　　若據藏密寧瑪派的觀點，本經實主說如來藏。《入楞伽經》本已明言，釋尊下降楞伽演說自內證智境界，此境界便即是如來藏。亦可以說是釋迦的心識狀態，然而佛的心識狀態，已不稱為識，通常皆稱之為「智」。

　　然則何以卻會牽涉到藏識呢？

　　《入楞伽經》對此其實已很明顯，一切如來的智境都無可說，亦且不可思議，以其已超越識境的語言文字以及一切概念。不過，如來的智境亦非不食人間煙火般煢然獨存，凡有智境，必同時自顯現而成識境，這個識境，周遍一切處、周遍一切界，用現代語言來說，即是自顯現而成一切時空的世界。關於這點，由於時代限制，於口耳傳承中便說之為「甚深緣起」、「極密緣起」，亦即四重緣起中的「相礙緣起」(一切時空皆因應其相礙局限而成顯現)。

　　所以，如來藏這佛的智境，在我們的時空世界便自顯現而成為藏識。因此，《入楞伽經》是這樣來定義如來藏的——「名為藏識的如來藏」。不過，在舊譯三種《入楞伽經》中，都譯失了句義，依然籠統因循譯為「如來藏藏識」 (tathagatagarbha-alayavijn-ana)，遂令智境與識境的關係不明。筆者已據梵本將本經重譯，目前復依藏譯及日譯作出修訂，希望一年後能夠出版，讀者若能讀此新譯，自當對「如來藏藏識」有明確的理解。

　　如今，但依古義一說如來藏——簡單地來說，「如來藏」其實有三種境界：佛的心識法爾不受污染，我們將這種境界名之為「不空如來藏」；菩薩藉修習力，可令心識當下離諸煩惱污染，我們將這種須藉修習作為基礎的當下離垢心識，名之為「空如來藏」；凡夫心識必受污染，我們將這污染的心識境界，名之為「藏識」。

　　所以《入楞伽經》處處提到「如來藏藏識」這一名相，實在並非是將如來藏與藏識二者「結合」，它其實是用這名相來統稱上述的三種心識境界，用來顯示如來的內自證智境，以及由修習力而能成顯現的菩薩心境，與內自證智所自顯現的識境。

　　寧瑪派這種見地，在藏地本土亦已幾乎失傳，是故許多得「大圓滿」傳承的喇嘛，於著述時都未將之表出。這失傳有其歷史原因——

　　我國藏地初傳佛教之時，漢土禪宗和尚摩訶衍入藏地傳法，得沒廬王后信仰。可是在辯論時，摩訶衍卻輸給了印度瑜伽行中觀派的論師蓮花戒(Kamala sila)，加上沒廬王后後來又毒死自己的親子，藏地臣民對她非常反感，因此便造成藏土傳法須忌諱禪宗的局面。

　　還不只這樣。藏密格魯派(黃教)草創時期，跟覺曩派競爭得很激烈。他們都傳「時輪金剛」，然而在見地上卻大有差別。覺曩派主如來藏「他空見」之說，格魯派祖師宗喀巴大士卻主中觀應成派之說，由是兩宗便勢成水火。後來格魯派執掌政權，便逼覺曩派改宗，此派一廢，藏密論師談如來藏時便十分小心翼翼。

　　寧瑪派受到上述歷史因素的影響，因此對「大圓滿」的如來藏思想便只重口傳。雖然，寧瑪派的如來藏見地不同覺曩派，覺曩派持「他空見」，跟寧瑪派的「了義見」不同，但受到的壓力則只有輕重之別而已。然而一旦掌握了這有關如來藏的見地之後，再讀寧瑪派祖師的論著，便會覺得許多論著其實已貫穿了這個見地，只不過未白紙黑字地將之寫出來而已。(據敦煌出土資料，則寧瑪派古師卻未受歷史因素影響，所以亦有些文獻白紙黑字表明如來藏這一見地。可是這些文獻皆未翻譯為漢文，姑置之不論。)

　　由寧瑪派的如來藏思想，可以解釋《入楞伽經》的傳播分歧。

　　寧瑪派的「大圓滿」，本屬印度瑜伽行中觀派的修習 (當時未有「大圓滿」之名)。這一派修習的特點，跟瑜伽行派不同之處，在於不以「轉識成智」為究竟，而瑜伽行的唯識今學派則以之為究竟。然則二家卻亦有相同之處，即同樣重視心識境界。由是即可說明為什麼法相宗會將《入楞伽經》視為本宗所依的經典，這應該是秉承印度瑜伽行派論師的傳統。

　　至於漢土禪宗，由初祖菩提達摩起，至五祖弘忍，以及與六祖慧能同時的神秀，都一直重視《入楞伽經》，這即是因為禪宗古師的見地，實同藏密寧瑪派「大圓滿」的見地，皆以心識當下離垢為修持目標。後來禪宗改用《攝大乘論》來說《入楞伽經》，實已偏離了印度論師的傳統，也可以說是對禪宗古師的離異。

　　本經「導讀」，即以寧瑪派的見地作為根據。由此見地，可認為本經實全說如來藏。也可以這樣說，本經實演說佛、菩薩、凡夫等三種心識。持這見地以讀《入楞伽經》，即無晦澀難通之處。如若不然，只在名相上做工夫，或只依唯識的觀點來詮釋，恐怕都未能通達本經的要旨。因此「導讀」中所發揮的如來藏思想以及《入楞伽經》經旨，對漢土學者來說應該有一份新鮮的感覺。然而我們卻不妨持此觀點來研讀四祖道信以上的禪宗祖師論述，當會發現，他們的觀點即與此見地吻合。

　　至於寧瑪派祖師的論著，則可用龍青巴尊者的《心性自解脫論》(Sems nyid rang grol)、《法性自解脫論》(Chos nyid rang grol)及《平等性自解脫論》(mNyam nyid rang grol)為例。若持上述觀點研讀，便當於見地上生勝解。凡夫具心性，菩薩具法性，佛具平等性。然而自性圓滿清凈則一，故任從一路而入皆可證自解脫。這便與前說如來藏的見地一致。這個說法，亦即釋尊所說的三解脫門——空解脫即心性自解脫，無相解脫即法性自解脫，無願解脫即平等性自解脫。

　　甚至持此見地來認識唯識學說，也會領悟到，這是對凡夫心識，以及對修行時所現的心識境界，作一系統分析。蓋行者必須對心識境界有所確認，始能談得上心識修習也。

　　由此可見，《入楞伽經》所貫穿的，實為佛法修習的最高法門，以當下自解脫為目標。這法門，亦即是文殊師利菩薩及維摩詰居士所演說的「不可思議法門」。

　　希望本文以及「導讀」，能破解學者對《入楞伽經》的疑難。若有少分利益，應當感謝寧瑪派近代法王敦珠無畏智金剛尊者的教導。

　　談錫永

　　二〇〇四年歲次甲申五月修訂版序

前 言

　　《楞伽》是一本十分重要的佛家經典。印度及中國漢地、藏地，三地的佛家都與本經有很深的淵源。

　　在印度，稱為「空宗」的中觀派，以及稱為「有宗」的唯識學派，都重視對本經的研究。

　　據藏地寧瑪派說，公元l世紀「大圓滿」法系大師俱生喜金剛(dGa"rab rdo rje)所傳的頌偈，即有與《楞伽》相同的法義。這種法義，後世稱之為「大中觀」，即為中觀究竟真實義。闡揚這法義的，後人名為「瑜伽行中觀派」。

　　於公元7世紀時，受藏王赤松德真迎請入藏弘法的阿闍梨寂護(Santaraksita)，即瑜伽行中觀自續師，他持自續派的觀點，雖跟「大中觀」的觀點不同，但這只是道次第的差異。後來蓮花生大士入藏，遣遍照護(Vairocana)赴印度求法，所求來的便已是瑜伽行中觀的「大中觀」法門。由是藏密即能秉承印度古學，以「大中觀」見，修「大圓滿」法。

　　在寂護之前，有印度學者寫成了一本《究竟一乘寶性論》(Ratnagotrauibhaga，本論已由筆者重新翻譯，收入《寧瑪派叢書》見部)。藏地認為此論乃彌勒菩薩所造，漢地則說是堅慧論師所造。然而二者都屬瑜伽行中觀派。該論所發揚的，便亦即《楞伽》的觀點。

　　今人研究《楞伽》，或認為是空宗的經，或認為是有宗的經，或認為是刻意企圖溝通空、有兩宗的經。但無論如何，印度佛學的兩大支流都同時重視《楞伽》，這卻是不爭的史實。

　　至於在漢地，公元5世紀時菩提達摩西來，傳法與慧可，當時即以「四卷楞伽」交付，由是開創了「楞伽宗」。

　　一般說法，說達摩囑慧可以「楞伽印心」，所謂「印心」，即是印證行者所證的心識境界。然據慧可傳記，則達摩的說法是：「我觀漢地，惟有此經。仁者依行，自得度世。」這樣，達摩所重視的，除了印心之外，恐怕還有度世的一面。

　　慧可有一首很有名的偈頌，是因為有一位向居士致書來問，慧可故造此頌作答，其中有兩句說：

　　觀身與佛不差別 何須更覓彼無餘

　　這兩句偈頌便即是《楞伽》的主旨，因為眾生皆具佛性，所以從這意義來說，眾生與佛便無差別。慧可宣揚《楞伽》這種思想，大概便即是度世的作用。

　　值得注意的是，漢地禪宗與藏地寧瑪派的「大圓滿」，有很多相似的地方，都重視一心契入法界，不起分別，亦認為一切眾生都本具佛性，即《華嚴》之所謂「心佛眾生，三無差別」。他們的修持手段亦頗為相似，而且都同時重視《楞伽》，從這一點來講，可以說凡重視實修實證的佛家宗派，對《楞伽》都重視有加。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法義，作諸般爭論，恐怕並不是一個正確的方向；因為實修與理論到底是兩回事。

　　據傳記，慧可於講授《楞伽》之後，每嘆息說：「此經於四世之後，變成名相，一何可悲！」由此可知，後人研究《楞伽》的方向，實在被慧可料中。一旦成為名相之學，本經的精義便模糊了。

　　今依藏密寧瑪派的觀點，亦即「大中觀」的觀點，為研讀本經的初學一述經中的密義。這樣做，並非將本經硬扯入密乘，而是因為印度晚期的論師，的確用本經來配合密乘的修持。本經出世時，密法早已流行。藏密的「大圓滿」由俱生喜金剛於公元1世紀開始傳播，法系彰彰可考，而本經面世，最早亦恐怕是公元3世紀的事。

　　近人不知印度密宗的源流與史實，誤認為「無上密」是密宗後期發展的產物，因此認為至公元7世紀時才有「無上密」建立，實在將事實推遲了近六百年。由此誤認，於是便反認為《楞伽》引導了「無上密」的出現，未免本末倒置。若依寧瑪派的說法，本經實在只是「大圓滿」法義的表達，跟《寶性論》的用意相同。是故此一經一論所表達的「大圓滿見」或「大中觀見」，實為佛家修持最高境界的基礎，亦是諸佛的最深密意。

　　談錫永

第一篇 導 讀 談錫永導讀　　第一章 《楞伽》異譯　　在漢地，《楞伽》一共有四個異譯的本子。茲分列如下：　　(一)北涼，曇無讖(Dharmaraksa)譯，傳為四卷，今佚。　　(二)劉宋·求那跋陀羅(Gunabhadra)譯，名《楞伽阿跋多羅寶經》，四卷。　　(三)北魏·菩提流支(Bodhiruci)譯，名《入楞伽經》，十卷。　　(四)唐武后時實叉難陀(Siksananda)譯，名《大乘入楞伽經》，七卷。　　北涼譯本約譯於公元412年，至遲不超過433年；劉宋譯本譯於元嘉二十年，即公元443年。　　由這兩個譯本，可見公元5世紀初本經即已流入漢地，是故學者謂本經的結集年代，可能是公元3世紀末期的事，應可相信。也即是說，本經實為繼承《般若》系列、《涅槃》系列的經典，結集時期比說「唯識」的《解深密》系列經典略早，而無著、世親兩位大師的出生，則應該更為稍遲。　　北魏譯本與唐譯本，內容跟劉宋譯四卷本不同。最重要的分別是，北魏及唐譯本在經的開頭，多了一篇《羅婆那王勸請品》(北魏譯名《請佛品》)，經末，又多了一篇《陀羅尼品》，及一篇《偈頌品》(北魏譯名《總品》)。這可能是劉宋本於翻譯時有所省略，又或者原來的梵本已有殘缺。　　多了這三品，密乘的意義便躍然於紙上。　　羅婆那(Ravana)是葯叉王，即是印度神話中的「十首葯叉」。關於他的故事，下文還要述及。葯叉跟密乘的關係非常密切，據密乘的說法，金剛薩埵在須彌山頂說法，受法者為五大持明。這五大持明中便有一位是葯叉(其餘為天人、人、龍王、羅剎母)。葯叉跟龍族和羅剎，其實亦是天人的眷屬。他們也有資格可以做天王，例如忉利天的天王帝釋，本身即是葯叉。本經由葯叉王請法而說，所以便有密乘的意味。　　「陀羅尼」(dharani)即是密乘的明咒，其義為「總持」，即謂一首陀羅尼能總持某一法義。每經都有陀羅尼，即謂此經的法義都攝入此陀羅尼中。例如《心經》，其陀羅尼即是「揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提娑婆訶」，咒義即是謂眾生可藉般若渡過生死海，而至解脫岸，此便是《心經》的主旨。　　關於《偈頌品》，昔年寂護論師對此極為重視，認為本品已盡攝大乘佛法的正見①；寂護跟密乘有很深關係，本身即為顯密雙修的大師，所以他的觀點，實可代表密乘佛學家的觀點。　　一般的說法，認為有兩系列不同的譯本，北魏及唐譯所據的梵本為晚出，多出來的三品，亦為後添的結集，這個說法不盡合理。因為梵文經論時有節本，劉宋本所據，或即為節本，那便不能說結集有先後。據多羅那他《印度佛教史》第二十章，那爛陀寺因法難被毀，經論因而殘缺，所藏《楞伽》只余《如來藏品》。呂澄先生認為，此即宋譯較北魏本及唐本為簡略的原因。然而宋譯實非只具《如來藏品》，呂先生的意見只宜存疑。揆多氏之意，或以為《如來藏品》特別珍重，故受天龍護持也②。　　有些學者認為，兩種梵本所含的法義有所不同，這說法更值得討論了。正如慧可所預料那樣，後世已將《楞伽》變成名相之學，研究者缺乏實修的體會，於是便容易陷入名相的泥沼，由此才覺得兩種梵本有不同的法義。倘能用實修的觀點去理解，摒棄對一些名相的成見，則當認為二者的論旨其實一致。　　現存三種譯本，北魏譯本中的誤譯頗多，這是由於譯師僅懂漢語，只能語譯，而當時筆受的人佛學水平不高，所以便時時誤解譯師之意。　　劉宋譯本一向流通最廣，達摩持付慧可的「四卷楞伽」便是這個譯本。它雖比晚譯者缺少三品，但譯筆卻極為忠實。缺點是有時造句不依照漢語的文法，仍然保持梵文句法結構的形式，因此變得難讀。　　至於唐譯，毛病在於增添文字以求暢達，但一經增添，有時便容易誤導讀者。學者說兩種梵本的法義有別，除了陷於名相泥沼之外，跟誤譯與添譯的文字亦有關係，蓋一不小心亦易受其誤導。　　我們為了方便讀者，仍取劉宋求那跋陀羅的譯本作為依據。對《楞伽》有興趣的讀者，可於研讀過本譯之後，再取唐譯七卷本作為參考。兩種譯本讀過後，對《楞伽》的法義或當有會心之處。　　【注釋】　　①此據近代寧瑪派法王敦珠寧波車(Dudjom Rinpoche)所傳。又，於印順《印度佛教思想史》(正聞版)中，有雲——寂護竟引《楞伽經·偈頌品》文，作為大乘正見的准量(第十章，頁411)。此即與敦珠法王的說法相同。另可參考同書第九章。　　②藏地所傳的《楞伽》，據說由法成譯師據漢譯本轉譯。蓋當時(唐咸通六年，即公元865年法成逝世，由此可約略推斷翻譯年份)《楞伽》的梵本已缺(見多羅那他《印度佛教史》第二十章)，故需由漢譯翻為藏文。然而梵文經題及零散篇章則仍俱在，所以藏譯便依梵文譯經題為《降楞伽經》。又，若據多羅那他的說法，謂梵本《楞伽》只剩下《如來藏品》，顯然這只是籠統的說法，囚在法成譯師以前，印度論師寂護(Santaraksita)、蓮花戒(Kamalasila)、寶作寂(Ratnakarasanti)等皆曾引用《偈頌品》的頌文(見梶山一雄《空之哲學》，吳汝鈞譯)，那麼，至少於《如來藏品》之外，應該還有《偈頌品》流通。而且由藏傳大中觀學說，我們甚至還可以說，《楞伽》梵文雖缺，但經義則一直未失傳。

第二章 解釋經題

　　經題《楞伽阿跋多羅寶經》，依一向的解釋，將「阿跋多羅」解為「無上」，因此本經的題意便當為「無上楞伽寶經」。但又說有一種「楞伽寶」，為赤寶石，喻本經所說法義有如赤寶石焉。

　　亦有人將題意釋為「楞伽無上寶經」，因此本經的法義便喻為「無上寶」。

　　這種解釋，實有誤會。「無上」於梵文為anuttara，至於本經經題，則為avatgra，音譯為「阿跋多羅」，對音甚准，其意為「降入」。所以依照經題，實為「入楞伽寶經」之意。跟北魏譯本比較，僅多一形容詞「寶」字，此字或為譯師所加，非梵本原文所有。藏地譯的《楞伽》，經題為《降楞伽經》，強調「降」義，即謂釋迦「降臨」楞伽說法。這樣，便跟漢地的傳統解釋有所不同。

　　漢地釋「楞伽」為「不可入」之境，今釋迦「入楞伽」即是「入不可入」，由是可發揮出許多玄義。

　　因此我們若依梵本經題Lankavatarasutra的本義來了解，那便是「入楞伽」或「降楞伽」，亦即釋迦降臨楞伽說法的經典。但我國古德的舊說，亦並非毫無根據。

　　釋迦與楞伽關係甚深，小乘的《島史》，即說釋迦曾三度降臨楞伽島，降伏葯叉羅剎。本經則說葯叉王羅婆那知釋迦自龍宮說法出，於是發歡喜心，請佛詣楞伽說法。

　　楞伽(Lanka)即今錫蘭的斯里蘭卡(Sri Lanka)。「斯里」意為吉祥，故斯里蘭卡便即是「吉祥楞伽」。此島之所以吉祥，即因與釋迦有種種因緣之故。

　　至於葯叉王羅婆那，則是印度大史詩《羅摩衍那》 (Ramayana)中的角色。史詩說太子羅摩(Rama)因不願繼承王位，因此被父王放逐到頻闍耶山，他的妻子息妲(Sida)陪伴著他。楞伽的葯叉王十首(Da sagriva)偶然見到息妲，愛其美色，便將息妲劫走。羅摩為了救出息妲，經歷千辛萬苦。整篇史詩所說的，即是羅摩救息妲的故事。史詩中的「十首」，便即是羅婆那，因為他有十個頭顱。史詩中還有一位神猴哈奴蔑(Hanumat)，由於楞伽難入，周圍多風浪，哈奴蔑便置跳板於印度大陸的摩醯因羅陀山 (Mahaindra)，一躍而入楞伽島。我國古德，釋「入楞伽」為「入不可入」，即可能從史詩中哈奴蔑的故事引伸而來。蓋這部印度史詩的故事，確曾傳入我國，且傳來者應為印度或西域的大德，據胡適考證，小說《西遊記》中的孫悟空，便是哈奴蔑的衍化。

　　還有一點值得注意的是，我國古德將「入不可入」的「不可入」，視為心識的表義，因此「楞伽」亦即是心識。在《西遊記》中，孫悟空的表義恰恰也即是心識，是故稱為「心猿」。說孫悟空一個斤斗可以翻過十萬八千里，無非亦是說人的心念一轉，無邊無際。

　　因此若不把經題按本義解釋，自然就可以因楞伽的故事，引伸到「不可入」的心識，而謂本經主旨即在對難知的心識作深入的分析。這個說法雖有比附，然而亦未嘗不恰當。因為在唐譯的《大乘入楞伽經》中，說羅婆那「以佛神力聞佛言音，遙知如來從龍宮出，梵釋護世天龍圍繞。見海波浪，觀其眾會，藏識(alayavijnana，即阿賴耶識)大海境界風動，轉識(pravrttivijnana)浪起」。這裡的「藏識」與「轉識」，都是心識。詳見後說。

　　倘若加以猜測，則昔日印度或西域大德講本經時，或許曾一併提到《羅摩衍那》的故事。是則我國古德解釋經題，便受到影響。知道這一點，對理解本經應亦有幫助。

第三章 如來藏——本經的主旨

　　本經的主旨，實在是說「如來藏」(tathagatagarbha)的法義。關於「如來藏」，密乘學者跟顯乘學者有不同的看法——

　　顯乘學者的看法是，如來藏思想是於釋迦圓寂之後，慢慢發展出來的。所以他們便認為，雖然許多經典都提到如來藏(或它的同義詞，如佛性、如來種等)，可是其含義卻不一樣，因此便有早期如來藏思想、中期如來藏思想，以及晚期如來藏思想的區別。

　　密乘學者的看法則不然。藏密寧瑪派認為在《維摩詰所說經》中，即有如來藏思想。《維摩》是早期大乘經典，維摩詰(Vimalakirti)即是第一位密乘人間持明，為在須彌山頂聽金剛薩埵說密法的「五大持明」之一。經中所說的如來藏思想，實與後出的經典，如《涅槃》、《勝鬘》、《楞伽》等無異，宗旨一致，因為都是修持「大圓滿」的指導思想。表面看起來可以解釋為不同，那只是對名相的理解有所不同。至於為什麼要用不同的名相來表達同一思想呢？這便是密乘的次第了。

　　關於密乘的次第，亦應該一說。顯宗學者常常誤會密乘是由下向上的建立，即先有雜密，然後才發展為事密，以後即在事密的基礎上，陸續發展出行密、瑜伽密、無上瑜伽密等四部密續。

　　然而顯宗學者這種見解，實在是拿世間學術發展的程序來猜測密乘的次第建立。密宗的建立，實在是由上而下的。即先有無上密「大圓滿」的法系，然後為了適應不同根器，才有前述四部密續的建立。

　　在實際修持上，寧瑪派有一個「九乘次第」的系統，包括了小乘、大乘、外密乘、內密乘(詳見拙著《四法寶鬘導讀》)。這個次第，可以視之為全部都是修持「大圓滿」的前行。即是說，惟有內密乘中最高層次的「大圓滿」才是了義的究竟法門，其餘一切經續與修持，無非都是為修習「大圓滿」鋪路。因此我們絕不能說是由最低次第，逐步發展至最高次第的「大圓滿」，只能說是先有了「大圓滿」的見地，然後為了適應眾生根器，向下建立余次第，作為修持的權宜方便。

　　一如釋迦，先向聲聞弟子說「四諦」(苦、集、滅、道)，並不是釋迦於成佛後其知見僅達到四諦的層次，只能說，釋迦雖已證得最高最究竟的真理，但卻不宜立刻便加以傳播，所以便只能先向弟子說四諦法。

　　假如認為釋迦的思想是一路向上發展，先知四諦，然後才知十二因緣，再知空性，發展為如來藏，更因此才明白唯識，那便是謗佛。

　　舉此為例，便可知說於公元7世紀才有無上密建立，甚至認為佛教發展至無上密，已經是佛教的沒落，那便只是對密乘的誹謗。

　　寧瑪派的說法是，與釋迦同時即有「大圓滿」法門，在佛經中，稱為「不可思議法門」，亦稱為「不二法門」，此皆見於《維摩》。在《維摩》中，維摩詰與文殊師利菩薩有一段問答——

　　於是維摩詰問文殊師利：「何等為如來種？」

　　文殊師利言：「有身為種、無明有愛為種、四顛倒為種、五蓋為種……以要言之，六十二見及一切煩惱，皆是佛種。」

　　這一段說法，便即是如來藏的要旨。「六十二見」，是當時外道的六十二種錯誤見解，與一切煩惱一樣，都是學佛的人所須避免沾染的毒。然而文殊師利卻偏偏認為這些毒是佛種，這便正是「大圓滿」的深義：一切眾生，包括具錯誤見解、具足一切煩惱的凡夫，其實都有佛性，具足如來藏，是故皆可成佛，由是稱一切毒為佛種。

　　「大圓滿」修持，即基於此種見地而修。除非我們認為早期的佛教，已經理論與修持脫節，否則，於公元1世紀時已經編集了《維摩》，怎能說要延至公元10世紀，才有據《維摩》為根本的「大圓滿」法，理論與實修足足脫節了六百年之久呢？

　　說明了上述的關鍵問題之後，理解《楞伽》的如來藏便容易了。

　　如來藏是什麼？一點也不神秘，只是眾生的心識。倘如眾生處身煩惱之中，心識能不受煩惱污染，這種心識，為方便起見給它一個名相，即名為「如來藏」；倘若在煩惱中心識受污染，這種心識，便名之為「阿賴耶識」(藏識)。

　　所以「如來藏」跟「阿賴耶識」，只是我們為了描述兩種不同心識狀態，權宜安立的兩個名相。它們既是心識狀態，所以便是心識的相。至於「不受污染」與「受污染」，則是心識的兩種不同功能(用)。

　　因此，如來藏與阿賴耶識，實在並不存在空與不空的問題。研究空與不空，是「本體」(自性)的事。一隻杯，我們可以研究它的本體是空還是不空(有獨立自存自成的真實本質，還是沒有)，但杯中的茶斟到多滿(狀態、現象、相)，或者這杯子是否可以盛茶(功能、用)，則根本與本體無關。

　　是故若能這樣來認識如來藏，則不會認為如來藏是「空後轉出的不空」，是「真常唯心」，亦不會認為是「一心二門」，對之加以批判。

　　可是，為什麼《勝鬘》一系列經典，卻又提到「空如來藏」與「不空如來藏」的問題呢？

　　這便是為了說明問題，權宜安立名相了。在《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》中，這兩種如來藏的定義是——

　　世尊，有二種如來藏空智。

　　世尊，空如來藏，若脫、若離、若異一切煩惱藏。

　　世尊，不空如來藏，過於恆沙不離、不脫、不異不思議佛法。

　　這裡說的其實是兩種「如來藏空智」，所以實在應該分別稱為「空如來藏空智」、「不空如來藏空智」，說兩種「如來藏」只是簡略的說法。

　　我們說，當處於煩惱中而不受煩惱污染的心識，名之為如來藏。然則，是什麼心識才能起此不受污染的功能呢？必須是具足「空智」的心識，亦即成佛的心識。所以經中說——

　　如來藏智，是如來空智。

　　因此，當用如來藏智(即如來藏空智)來脫離一切煩惱，與一切煩惱相異之時，此種如來藏智即名為「空如來藏」(空如來藏空智)；當如來藏智不脫離一切煩惱，亦不作意與一切煩惱相異之時，亦即不離、不脫、不異「不思議佛法」之時，此種如來藏智，即名為「不空如來藏」(不空如來藏智)。

　　「大圓滿」認為有兩種離垢，一者，自然清凈；一者，依禪定力離剎那生起之污染(詳見拙譯《四部宗義要略》中之《中觀宗宗義》部分，敦珠法王造論)。

　　這兩種離垢，前者是不脫、不離、不異一切煩惱藏的「不空如來藏」，後者即是若脫、若離、若異一切煩惱藏的「空如來藏」。

　　所以，它們都非本體，只是離垢的兩種境界。過去恆河沙數諸佛所具者為「不空如來藏」的境界，若依定力所具的離垢境界，則為「空如來藏」的境界。「大圓滿」許此二者皆為真實智，故說兩種離垢及兩種真實皆自性圓滿。

　　修持的人，實際上必須先修禪定，然後才得證空性，所以凡示現凡夫身成佛者(如釋尊)，實先證得「空如來藏」的境界，然後才能具「不空如來藏」的境界。因此這兩個名相的建立，實際上是說具體修持，並不是空談理論。若未實際修過「大圓滿」，便很難認識到這一點，難怪便糾纏於名相的網中，對如來藏作諸境界說，一如慧可當年的嘆息。

　　雖然「空」、「不空」兩種如來藏都只是境界，但亦可視之為成佛的功能。尤其是不空如來藏智，它是「法爾」的 (自然而然清凈，不假作意，不流意度)，是故為恆沙諸佛的心識狀態，因此便可說之為「相」(境界、現象、狀態)。相對而言，空如來藏智為凡夫修習所證的心識狀態，因此便可視之為成佛的本質。蓋凡夫若不具成佛的本質，則雖修禪定亦不能憑定力離垢，是故在這定義下，便亦可權宜地說空如來藏為本體。

　　這樣權宜地將功能與相狀說為本體，蓋亦世間的習慣，可以舉一例來說明：如裝茶的杯、盛油的瓶，這樣一說，便可研究它們的本體了；但如果說，用這杯子裝茶，用那瓶子盛油，其著重點即在相用而不在本體，由是便不宜作本體方面的研究。

　　如今如來藏的情形亦一樣，說為證空智的空如來藏智，那就可以說之為本體，世人亦容易了解其涵義。然則，為什麼卻不可說「證空智的不空如來藏智」呢？因為照「大圓滿」的說法，不空如來藏智既為佛法的法爾境界(自然而然具足的境界)，是故無修、無證，由是不能說「證」空智的不空如來藏智，否則即與「無證」相違。

　　「大圓滿」經續，有時說空如來藏為本體，不空如來藏為相用，便是這層次的說法。

　　依如上解說，讀本經時，須將如來藏視為眾生成佛的功能，而非成佛的本體，如是始能正解經義。一切修持，只是為令此眾生本具的功能發揮作用，此即是諸佛的密意。

第四章 「如來藏」的傳播

　　第一節 小乘部派與如來藏

　　將一種思想傳播，需要一個過程。如來藏思想雖是諸佛密義，但要傳播，亦須逐步地將這思想表達出，這樣才容易為聞法者接受。

　　在小乘的經典中，其實亦有說如來藏。《南傳大藏經》中，《增支部》(Anguttara-nikaya)即有這樣的說法——

　　比丘，心極光凈，為客隨煩惱所染。

　　所謂「心極光凈」，所指的即是如來藏為外界(客)的「隨煩惱」(伴隨著貪、嗔、痴而起的心理)所染，是故不凈。因此他們將修行譬喻為煉金，將沙石除去，再除細砂黑土，然後除去金色的砂，復將金熔煉，如是始成純金。這即是藉修持以除去「客隨煩惱」。

　　《舍利弗阿毗曇論》(Sariputradharma)亦說——

　　心性清凈，為客塵染。

　　這說法跟《增支部》經所說相同。這都是小乘大眾部的見解。大乘佛學即由大眾部發展而來，這一點很值得注意。當時小乘上座部則反對「心性清凈」的說法。如說一切有部的《阿毗達磨順正理論》(Abhidarma- nyayanusara)，便說「心性清凈」並非釋尊的了義說。

　　所謂「非了義說」，即是權宜方便立論。如《成實論》(Satyasiddhi)亦說——

　　心性非是本凈，客塵故不凈。但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不凈。又佛為懈怠眾生，若聞心本不凈，便謂性不可改，則不發凈心，故說本凈。

　　可見如來藏思想，並不為上座部所容。無奈文字見於經典，不能指為非佛說，所以便只能說它是不了義的說法，因謂眾生認為心是「常」，又易生懈怠，佛才權宜說心本凈，用來激勵他們修行。

　　上座部之所以要反對「心性清凈」、「心性本凈」，原因即在於他們認為這說法違反了如來三法印中的「諸行無常」。

　　佛心當然清凈，所以佛可以「常」，倘若凡夫的心亦清凈、本凈，那豈不是跟佛一樣，可以恆常了嗎？既不能說佛心亦不凈，亦不能說佛斷滅，因此便只能說眾生的心本來就不凈。是故修行便不是煉金，只能轉化，將污穢的心識轉化為清凈的心識。

　　這是上座部跟大眾部在見地上的差別。因為見地不同，所以對修持的主張亦各有不同。

　　其實更正確的說法應該是：正由於在修持方面有不同的主張，所以對經典才有不同的理解，尤其是對於戒律的態度不同，對經典的理解便更易形成差別。

　　上座部對守戒比較嚴格，大眾部則比較寬鬆。要求嚴格的人，認為必須嚴守佛陀訂下來的戒律，然後才能轉凡夫的污染心為清凈心；認為不妨寬容的人，當然就傾向於主張自心本凈，修行只是如清洗的工作。

　　所以，佛陀宣說的如來藏，在部派佛教時代其實就已經有爭論，受到保守力量的反對。

　　第二節 《華嚴》與如來藏

　　依照華嚴家的說法，當日釋尊轉法輪，實先說《華嚴》 (Auatamsaka)，後來因為照顧眾生的根器，才轉四諦法輪，為聲聞眾說法。

　　假如承認華嚴家的意見，那麼，釋迦其實於說法開頭即提出如來藏的思想。在《華嚴》中，有許多法義跟密乘「大圓滿」的法義相同，而密乘的法義則由毗盧遮那佛 (Vairocana)說出，於《華嚴》中，恰恰便有《盧舍那品》(晉譯本)，或《毗盧遮那品》(唐譯本)，此中的關聯，研究者實在應該留意。

　　《華嚴》中有些品次，其流行時代實在十分早，例如其《入法界品》，龍樹論師在《大智度論》中即曾引用，但卻名為《不可思議解脫經》，可見此品確實曾單行，且流通時間必在龍樹以前。《入法界品》充滿密乘的意趣，所以這亦是很值得注意的事。

　　假如我們能夠客觀一點，認為《華嚴》中至少有部分法義與「大圓滿」法義相同，那麼就應該同意藏密寧瑪派的說法，至遲在公元1世紀，「大圓滿」祖師俱生喜金剛就已開始宣揚此法義。《入法界品》的流通，可能就正在俱生喜金剛傳法的年代。

　　還有一點應該注意的是，經典中凡與「大圓滿」法義有關的，都強調為「不可思議法門」或「不可思議解脫法門」，例如《維摩》、《華嚴》，又如《大寶積經·善德天子會》(菩提流支譯為《文殊師利所說不思議佛境界經》)。而凡提到「不可思議法門」的經典，則多少都關係到如來藏思想，這亦是一個很有趣味的問題，足證「大圓滿」以如來藏思想為基，實在是大乘開始流行就有的事。如果是後世密乘牽強附會，則大乘經典流播初期，不應該有那麼多的經典談到如來藏，亦不應該有那麼多的經典，與「大圓滿」的觀點一致(例如以文殊師利為主名的一系列經典，以及《華嚴》等)。

　　在《華嚴》中，常將釋迦與毗盧遮那等同。照密乘的說法，釋迦以應化身在人間說顯乘法，其報身毗盧遮那則為菩薩眾開示密法，這亦是彼此相同的意趣。前面提到《勝鬘》說的「如來藏空智」，在《華嚴》中，觀點一致——

　　如來智慧、無相智慧、無礙智慧，具足於眾生身中。但愚痴眾生顛倒想覆，不知不見。

　　如來藏空智本已具足眾生心中，是故眾生心本清凈。亦正因如此，才可以藉修持(禪定力)來離垢。若凡夫心識根本不同佛的心識，就只能「轉」而不能「離」。這即是小乘部派所討論的心識問題。《華嚴》的態度，顯然即是小乘大眾部態度的發展。

　　所以《華嚴》提出一句很有力的話——

　　心佛及眾生，是三無差別。

　　佛與眾生平等，皆由彼此心識無別，這是從功能上來說平等。而此即是如來藏之意。至於華嚴家引入「他空見」，那亦只能視為次第問題，並不能因此否定其見地。

　　第三節 中觀與如來藏

　　印度佛學的空宗，由《般若》開始，至龍樹論師發展為中道思想，於焉大成。中觀，即是於修「止觀」時依中道思想而行。前代祖師著重行持，一切理論與實際行持皆有「基、道、果」的關係，並不像今人，理論與修持彼此脫節，所以用中道為基(基本觀點)的止觀(修持的道)，便稱為中觀。

　　般若(Prajna)意為智。這種智又有專指，只指能體證一切法空的智，是故亦可理解為它即是「空性智」，或「空智」。

　　空，是指一切法(世間一切事物及現象)均不永恆，無獨立的本質。一切法生起，都依靠各種必要的客觀條件而成立，條件具備則生起，條件不具備則還滅。是故世間一切法皆可視為「緣起」(因緣具足則生起)。

　　在思維層次理解緣起，並不難，可是怎樣在實修層次證悟，則實不易。修止觀便是證空性的修持次第。

　　止(samatha，音譯奢摩他)，是將心念集中於一處。所謂一處，可以是一種實物(如座前設一塊石)，可以是一種自然現象(如日落的光華，或無雲晴空)，也可以是自己觀想出來的壇城與本尊，或觀想出來的境界(如光輪)。

　　於止之外，還須作觀(vipa syana，音譯毗缽舍那)。觀不是觀想，而是觀察、觀覺，於一法生起的同時，依佛所說法義去作抉擇，例如依緣起義，了知其為緣生(依緣起法則而生)。

　　《般若》系列經典所說，其實即是說一切法的本體(自性svabhava)，並且教導如何去證悟諸法本體(有時說為「諸法實相」)。在《文殊般若》中，即說「眾生界」的本體如「佛界」的本體。所以文殊師利說——

　　如「我」但有名字，「佛」亦但有名字。

　　佛告文殊師利——

　　如來不思議，凡夫亦不思議……何以故？一切心相皆不思議。

　　這便即是「心佛眾生，三無差別」，即是如來藏。佛於《華嚴》已如是說。

　　至於在《勝天王般若》中，則說「如來界」，在《法性品》中，還說到修「無相」的理趣，即是心識不受污染。這便是說到如來藏及依此為見地的修持了。它說——

　　在諸眾生陰界入中，無始相續所不能染，法性體凈。一切心識不能緣起，諸餘覺觀不能分別，邪念思惟亦不能緣。法離邪念，無明不起，是故不從十二緣生，名為無相，則非作法，無生無滅，無邊無盡，自相常住。

　　這即是說，當眾生的色受想行識等「五陰」與外境接觸時，所起的感受，能夠「法性體凈」(自然的清凈)，不受污染，那麼就不生起無明，因而便脫離了生死(蓋無明為生死之本)，由是得證自相常住的法身。

　　說自相常住，即如《大般涅槃經》說「常、樂、我、凈」，理趣一致。這已說到如來藏的較深一層法義。

　　般若思想發展至高峰，出現了龍樹的中道。中道的精粹，是既說「緣起」的空性，但亦說緣起法有「假名」(prajnapti)。即世俗所許的一切法，雖無本質(自性)，但卻有相狀與功能(相用)作為其成立「假名」的依據，是故在世俗層次，便亦說為有。

　　依寧瑪派傳授的「大圓滿」，則以落於緣起者為世俗，由四重緣起成立四重有境，初由因緣和合而成有，是「業因有」。超越業因緣起，則成「相依有」，以心識與外境相依。更超越相依緣起則成「相對有」，以智境(如來藏)與識境 (藏識)相對。復更超越則成「相礙有」，以一切識境皆依其局限(相礙)而成立。如是說「有」，即如來藏觀修之抉擇。由上一重緣起，超越下一重緣起，及至離「相礙有」，是即證空如來藏。至於「不空如來藏」則是諸佛的法爾功能(本能)，亦即諸佛本具的功德，是故並非與「空如來藏」相對。由於法爾，故其本質已離緣起，只是其力用則仍依緣起而不壞因果。

　　所以藏密將如來藏思想稱為「大中觀」。寧瑪派一向認為，大中觀為了義，其餘自續派、應成派的中觀，為外宗不了義。

　　主張「大中觀」為了義的論師，稱為「瑜伽行中觀派」。這一派認為，中觀是離開相對的兩邊，直接把握中道，可是我們卻亦不妨去徹底認識兩邊，藉此以得中道。如來藏是心識的清凈邊，阿賴耶是心識的污染邊，因此「瑜伽行中觀」即是不廢對阿賴耶心識的體證而修中道。

　　不妨將這理趣說得更詳細一點——

　　龍樹的中道，說八不——不生不滅；不常不斷；不一不異；不來不去(不出)，這是由事物的本體，依四重緣起而說。本體既空，故實離開一切相依、相對的概念(如來與去，即是相對的概念)。當我們說佛與眾生的心識時，都可以這樣理解。

　　然而龍樹的八不，卻不能用來說事物的相狀功能。一切法呈現生滅(生起或消滅)、常斷(永恆或非永恆)、一異(一相或多相，如水與波)、來去(隨時間而事物變異)，那是落於四重緣起的實有現象，是故不能加以否定。此如落於業因緣起，即可說為生滅；落於相依緣起，即可說為常斷(心識與外境相依，故可說心識為常，外境為斷)；落於相對緣起，即可說為一異(如來藏與藏識相對，或說智境與識境相對。智境為一，識境為異)；落於相礙緣起即可說為來去(智境由相礙而成識境，於識境中即有來去)。然而於超越緣起時，即可說為八不①。

　　佛的心識，不受煩惱污染，那是它的功能，由於其功能自然呈露，是故假名之為「不空如來藏」。

　　可是凡夫的心識，卻沒有天然的不受污染功能，因此便有兩種相狀，亦可說為兩種功能：一為不受污染的功能，這種功能須依修習禪定始能生起，姑且與「不空如來藏」相對，可假名之為「空如來藏」，但通常亦僅名之為「如來藏」；另一種則是受污染的功能，亦即凡夫心識的普通功能，假名之為「藏識」(阿賴耶識)。

　　因此實際上在功能方面相對的，是如來藏與阿賴耶識。而空、不空如來藏，則只是建立名相的相對，是故前者為兩邊，後者不是兩邊。

　　如果要觀察兩邊，藉此建立中道，所觀察的，便是如來藏與阿賴耶了。這即是大圓滿修習次第的建立依據，亦即寧瑪派建立九乘次第的依據。

　　在實修方面，因為修習者必是凡夫，所以一切修習實與阿賴耶識相應，此時行者亦實在未能發揮心識不受污染的本能，中觀稱為「瑜伽行」，便是基於這種原因。

　　是故「瑜伽行中觀」或「大中觀」，並不是空有二宗的合流，而是修「大圓滿」必須依據的見地。這種見地，自有「大圓滿」的修持就有，也即是，自維摩詰時代就有，並不是後期的大乘佛法。若我們不理實修的基、道、果，只就名相來研究，則可能得出相反的錯誤結論。例如，執著於「瑜伽行中觀」之名，則一定會誤認為其思想體系一定遲於「瑜伽行」與「中觀」，由是望文生義，說其為二者的合流。實則這無非是後人所加的名相而已，不需要有名相然後才有法門，是故「大圓滿」修持的基，其成立可以先於名相的成立。

　　第四節 如來藏的建立

　　佛經多說如來藏。只是由於後世研究佛學的人，每由名相來理解佛法，又自設重重概念來作限制，因此一提到如來藏，便像部派佛教時代的上座部一樣，每說之為不了義，認為只是釋迦的權宜方便說。

　　實際上，當說如來藏為本體，或空如來藏為本體時，的確是權宜的說法，但當說之為功能時，則為真實說，這一點應該分別清楚。

　　為了適應世俗的根器，是故表達如來藏思想亦有一個建立的過程。

　　對小乘聲聞眾說法，釋迦只提「心極光凈」或「心性清凈」。在這時期，可以將清凈的心識解釋為本體。這樣解釋時，自然可將之視為不了義，因此上座部的意見，未嘗沒有根據。

　　到了大乘經典結集，《華嚴》可以視為是一種見地的提出，再由密乘的文殊師利菩薩與密乘祖師維摩詰問答，說如來藏，這即是以如來藏空智來說般若。至於文殊師利的一系列經典，則或示瑜伽行中觀意趣，或說如來藏，可視為如來藏思想的初步系統傳播(不是此思想的建立)。

　　其後，在《大般涅槃經》(Mahaparinirvanasutra)中，正式提出了佛性的問題——

　　我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。

　　佛本說無我，忽然說到「我」，那是為了說明佛性常住，所針對的是小乘行人對佛涅槃的失落感。依勝義而言，說佛為常，其實是說佛的功德事業為常，是用邊事，非說本體。但依世俗而言，則亦可視佛性為常恆的本體。

　　是故經中說如來有四果德：常、樂、我、凈，便恰與凡夫的心識相對。凡夫無常，佛性是常；凡夫有受皆苦，佛性則樂；凡夫無我(本質不永恆)，佛性則有我；凡夫心識不凈，佛性則凈。這四德其實只是說佛的本能，非指本體。

　　這種權宜方便的說法，目的在於救濟對佛性的斷滅見。恰如龍樹的中道，是救濟極端的空性見。

　　但如果只是這樣來說「如來藏我」，卻很可能引起誤會，一將「如來藏我」視為實體，即很容易跟外道的「梵我」、」神我」混同。是故《涅槃》便強調說——

　　一切眾生定得阿耨多羅三藐三菩提故，是故我說眾生悉有佛性。

　　這便說明了「如來藏我」、「一切眾生悉有佛性」只是權宜的不了義。因眾生都定能成無上正等正覺，故說眾生有佛性而已。《涅槃》在此已交代得清清楚楚。

　　因此《涅槃》又說——

　　佛性者名第一義空；第一義空名為智慧。智者見空及(以)不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空、無常、苦、無我者，一切生死；不空、常、樂、我者，謂大涅槃。

　　這即強調於勝義諦中亦說佛性為空(必須注意，於功能卻不可說為空，否則即陷斷邊，正為龍樹之所破)。

　　在《勝鬘》中，又恐人誤解「佛性」與空的關係，如是又墮斷見，因此便提出「如來藏智」的說法。說「如來藏智」，即說明了「佛性」、「第一義空」、「智慧」三者彼此之間的依存關係。

　　智慧是觀第一義空(勝義空)的智慧，由此觀察可證無上正等正覺(即是成佛)，是故便將之與佛性等同，謂為「名為」。既是「名為」，因此《涅架》所說仍是權宜方便。只為了方便眾生理解，須憑般若(智慧)觀第一義空始能得大涅槃。這即是成佛之道。

　　由是《勝鬘》始有「空如來藏」與「不空如來藏」的建立。前者即是說修行道上的離垢，後者則為佛的果德，法爾離垢。

　　不空如來藏對修行人來說，只是一種知見，可以作為追求的目的，對實際行持卻只能依空如來藏(智)，因此便不能單觀察一邊，必須同時觀察與其相對的阿賴耶識。

　　《楞伽》提出「如來藏藏識」這個名相，即是同時觀察如來藏與阿賴耶識之意，亦即於觀察由智境自顯現之識境同時，抉擇智境與識境。故在名相上便將二者合而為一。

　　筆者有一個見解：一切經論，實為修持者作理論上的依據。對經典不同的見地，則實為修持者依自己的修持境界，對經典作出各各不同的解釋。這是筆者居夏威夷島六年余，依「大圓滿」次第讀經修密所體會出來的見解。因此若認為佛經中所說的只是佛學上的理趣，那就容易陷入迷惘，認為經中有模稜兩可的說法，實在難以理解，釋迦當年何不直說：這是勝義諦、那是世俗諦，這是究竟法、那是權宜方便呢？

　　事實上，釋迦的確不宜這樣做。因為眾生一定好高騖遠，追求勝義，鄙棄世俗；追求究竟法，鄙棄方便道。可是眾生的根器卻絕大多數未能適應，因此釋迦便只能以方便善巧，分層次來說勝義與世俗。在這層次上說為勝義的法，在高一層次則仍說為世俗。這即是所謂次第。每一次第，都能適應合乎這次第的根器，不致令學佛的人在修行道上傾跌。

　　必須如此理解，才能明白「如來藏藏識」實非「一心二門」，跟唯識家的有漏生有漏種子、無漏生無漏種子絕無抵觸。因為這個名相，只等於教修行人對心識的兩種功能作觀察。在藏密寧瑪派的教授中，「生起次第」是對兩種功能作分別觀察，「圓滿次第」則是對兩種功能作同時觀察。若能離觀察，則已開始進入「大圓滿」的境界。

　　因此，我們必須站在實修的角度來讀《楞伽》，從而理解經中所說的「如來藏藏識」。《大乘密嚴經》 (Ghanavyuhasutra)有一頌偈說——

　　如來清凈藏 世間阿賴耶

　　如金與指環 展轉無差別

　　這是以如來藏為本體，以阿賴耶為相狀(以佛智境為本體，以其自顯現之識境為相狀)，是故分別喻之為金及指環。但這其實只是方便說而已，若用來解釋「如來藏藏識」，便很容易產生誤會。這亦是讀《楞伽》時所須注意的。

　　「他空派」(如藏密覺囊派)說如來藏為煩惱所染，因此若能觀察所染煩惱的空性，如來藏便顯露出來了。故修行人需要空掉的是如來藏上的煩惱，而如來藏的本體則不空。這種見地，即可能受《密嚴》的影響而不知其非究竟。

　　亦正因為有「他空」的見解(如《大乘起信論》即為其表表者)，所以便亦易令人認為說如來藏即是說他空，由是批評如來藏是空後轉出來的不空，仍執事實，這批評卻實只能用於「他空派」，不能用於《楞伽》。因為《楞伽》並未說如來藏為心識本體，亦未說如來藏非空性。

　　「大圓滿」說如來藏為「大中觀」，是因為「如來藏藏識」的修習，正是瑜伽行中觀派的修習。龍樹以離兩邊為中道，這是理論，在實際修持上，若不觀察兩邊即不能離兩邊，如不觀察生與滅，就不能離生滅，所以觀察「如來藏藏識」只是手段，由此悟人中道才是目的。以此即可說名為「大中觀」。

　　如是，如來藏即能建立，不壞緣起的空，不壞法相的有，且離一切相對的概念，證悟絕對的真如。及至離礙(超越相礙緣起)，則入佛內自證智境界。這正是《楞伽》的旨趣。

　　【注釋】

　　①參拙著《四重緣起深般若》第二章「龍樹四重緣起」(中國台北：全佛出版社，2004年)。

第五章 本經的結構

　　佛經結構，一般分為「序分」、「正宗分」、「流通分」。本經結構亦如是。但本經的序分及流通分卻有點特別。

　　現在將前述三分，分別述說如下：

　　第一節 序分

　　一、本經緣起與法義

　　本經序分，若依北魏譯及唐譯，則有《請佛品》(或《羅婆那王勸請品》)。宋譯則缺此一品。

　　在本品中，其實已說如來藏法義。

　　本品說釋迦在龍宮說法七日，既畢，從大海出，有無量億梵釋天人及天龍八部相迎。釋迦見海中摩羅耶山楞伽大城，便說，昔過去諸佛皆曾在此城說「自所得聖智」 (pratyatma-arya-jnana)的修證，我亦當在此城為羅婆那王開示此法。羅婆那王聞佛所言，便請佛入城，說「離言自證法」。佛於是即與大慧菩薩(Mahamati)問答，演說本經。

　　這即是說，本經所說為佛自證的境界，這種自證離一切言說，為佛自心識的經驗，故稱為「自所得聖智」。這種聖智，便即是「如來藏智」(如來藏空智)。楞伽王羅婆那聞宣說本經已，立即開悟——

　　於一切法得如實見，不隨他悟。能以自智善巧觀察：永離一切臆度邪解。常樂遠離心、意、意識，斷三(界)相續(身)見，離外道執著，內自覺悟入如來藏，趣於佛地。

　　這即是說，羅婆那因遠離心、意、意識，而得斷除「自我」的執著(三界相續身見)。此中的心，指第八阿賴耶識 (alayaijnana)；意，指第七末那識(manasvijnana)；意識，即第六意識(manovijnana)。斷除我執即能入如來藏，此即能證入清凈心，亦即能體驗心識不受污染時的境界。

　　這段經文，對如來藏實具開宗明義的作用，實不應刪略。

　　隨後羅婆那又問佛——什麼是「法」(dharma)？什麼是「非法」(adharma)？如何得舍此法與非法？

　　法即是世間執為真實、永恆的概念，此即是「常見」；非法即是世間執為非實的概念，此即是「斷見」。智者離此二種虛妄分別，不取相而生分別，即是舍此二法。

　　這一段，是對如來藏義的補充。因為前文說斷我執即可入如來藏，此段即說還須斷法執。斷除我執即是斷煩惱障；斷除法執即是斷所知障。二障斷除，始名為如來藏智。

　　是故斷煩惱障僅能說是入如來藏，必唯斷所知障才能證如來藏。這是層次的問題。中觀應成派說，須斷盡煩惱障才能開始斷所知障，與本經同一意趣。

　　羅婆那請佛雖為序分，但不同餘經泛泛說一經的因緣，實已盡攝一經的法義。

　　二、大慧菩薩問佛

　　宋譯《楞伽》，一發端即是大慧菩薩問佛，可能因為佛說本經儘是答大慧之問，是故便略去羅婆那一品。

　　問佛一節，又可分為四義——

　　(一)堪問佛的資格

　　宋譯說大慧菩薩具四種功德，是故堪能問佛。北魏譯則只說三種，唐譯則未說。這四種功德是：一切諸佛手灌其頂；自心現境界，善解其義；種種眾生，種種心色，無量度門，隨類普現；於五法、自性、識、二種無我，究竟通達。有此四種功德，然後堪問佛而成本經。

　　說灌頂是密乘意趣，向來講《楞伽》的人都不特別提及。

　　說善解自心現境界義，實與如來藏有關，因為如來藏以及阿賴耶，其實都是「自心現境界」。此即為本經所說。

　　說種種眾生、心色等，則能站在種種立場來設疑問佛，由是證成一切眾生皆有如來藏。

　　說究竟通達五法、自性、識、二無我，是因為五法等實為凡夫污染心識及其執著。

　　凡在序分中出現的上首菩薩，其功德必與該經內容有關，是故此大慧菩薩的四種功德，即是本經內容的提要。

　　(二)大慧先贊佛德

　　大慧於問佛前，依唐譯，先以八偈頌讚佛。八頌涵蓋三種意旨，前四頌，贊佛的智悲心。第五頌，贊佛離垢。末三頌，贊佛身。北魏譯僅得六頌，末三頌合為一頌；劉宋譯得六頌半，第五頌實只有一半，末三頌亦合為一頌。然頌的數目雖不同，意趣則實無二。

　　贊佛的智悲心，即是說菩提心，這是大乘的基本意趣。如《維摩》即有「智度菩薩母，方便以為父」的說法。智即是能見諸法空性的般若，方便即是對眾生的大悲。大乘以菩提心為修道的基礎，有學者以為這只是印度後期大乘的說法，實在誤解。

　　贊佛離垢，即是贊佛能斷除二障。頌云：「一切無涅槃，無有涅槃佛。」又云：「若有若無有，是二悉俱離。」即是說佛不執著涅槃(既然連涅槃都不執著，自然更不執著於輪迴)，這即是「大圓滿」與禪宗的離輪迴涅槃兩邊之意。

　　贊佛身，著重於「寂靜」「遠離生」(唐譯「寂靜遠離生」五字合為一句)。寂靜即是「無我」，與寂靜相對的是煩惱，有煩惱即有無明，凡夫的無明即是「自我」的執著；遠離生即是「無生」，服從於緣起法則的呈現稱為生，不落緣起便是無生。故無生即是佛的法身境界。

　　(三)大慧菩薩所問

　　大慧菩薩於贊佛後，即以「百八義」問佛。百八應為一百〇八之意。然而後人稽計所問及佛之所答，無論如何都湊不上一百〇八之數，由是疑竇叢生，或由是生種種玄解，實則此亦如「三十六計」、「七十二行」，但形容其多，實際數字反而不必拘泥。

　　大慧所問，可分四段——

　　第一問心識種種。因為當大慧說要以百八義問佛時，佛答「我當為汝說，自覺之境界」(唐譯作「自證之境界」)，是故大慧率先便問及心識。

　　第二問見地種種。這包括外道的生滅見、斷常見等，以及凡夫的種種見地。這些都是煩惱污染。

　　第三問施設種種。世間有種種施設，如佛所說偈、星辰日月、種種哲理，以至日常所見的風雲、林樹、象馬等，皆是施設。故此是問世間一切現象與造作，亦即佛智境所自顯現之識境。

　　第四問佛法僧三寶。佛法僧其實亦是施設。但若與前問施設比較，可以說為清凈施設。

　　這四問亦有層次。先問心識，然後問見地，因為種種見皆由心識生，再問世間假設，因為宇宙萬法無非由心識變現而成。此間已明「唯心所自見」的理趣。最後問佛法僧，此即為清凈心識之道。由是知大慧菩薩所問種種，歸納而言，可以說是只問心識。楞伽宗用本經印心，實得本經旨趣。

　　(四)釋迦說百八句

　　釋迦聞大慧問，卻不一一作答，反而以問為答，又提出一大堆問題。為什麼這樣，前人有許多不同的解說。然而若平實理解，這其實只等於說：「要問起來，其實還有許多問題可問，例如什麼什麼。」

　　這種情形，我們在閑話家常中常見。釋迦說法，雖寶相莊嚴，其實亦有如閑話家常，因此實不必牽涉到玄義上去。若不以平常心讀《楞伽》，便愈讀愈複雜，終無是處。

　　於反問為答之後，釋尊即為大慧開示「如先佛所說，一百八種句」(劉宋譯作「此上百八句，如諸佛所說」，「此上」二字易生誤解)。

　　句，即是概念。說百八句，即是說種種概念，若執實為一百〇八之數，便未免太穿鑿。

　　釋迦於經中所舉，盡為相對的概念，如說——

　　不生句生句，常句無常句，相句無相句，住異句非住異句……

　　這些相對的概念，皆是心識的變幻，眾生執著於由這些相對概念形成的見地(觀念、原則)，已為過去諸佛舉出，一一予以遣除，如是始能證實相，是即空如來藏智。釋迦舉百八句，其意在此。

　　近人呂澄先生說百八句的次第，「與九分相應」。九分是將一切佛說分別為九類，即因緣分、界分、得分、世間分、慧分、業分、定分、雜分、戒分。這是《阿毗達磨》的說法。釋迦在經中說百八句，是否一定要依九分的次第，是另一回事，後人讀經亦不妨如此理解。因為這樣便覺得有系統一點。但若按深一層次的說法，此百八句實可理解為識境與非識境。此義較深，今不更說。

　　第二節 正宗分

　　於釋迦說百八句義後，轉入正宗分。

　　正宗分的主旨是說如來藏，然而卻先說五法、三性、八識、二無我，蓋此種種，即是如來藏藏識。於說如來藏後，則說應如何修持始能證入如來藏，接著便說證入如來藏後的心識狀態。

　　此中五法，即相、名、妄想、智、如如。

　　三性即妄想自性、緣起自性、成自性。相當於唯識之遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性。

　　八識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識(經中稱為「意」)、阿賴耶識(經中稱為「藏識」亦稱為「心」)。

　　二無我即斷除煩惱障後的「人無我」，及斷除所知障後的「法無我」。

　　茲依正宗分次第，略明經義如下：

　　一、說如來藏

　　(一)先說五法

　　大慧於佛說百八句義後問佛，先問生滅，即是問五法中之相。由是引出全經正文。

　　佛於是說八識其實可以分為兩類，即現識 (khyativijnana)及分別事識(vastuprativikalpavijnana)。由此二識生起三相，即轉相(pravrtilaksana)、業相(karmalaksana)及真相(jatilaksana)。

　　關於識與相的問題，應當細說。

　　將八識分類，阿賴耶識即是現識。因一切法的相狀，都由此識變現生起(唯識家說由阿賴耶識生根、身、器、界)，故可名現識，現即是變現之意。其餘七種識，可稱為分別事識，因為它們的功能即以分別、了別為主(末那識所分別者為自我)。

　　由藏識顯現的，名為真相，分別事識則顯兩種相。末那識為分別的主宰，因為余眼等六識皆依末那識所執的自我作為分別的依據，是故末那識所顯即為業相，餘六識所顯即為轉相。

　　所謂相生滅，只是業相與轉相的生滅。真相則無相生滅，因為阿賴耶識只是剎那生滅，而且生滅同時，是故相續無間斷，由是離常斷二邊，故只可說為流注生滅。

　　是故若說「相滅」，便是覆蓋於真識上的種種虛妄滅，當虛妄滅時，便說為相滅。這裡提到的真識，即是如來藏，亦即未受污染的心識(唐譯作「阿賴耶識虛妄分別種種習氣滅，即一切根識滅，是名相滅」，這譯文更易理解)。

　　所以雖然「相滅」，可是真相卻不滅，所滅者只是妄相 (業相)。

　　外道由於虛妄分別，由相便生種種名。於是計種種流注生滅的因，例如——

　　勝妙(pradhana)，此指婆羅門所說生成萬法為造物主的大梵。

　　士夫(purusa)，即是「神我」。

　　自在(isvara)，即是說為造物主的大自在天。

　　時(kala)，有外道計時為生滅因。

　　微塵(anu)，其實即指今日物理學上之所謂微粒，亦有外道計為生滅因。

　　諸佛離虛妄分別，為權宜方便則說凡夫有七種性自性 (svabhava)。此亦為「名」，即是——

　　集性自性(samudaya)，一切法由因緣和合而生，和合便即是「集」義。此即誤謂事物有本質。

　　性自性(bhava)，此亦可譯為「有」，此即指事物的功能 (用)而言。即誤謂功能為本質。

　　相性自性(laksana)，指事物的相狀、現象(相)而言。即誤謂現象為本質。

　　大種自性(mahabhuta)，謂事物的性相皆藉四大種 (地水火風)作顯現，如雲，藉水大種而顯現其濕性。

　　因性自性(hetu)，若從因果立論，則有事物生成之因。

　　緣性自性(pratyaya)，因雖備，亦須諸緣具足而後生成事物故說此自性。

　　成性自性(nispatti)，事物以因緣具足而成立，故說此自性。

　　如是七種自性(性自性)，隨順性相用安立，或隨順因果建立，故為識境之建立。但諸佛則實有七種第一義 (paramartha)，它們即是諸佛所證的真實境界(智境)。雖然亦是名相，不過卻是由地前菩薩以至成佛的心境歷程，是故權宜安立名相為境界(gocara)——

　　心境界。即地前菩薩的境界，所證能與真心相應。跟它相對的是凡夫的集自性(即集性自性，以下從略)。集自性所體會的只是有虛妄分別的轉相與業相，與之相應的便是分別事識。

　　慧境界。慧(jnana)的功能是斷惑，即離一切虛妄相，這是登地菩薩的心識境界。跟它相對的是凡夫的性自性。凡夫執有，即不能斷惑。

　　智境界。智(prajna)即般若，功能為證諸法空性，證諸法實相。這是第六地菩薩的心識。跟它相對的是凡夫的相自性，執諸相差別即不能證諸法實相。

　　見境界。見指二見(drstidvaya)，即能見生滅、常斷、一異、來去等兩邊。必須能見兩邊，然後始能離兩邊得中道。這是第七、八地菩薩的心識。與之相對的是凡夫的大種自性。但見大種所顯相，即落於兩邊，而非見兩邊。

　　超二見境界。超二見(drstidvayatikranta)即是能得中道的心識狀態，這是第九、十地菩薩的心識境界。跟它相對的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗，得中道為成佛之因則是勝義。

　　超子地境界。子(kumara)指佛子。此即等覺菩薩的心識狀態。等覺菩薩已超越十地，故稱超子地(sutabhumyanukrama，十地菩薩皆為佛子)。跟它相對的是凡夫的緣自性。因緣二者，因已具備，待緣而成，凡夫所成的為一切世俗法，等覺菩薩則已盡超越四重緣起，入佛因地。

　　如來自到境界(tathagatasya-pratyatmagati-gocara)。此為唯佛能證的智境。與之相對的是凡夫的成自性。凡夫成二切法，佛則成智境自顯現之識境。

　　如是說外道見，及凡聖十四種心相。聖者的心相，實跟外道不同。

　　接著更說外道的妄想見。外道修行，於自心所現境界起種種分別，如是即為妄想見。

　　例如認為事物可以「無種」而生(說因中無果)，此即為斷見；若認為「有種」而生(說一因可生諸法，如造物主)，此即為常見。

　　又或認為可依事而住(住於一境而不壞，即如修仙)、依時而住(即言永生)，或緣五陰、十八界、十二入而住(即言不死，或靈魂不滅)，此種種都是妄想邪見。

　　有了這些邪見，則境界、生、有、涅槃等等，皆被破壞而成斷滅。

　　跟妄想見相對的便是智。智是知所觀的境界、自受用的事物，以及自身(根身器界)，皆是佛內自證智境界之自顯現，亦即自顯現而成藏識境界，由是遠離內外境界的執著，入於無相，更依十地次第而入三昧境界。如是於金剛喻定中，斷微細無明(此如受時空相礙)，即能證得法身，隨入如如化(能如其所如的變化身，如釋迦之示現成佛)。

　　上文已總說五法竟，釋尊接著便說修行次第，如是即引入實際修學，即由對八識、三自性、二無我的認知，說至如來藏。

　　(二)說藏識及聖智

　　說八識，唯著重說藏識，因為知此識便亦知轉識(即分別事識)。

　　藏識譬如海浪，起伏無定，海浪的生起，以有風故，外境界即譬喻為風。當轉識執外境界時，藏識便如瀑流，生轉識浪。

　　釋迦以眼識為例，說眼識轉。有四種因緣令眼識轉：不覺自心現而執取(經言：自心現攝受不覺)；無始以來取著於色的虛妄習氣(經言：無始虛偽過色習氣)；識的本能 (經言：計著識性自性)；見種種色相的慾望(經言：欲見種種色相)。

　　以眼識轉的四因緣為例，余識轉可知。凡夫執種種轉識為實有，不知彼等實輾轉相依，有如一浪催動一浪。

　　修行人於入禪定時，轉識不起，便以為是藏識滅，實則僅如大海無風故不生浪，所熏習氣猶在，故實非識滅，而是因為不執取外境而藏識暫時寂靜。此種微細的藏識行相，唯佛及住地菩薩能知。

　　是故修行人當學上聖智三相，舍跛驢心智慧相(Khanjagardabha)，如是即能登第八不動地。

　　跛驢是比喻不能行遠，心性又復愚鈍，這即是拿來譬喻前述的修行者，只能壓伏轉識，便以為藏識已滅，已除其上的種種煩惱污染，因此便不再上求聖智。

　　上聖智有三相(三種特質)，即無所有相(唐譯：無影像相。此即離妄想自性)；一切諸佛自願處相(唐譯：一切諸佛願持相。指諸佛願力的加持，即知緣起自性)；自覺聖智究竟相(唐譯：自證聖智所趣相，即能成辦成自性)。

　　故修行人能離外道及小乘所執持的心識境界，以諸佛加持生起正智，持正智依次第經十地至入佛地，此即為聖智的修學。

　　上面說智相竟。下面即從種種不同角度，說用智觀妄。因為必須觀察妄心，然後才能離此顛倒妄心，知如來藏(知心識不受污染時的狀態、境界)。故下面數段，雖仍說聖智，實際上已不是說聖智的本質，而是說如何用聖智來觀察藏識。與實際修持，關係重大。

　　大慧因釋迦說聖智三相，便請他說「聖智事分別自性經百八句分別所依」(唐譯：百八句差別所依聖智事自性法門)。這個名相需要解釋一下。

　　百八句是諸佛所說，但學人由於根器不同，是故對百八句的理解便亦不同，由是即生差別。也即是說，他們證聖智的程度亦有差別。由是可說自性法門，知差別相。

　　大慧請佛說此法門，是因為菩薩亦有妄想自性，其所以有，是因為受百八句義自相共相種種概念束縛。自相共相，為一切法的異相與同相。如百八句中的男女，男女各有相異之相，但其同為人則一，同為無常無我則一，是即為共相。對自相共相執著而生差別，都是妄想。故大慧所請，即是凈除妄想的教導。

　　釋迦因大慧之請，於是先說外道的妄計。

　　外道亦說自相共相，但落有無二種邊見。執無者，以一因攝一切法，因兔無角，便謂一切法亦如兔無角，如是陷入斷見；執有者，見大種、求那(德性)、極微等，各各差別，以為是實法，於是便硬把牛角安在兔子身上，使之成為「實」，而說之為有，如是即陷常邊。

　　聖智的境界如何對待差別(如兔無角、牛有角即是差別)，釋迦說得很直接，「不應作有牛角想」。如是即無主觀概念的執著，即不墮空有兩邊而生邊見。是故說「乃至微塵分別事性，悉不可得」，如是脫離識境縛束。

　　無論說心外之境為有為無，其實都是計外境為實有 (如計兔、牛為實有)。實際上一切外境都只是心的影像 (心現流)，因心識的作用，施設其為有為無，如是生自共相差別(如謂兔無角、牛有角)，知其僅屬心所顯現的施設，對自共相便不生執著。

　　由是大慧接著便問心的影像。

　　大慧問佛，如何凈除自心現流(影像)，其凈除為漸、為頓？

　　佛答大慧，事須漸除，理則頓悟。

　　事邊喻如庵摩羅果(amraphala)之熟、如陶家造作諸器、如草木之生長、如習音樂書畫，皆須漸漸成辦。

　　然而悟凈除影像之理，卻是頓而非漸。佛亦舉四喻：如明鏡頓現一切無相色相、如日月頓照一切色像、如藏識頓現根身器界、如法身佛頓現為報化身佛的光明，是皆頓而非漸。

　　釋迦接著為大慧說三身佛之教——教導如何凈除自心現流。

　　報佛(Dharmatanisyanda Buddha 劉宋譯為「法依佛」；唐譯為「法性所流佛」，密續中通常譯為「法性等流身佛」)，說一切法自相共相，眾生皆以自心現流習氣為因，以妄想相續執著為因，如是即不能通達緣起自性，但起妄想自性。

　　是故報佛所說，即是緣起自性。通達四重緣起，即能清凈心識所現一切法的虛妄相，此皆由妄想自性(遍計所執自性)所成。

　　化身佛則說六波羅蜜多，根身界(陰、界、入)、解脫、諸識等法，學人由是即能超越外道。

　　法身佛已離心自性相(這即假名不空如來藏)，唯住自內證智境界，故即以自證智為教、離一切所緣，無一切所作相、無根量相(無由五根六識所起之相)，但言離能所之教。

　　如是即是三身佛之教。

　　既說三身佛教如何觀察妄想，接著便說小乘與外道之教，作為比較。

　小乘聲聞行人所修，證兩種差別相。一是自覺聖智差別相pratyatmargadhigamavisesalaksana，唐譯為「自證聖智殊勝相」；北魏譯為「內身證得聖相」)，一是性妄想自性計著相(bhavavikalpasvabhavabhinivesalaksana，唐譯為「分別執著自性相」；北魏譯為「分別有物執著虛妄相」)。

　　前者所證，是諸法染凈共相，故雖知無常、苦、空、無我等真諦，能離欲寂滅，心得寂止，由習禪定等得解脫，可是由於習氣未除，是故他們的解脫便僅能離分段生死，而不能離變異生死。

　　後者所證，雖知一切法非由作者(如造物主)所造，但卻執著於水的濕性、火的暖相等現象，以至執著於苦、空、無常等法，是於「法無我」尚未通達。

　　菩薩乘的行人，對如上兩者皆應舍離。

　　大慧於是問佛：世尊所說的常、不思議自覺聖趣境界，及第一義境界，會不會等同外道所說的常不思議因緣呢？

　　此問是針對聖智所證的二德為常及不思議(nityacintya)，於是便提出來跟外道的常及不思議比較。

　　佛解釋說，外道的常、不思議，是以作者(如造物主)為因，如說造物主為常、為不思議，是故便說為常、不思議因緣。

　　佛聖智所證的常、不思議，以自覺聖智之第一義境界為相，有遠離有無兩邊、遠離能所之自覺聖智為因，是故不同外道的建立。

　　再說，外道是因為自己無常，所以才說一個常，來作為高一層次的建立，而佛則是自證境界。由是佛的建立常、不思議即不同外道。

　　佛再拿小乘來作比較。

　　小乘諸聲聞實執生死、涅槃二法，於是畏生死而樂涅槃。所以他們的修習，只是未來諸根境休息(根身滅不相續)，而非以自覺聖智來轉易藏識，由是得大涅槃。

　　佛則不然。佛說一切法不生，並不是有法生起，然後將之還滅。說一切法不生，是從離有無二邊的自性來立論，並不如聲聞妄計二境界(從無而有，又從有而無)而說一切法不生。能實證一切法不生的境界，便即是涅槃。

　　因為說到佛跟小乘、凡夫、外道的差別，於是釋迦便說五種姓，用此以說明眾生的根器不同，是故所證的智量亦有不同。如是即將藏識與智量的關係作一總結。

　　五種姓是：聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓(aniyataikataragotra)、無種姓(agotra)。

　　聲聞於聞佛說陰、界、入(五蘊、十八界、十二入)自共相時，能生欣悅，但對佛說緣起，卻不感興趣，由是僅能斷煩惱而不能斷煩惱習氣。

　　緣覺於聞佛說緣起，能生感動。

　　如來乘種姓者，即能領受如來所證法的教導。如來自證法有四種：自性法、離自性法、自覺聖智、外剎殊勝法。依次第修學，即堪能成佛道。

　　自性法，即是證三自性：妄想自性、緣起自性、成自性。

　　離自性法，即是證三無性：相無自性、生無自性、勝義無自性。

　　自覺聖智，即是佛內自證的境界。

　　外剎殊勝法，即與證智同時，生起後得智，亦即智境同時自顯現為識境，說為證知諸佛剎土殊勝廣大。此法為密乘意趣，如修法界觀想等，即基於此。由是可知本經與密乘的關係。

　　不定種姓，但隨緣而入三乘。聞聲聞法即入聲聞，聞佛一乘法即入佛乘。

　　無種姓(應譯作「各別種姓」)有二：一種是外道，修我、人、壽命、長養、士夫(作者)，即認為是涅槃(此如修梵我、修出陽神、修長生、修攝生、修仙、修梵、修造物主等)，如是根器不能解脫，是名一闡提(icchantika)。一種是菩薩為悲憫眾生，終不肯成佛，如觀音與地藏，是亦因其趣向而說為一闡提。

　　然而釋迦卻說，即使是舍善根的一闡提，以如來神力故，亦有生起善根之時，是即眾生皆可說為有佛性(有成佛的本質)。

　　(三)說三自性

　　三自性中的妄想自性，實由相生(由現象、境界生起)，可分為二種——名相計著相、事相計著相。

　　名相計著，是執內外法自共相所安立的名相。如計著色、受、想、行、識；根、身、器；蘊、處、界等等。執名相為實法，是即起計著相。

　　事相計著，是執著於所見之事。如見色(物質)，便執之為事物的本質。

　　至於緣起自性，是謂事物依緣起而生起。

　　成自性，是離兩種妄想自性，自證聖智的境界。經云：「是名成自性如來藏心。」

　　由是可知，如來藏只是一種離一切妄想的境界，並非指本體而言，學者須當留意。質言之，成自性如來藏心亦只是一種相，不過卻是真實的相。

　　(四)說二無我

　　二無我，即是人無我、法無我。「我」不指自我，是指有自體的實物與實事。

　　以人為例，我之建立，無非由五蘊生。五蘊與十二入、十八界因緣和合，此聚合即名之為我。以五蘊中之色為例，人之眼耳鼻舌身即是色，因有色根，便能攀緣外境，引起感官認知(入)，於是便以此為我。佛言：這無非只是妄想施設的顯示而已。一執著於此顯示，便輪迴生死。能知此為虛妄相，即是人無我智。

　　說陰、界、入中有種種妄想施設，不可建立為「人我」』只能否定我，卻仍未否定陰、界、入等，如是即是「法我」。若知陰、界、入本身亦由虛妄分別而成，無論自相共相都無實體，是即為法無我智。

　　對於人我與法我，有兩種錯誤見地，經云：「建立與誹謗。」無而謂有，即是建立，如是則墮入常邊；有而謂無，即是誹謗，如是則墮入斷邊。必須離此二邊，始能名得無上正等正覺(阿耨多羅三藐三菩提，anuttara-samyak-sam-bodhi)。釋迦於是說四種建立與誹謗：相、見、因、性。建立者即是——

　　非有相建立，本來相非有，建立諸相。

　　非有見建立，本來見非有，建立諸見。

　　非有因建立，本來因非有，建立因。

　　非有性建立，本來性非有，建立性。

　　若於種種建立作邪見觀察時，發現建立不當，於是便說之為無，如是即是四種誹謗。

　　離建立與誹謗，即是離常斷、有無等二邊的中道。對人無我、法無我，皆須如是認識。

　　(五)說如來藏

　　《楞伽》在《如來藏章》之前，先說四門，即是空、無生、無二、離自性相。近人呂澄先生認為如是等名，與如來藏原無差別。說空、無二等即是說如來藏，此意見可從。茲分別依經意說此四門，然後正說如來藏。經文此數段，為一經重點所寄，是故讀者須留意。

　　空是什麼？《楞伽》說——

　　空者，即是妄想自性處。

　　這即是說，妄想的本質即是空。妄想，是我們處於貪、嗔、痴三毒中所起的種種意念(或對外境的認識)，由於心識受分別心支配，是故一切意念或認識悉皆虛妄。

　　此處說的分別心，即是拿著「自我」這個概念來作計較利害得失的心。唯識家說，這種心識作用稱為末那識，即第七識。

　　由是佛說七種空——相空(laksana-sunyata)；性自性空(bhavasvabhava-sunyata，唐譯：自性空；北魏譯：一切法有物無物空)；行空(pracarita-sunyata)；無行空(apracarita-sunyata)；一切法離言說空(sarvadharma-nirabhilapya-sunyata，唐譯：一切法不可說空；北魏譯：一切法無言空)；第一義聖智大空(paramartharyajnana-maha Sunyata)；彼彼空(itaretara-Sunyata)。

　　佛家說空，數量不定，故有十六空、十八空等說法。七空之義，要言之，無非作三種兩邊遮遣。

　　眾生執現象為實有，故說相空；亦有執本質為實有，故說自性空。

　　眾生執一切有為法(行，亦即因緣所生諸法)為實有，故說行空；眾生執無為法為實有，故說無行空。依中觀應成派的觀點，無為法亦非實有，僅許「無為」為實。此觀點不同唯識家的說法，詳見拙著《金剛經導讀》。若了義大中觀，則「無為」亦不許為實。

　　眾生執一切事物與現象(世俗法、不可說法)為實有，故說一切法空；眾生執勝義諦的聖智為實有，故說第一義聖智大空。

　　如是建立，則一切法的現象與本質、有為法與無為法、世俗諦與勝義諦，悉皆遮遣，凡陷於相對的概念與事相，皆無獨立自存的本體，由是說之為空。當一切相對概念都遣除之後，便顯露出那絕對來。

　　至於彼彼空，即是他空。所空者不是事物的本身，而是說事物中沒有其餘的事物。釋迦舉例說，如說鹿子母舍中無象馬牛羊。此空最粗，僅屬當時外道的論點，非佛家說。

　　無生，是說並沒有「生」這種本質，亦即是說，諸法但由緣生，並無生起諸法的本質。如是遮遣「一因」生、「因中有果」等外道的說法。是故經言「不自生」(自體不生)。

　　然而，「生」的現象卻非沒有，只是其現象剎那不住，隨生隨滅，相似相續而已。是故經又說：「非不生。」

　　經又言：「除住三昧。」一般說法是，入三昧(二種無心定)的菩薩：心不生起，是故為「不起無生」，此不在緣起法的範圍之內，故佛說「除住三昧」。若依密乘義(中觀家的說法亦同)，「三昧」是指定中的境界。唯佛與菩薩在定中證空性的境界是實，與凡夫持分別心於三毒中所起的境界為虛妄者不同，故說「除住三昧」。

　　無二，是離開一切相對的概念。經文舉例，如陰熱、長短、黑白等。生死與涅槃亦是相對的概念。

　　一般說無二，往往說一尚且無有，何況有二，又或引伸而言，長既不能成立，是則短亦自然不能成立。這樣說無二，有點表面，因為這樣說時，很容易令人誤會，必須先遮遣一邊，然後才能遮遣另一邊。實際上是必須兩邊同時遮遣，然後才能得中道見，若非同時遮遣，則始終落於名言的範疇，在實修時便障礙叢生。密乘修「生起次第」的難處即在於此。

　　於說空、無生、無二、離自性相之後(經言：離自性即是無生，故此處不別說)，即借大慧菩薩之問，轉入正題，說如來藏。

　　關於如來藏的特性，經中其實已不需說，因為當說空、無生等四門時，其實已將如來藏的特色說得十分清楚。今試伸言之——

　　空，所以如來藏無相、無性；非有為、非無為；非世俗、非勝義。它只是不受污染時的心識，其相狀法爾如是，因為不是本體，是故亦無自性。它不受污染，所以自然離垢，但又跟污染後的清洗不同，清洗後的清凈，仍與污染相對，並非真實的絕對。

　　離自性相、無二等，即是離開一切相對的概念。是故你可以說如來藏是涅槃的境界，但卻不可說將阿賴耶識清洗之後，如來藏顯露，如是即為涅槃。說境界則為內自證的體悟，說清洗即流為執著於相對概念，仍有作意，一有作意即非無二，即非離自性相。

　　無生，是說如來藏自體性空，所以自體不生，然而卻不是不生，因自體雖不生，其功能卻可以成佛。就用邊而言，便可說如來藏即是眾生本具的佛性。

　　大慧問佛，卻另說三種如來藏義——(1)「如來藏自性清凈」；(2)「常恆不斷無有變異」(此句依唐譯引，劉宋譯則為「如來之藏常住不變」)；(3)「具三十二相在於一切眾生身中，為蘊界處垢衣所纏，貪恚痴等虛妄分別垢之所污染，如無價寶在垢衣中」。

　　若依文義，大慧所說似與空、無生等四門相違。自性清凈即是有自性；常恆不變亦即是有自性相；本具佛相(三十二相)於眾生身中，只因受煩惱污染是故眾生才不顯現佛相，那即是有清凈與污染的相對。如是三義，顯然跟空等四門彼此有差別。

　　說《楞伽》的人，於是立種種說法來調和，實際上根本不必調和，空等四門，是了義的說法，大慧所說的三義，則為不了義的說法。

　　前已說過，若了義，如來藏只是心識的一種現象與功能；若就不了義而言，則可視如來藏為本體。

　　為什麼要將之說為本體呢？

　　經中已經說得很清楚，大慧舉三義問佛，且追問道：這樣說如來藏豈不是等同外道之說我？釋迦於是解釋，如是說如來藏，只是隨順眾生的根器。眾生畏聞「無我」之說，所以才將如來藏說為本體，免其因驚怖深法而不入佛道。

　　釋迦又再舉例引伸，如陶師用泥可造種種器皿，故佛亦可用種種義理來說如來藏。

　　這段經文，本來已清楚為什麼要說如來藏為本體，能理解經文，即可知四門與三義的層次分別。然而卻有學者引《楞伽》此文，作為否定如來藏的論據，謂只是因隨順眾生而說有如來藏。這種觀點，其實只說得一邊。不幸的是，近日中觀家與唯識家都傾向於這種觀點，影響相當大，此蓋不明「了義大中觀」之過。讀《楞伽》的人，必須了解這點，否則便會陷入「如來藏自性清凈」、「具三十二相」等等名相之中，結果便非否定如來藏不可。

　　二、修離垢證如來藏

　　釋迦說法，並不單只說理，必更說依理而修的行持法門。釋迦言「說食不飽」，若只說理，豈不是等同「說食」。故於說如來藏後，即說如何修證——修離垢以證如來藏。

　　所謂證如來藏，即是藉禪定之力，斷煩惱污染，如是體會心識不受污染的境界。若認為佛心識本來清凈，故已不需修習，此不在本經所說範圍之內。

　　必須如是理解本經，才能明白經義，倘若因說如來藏之後，忽又說到唯識，便說唯識才是了義，是則為陷於名相矣。

　　釋迦說修離垢，開出四門——

　　善自分別心(唐譯：觀察自心所現)。

　　觀外性非性(唐譯：善知外法無性)。

　　遠離生住滅見。

　　得自覺聖智善樂(唐譯：專求自證聖智)。

　　此四門，實依教、理、行、果而說，如其次序。觀察自心所現的境相，為修行之教，於觀察境相時，同時觀其無自性，為修行之理，由是遠離生、住、滅見，即視諸法不生不滅、不垢不凈、不增不減、不來不去等，此為所修之行。能如是修離垢，即能得自證聖智之果。

　　密乘修「大圓滿」，當煩惱起時，視如水面作畫，隨作隨散，然而雖散卻非斷滅。如是修習，即是前述四法門之具體修行之法，詳見《四法寶鬘》及《大圓滿心性休息》(拙譯，收《寧瑪派叢書》修部)，讀者可以參考。

　　釋迦於說四法門之後，復分別細說。

　　說因緣相，即是說對一切外境不應執著。小乘行人說由六因四緣生起諸法，於是反執著於六因四緣的概念，一生執著，便必然對外境亦生執著。釋迦因此說——

　　無能生所生 亦復無因緣

　　但隨世俗故 而說有生滅

　　(劉宋譯略同，但譯得難解)

　　由是釋迦又說四種「言說分別相心法門」(劉宋譯作「言說妄想相心經」，難解)。即是分別四種言說妄想相，具如經說，今姑不贅。

　　要離對外境的執著，必須遮遣一切足以成立外境的概念，此即所謂離四句(離四種概念)。

　　凡討論一事物，就是非正反而言，無非只有四個概念，如一(同)、異(不同)、俱(亦同亦不同)、非俱(非同非不同)，如是四個概念，已將同異之見包羅凈盡，外道所說，無非各執一個概念，由是便衍化為許多流派。

　　釋迦於是回顧前說百八句義，說為——

　　次第建立百八句無所有，善分別諸乘及諸地相。

　　這即是說，百八句的相對概念，須一概遣除，因而是非正反的四句，自然亦在遣除範圍之內。不執任何概念，便易不執外境。

　　釋迦又依實際修行，說四種禪與妄執的關係。這樣說，是因為外道亦有禪定。四種禪是——

　　愚夫所行禪(halopacarika-dhyana)

　　觀察義禪(arthapravicaya-dhyana)

　　攀緣如禪(tathatalambana-dhyana)

　　如來禪(tathagata-dhyana)

　　佛子所行，是由觀察義禪，入攀緣如禪(攀緣真如禪)，然後證如來禪。如是三種禪定，是為正定。至愚夫所行禪則為一切外道與聲聞所行，由於心識先有所執，於是在禪定中便有種種境界，然後執持此種種境界以為實，於是或墮常邊(如言長生)，或墮斷邊(如將心識斷滅視為涅槃)；或墮有邊(如出陽神、出陰神以為有)，或墮無邊(如枯禪、死屍之類)。一墮邊見，便不能離煩惱垢。

　　大慧菩薩以外道既說涅槃，小乘聲聞亦說涅槃，因言禪定，於是便以涅槃之義叩問。釋迦由是說如來涅槃及聲聞緣覺二乘涅槃的差別。略而言之，如來涅槃離一切法執，亦即盡斷所知障，而小乘涅槃則仍有法執，實非涅槃。非涅槃而說為涅槃，亦墮邊見。

　　至於大乘菩薩，則以如來加持力入於三昧，然後諸佛手灌其頂，即能不墮聲聞地，速入如來地。此說已有密乘義趣(可與拙譯《密續部總建立廣釋》所說的釋迦成道相比較，即知顯密意趣的不同)。

　　大慧菩薩因禪定與妄執的關係，便問釋迦十二因緣。

　　十二因緣的說法，易跟外道的說法混淆。釋迦的解釋是，主要是遮遣能所(能攝與所攝)，如說「無明緣行」，是「此有故彼有」，這即是無明為能攝，行是所攝，若知二者皆無自性，則知二者皆是名言，由是即無妄見妄想。此段經文申明離垢需離能所。

　　大慧菩薩因佛既說離四句、離邊見、離能所，因此進問何以釋迦有時亦說「常」。

　　釋迦答道，是依妄法(bhranti，劉宋譯作「惑亂」)，故說為常。常只是一種虛妄的境界，這種境界雖入聖賢位的菩薩亦有，但菩薩卻不會因此執之為實，是故不生顛倒，此即不同凡夫，每每執著一種心識的境界以為實有，由是生種種顛倒。

　　此節經文對實修的幫助甚大，因修習時需作種種觀想，現種種境，必須同時觀察所顯境界的空性，然後始能不顛倒，是則所謂「止觀雙運」。

　　接著，釋迦再以深一重的意思申明說「常」的道理。

　　佛答問題，有四種方式——

　　一向(ekam sa)：即是正答所問。

　　返詰問(pariprccha)：所問有含糊或不正之處，則用反問的方式令其自明。

　　分別(vibhajya)：所問混淆，則分別答之。

　　止論(sthapaniya)：所問不合理，則置而不答(故唐譯為「置答」)。

　　為什麼要置而不答呢？因為來問者早已有一大堆成見，若答其所問，則必問題輾轉相生，糾纏不清，不如置而不答，止其所論。再次若對根器未熟者說深義，彼必驚怖，是故不如不答。因此止論實在是不答之答。

　　說一切法不生、一切法無自性，以至說一切法無常，或說一切法常，皆是深義。如說無常，是因為一切相無常；至於說常，則是因為一切相無生，由是其無常之性為常(常具無常之性)，在這層次上，故說諸法為常。

　　這節經文，是說離垢需離世間的認識論。因有四種不同的認識——完全合理、部分合理、認識混淆、完全不合理，故亦應以四種不同的態度對付。如常與無常是深法，對先存異見執著者即應止論。

　　然而於修學之際，卻需知四依，作為修學的抉擇，即是依法不依人；依了義不依不了義；依義不依語；依智不依識。故以後大段經文，即分別明此四依，具見經文所詳。

　　今試略言大意——

　　小乘有四果，因果位不同，見解亦便不同，是故只能依法所教，不可依人所詮，若依人所詮，便受其見解影響。

　　所謂法，是涅槃法，然而對涅槃的理解，各有不同，外道亦有四種涅槃。故必須知涅槃的真義，斯即為依法。要而言之，分別識寂滅即為涅槃。

　　佛所說法，隨聞法者的根器而異，故有究竟不了義，與非究竟了義之別。了義者為一乘法，此即佛道。說聲聞、緣覺，即為不了義。

　　佛說法有兩種法相，一者為宗通(siddhantanayalaksana，唐譯：宗趣法)；一者為說通(desananayalaksana，唐譯：言說法相)。前者乃真實義，後者為方便說，故學人應依義不依語。

　　有分別計較者名為識，無分別計較者名為智。是故識為世法，智為出世法，由是釋迦說三種智，與外道九種轉變論作為比較。外道所依全為依識成立的世智，由是知修學者應依智不依識。

　　以上總明如何修離垢，既然已知，便更應知離垢之果。

　　修離垢無非欲求涅槃，釋迦由是廣明二十一種外道的涅槃邪見，以及如來涅槃的正見。

　　涅槃即是覺(菩提，bodhi)，唯覺然後始得真正的涅槃。是故佛又說何者為「正等正覺自覺性」(samyaksambuddha，劉宋譯：三藐三佛陀)，且提出七種外道作為比較，具如經說。

　　三、證如來藏心識

　　上面既說如來藏義，又說修證之道，及如何始為修證的正果，於是接著便說證如來藏的心識狀態。

　　證如來藏實有次第，並非一蹴而就。前所謂「事須漸證，理則頓悟」，是故大慧菩薩便問佛陀，一切菩薩及聲聞、緣覺眾的「滅正受次第相續」(nirodhakramanusamadhi-lak sana，北魏譯：入滅盡定次第相)。即是問登地前的修行人心識狀態，以及登地後各地菩薩的心識狀態。此中的「滅正受」，即是「滅盡定」，亦名「滅受想定」，行者於定中受、想二蘊皆不起作用，故名。

　　釋迦言，由初地至六地菩薩，與聲聞緣覺同，所入都是「滅正受」。

　　七地菩薩，則不如前者的定有間斷，常在定中得無念正受。

　　八地菩薩的定，任運無間，已離藏識，不同七地以前尚需作觀。聲聞緣覺的行人亦可到八地境界，只不過到這境界時，他們卻以為已得涅槃。八地菩薩本來亦耽著於此境界，以佛加持力始能向上，歷九、十地而圓成佛道。

　　然而亦可說本來不需分別次第，主要分別，僅為七地以前也許還生分別識，至八地則分別識已無作用。

　　然則圓成佛道之後，到底又是什麼狀態，為常，抑為不常？

　　釋迦言：佛本體非常、非無常，但就如來自覺聖智所親證的清凈法性而言，卻可以說為常，因為無論有佛無佛，法性本然具足，恆常不變。為什麼呢？蓋世俗蘊處界一切法，皆由虛妄分別而得名，而佛所親證，則不由虛妄分別生起境界，是故可說為常。

　　大慧菩薩因釋迦之答，便問若雲「無我」，誰生誰滅，更問親證佛性的心識為如何？

　　釋迦在這裡，詳答了如來藏的義理。

　　如來藏如魔術師(伎兒)，能變現六道眾生的根身器界 (即是智境自顯現為識境)。它是得善果的因，亦是得不善果的因。

　　如來藏如是變現，本來無所謂「我」與「我所」(我所有)，因為既如魔術變幻，則變幻而成者實無所謂我。此如電視觀眾，觀電視中的人物與世間，決不會將之視為我們這個世界的實法。

　　然而凡愚將我與我所執為實有，聲聞卻不知變幻之理 (如電視劇中人看電視中的世界)，於是說根身器界皆由內根、外塵與識三者因緣和合而生。而外道則計眾生與世界都有造物主。因迷誤之故，由是生種種虛妄，污染(熏習)如來藏，故如來藏即名為藏識(阿賴耶識)，智境之自顯現即被執為識境。

　　一旦成為藏識，便「生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷」。

　　但其實它本來是「離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清凈」的智境自顯現。

　　這段經文十分重要。近代中觀家依這段經文，便說若雲「自性無垢」，即是說阿賴耶的本體為如來藏，既言本體，又說它「不空」，於是認為是不了義的說法，因為是「空後轉出來的不空」，所以有實事的執著。

　　近代唯識家依這段經文，便說「轉依」之說為了義。轉依者，即「迷依」轉而成悟，「染依」轉而成凈，即轉識成智的說法。

　　「大圓滿」的說法則不同，因為經文已說如來藏染則為藏識，所以其後說「自性無垢，畢竟清凈」，並非說阿賴耶的本體如是，只等於說「本來無垢，畢竟清凈」，言「自性」者，乃指本來的智境而言。是故心識受染則名藏識，不受染則名如來藏。

　　所以在修行道上，「大圓滿」並不以轉識成智為究竟，這只是修習次第中的手段，超過這個次第，於修行道上即無作意，只是直接體驗心識不受污染時的境界。這體驗雖有間斷，但漸次修習，即能任運而見法爾光明(譬喻心識不受污染時的狀態)。

　　因此「大圓滿」的修行，並不是將藏識轉為清凈，而是離藏識的功能(使藏識的機理不起作用)，去體驗心識的實相，此實相亦說為「自性無垢，畢竟清凈」。

　　釋迦續說：藏識隨滅隨生，而餘七識皆有生滅。第六意識依第七末那識(意)，於是取著種種名相，生種種妄想，由是從貪而生，復生於貪。此即凡夫的心識狀態。

　　修禪定的人若入滅盡定，或至第四禪，或如小乘之得真諦解脫，所滅者其實只是有生滅的餘七識，藏識則實未滅。因餘七識的功能不起，便名為斷惑而已。然而藏識實為餘七識的因，是故藏識不滅，餘七識其實亦不滅(所滅者僅為其功能，由是知釋迦實一直就「用」邊說諸識，並未肯定過什麼是不空的本體)。

　　若能「見如來藏」(即能體驗心識不受污染的狀態)，則用以說如來藏藏識的一切分別境界，即前說的五法、三性、二無我等，悉皆寂滅。能離一切分別，次第相續轉進，即能登不動地。更因佛加持力而不住於定境(十種「三昧道門樂」)，由此更上，即得十地。

　　釋迦在這裡說了一句很重要的話一

　　是故大慧，菩薩摩訶薩欲求勝進者，當凈如來藏及識藏名。

　　「凈名」，即是對名相不生差別，不妄執其性相。識藏之名須凈，如來藏之名亦須凈，是則何嘗視此二者為本體，又何嘗說如來藏有實性相。「大圓滿」的祖師維摩詰，若意譯其名，即是「凈名」，此名實有深意。

　　佛的境界又怎麼樣呢？釋迦說——

　　大慧，如來者現前境界，猶如掌中視阿摩勒果。

　　言「現前境界」，即禪宗所說的「當下即是」。此境界不能言詮，只能自證，故曰「現前境界」(唐譯：分明現見)，如見掌中阿摩勒果(Amalaka，庵摩羅果、庵摩勒果)者，即分明現見之意。

　　上來說聖凡心識狀態畢，大慧因凡夫修行必由五法、自性、識、二無我入，故請釋迦更說此諸法的分別相。

　　釋迦說，五法中的相、名、妄想、正智、如如，前四皆有分別妄想，是故應住於如如。什麼是住於如如呢？佛言

　　大慧，菩薩摩訶薩住如如者，得無所有境界故，得菩薩歡喜地。

　　「得無所有」者，即是——

　　菩薩摩訶薩以其正智觀察名相，非有非無，遠離損益二邊惡見，名相及識本來不起，我說此法名為如如。

　　如是說五法唯住如如，已攝三自性、八識、二無我等分別相。

　　經文以下唯說余義。謂三世諸佛如恆河沙，以七喻明之；又說諸法剎那壞相，但凈染卻不同生滅，凈法一起即不盡，是故非剎那法；更說化諸聲聞趨向大乘，故授記彼等可成為化佛。如是段落，具見於經文，此處不贅。

　　第三節 流通分

　　依劉宋譯，流通分僅一品，說斷肉。

　　何以說斷肉？這就是說悲心。以不食肉而長養悲心，悲心即是世俗菩提心，而發菩提心則是入大乘的開始。

　　若依唐譯，則尚有《陀羅尼品》及《偈頌品》。北魏譯的《偈頌品》則名《總品》。

　　陀羅尼義為總持，即總持一經大意。

　　《偈頌品》除總說經義外，尚說種種預言(授記)，及略示瑜伽行中觀法義，這些法義，學人當能明白，是故不贅。最先入藏地傳法的寂護論師，認為這一品已盡攝大乘佛法的意趣，故讀者亦不妨加以研究。

　　一九九五年初稿

　　二〇〇四年修訂