《易大傳》的著作年代與哲學思想

論《易大傳》的著作年代與哲學思想一、《易大傳》著作年代新考漢代以來流傳的《周易》一書，包括兩部分：一部分是《上下經》二篇，另一部分是《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》共十篇。《漢書·藝文志》著錄「《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家。」顏師古註：「 上下經及十翼，故十二篇。」《彖》、《象》等十篇，歷來稱為十翼，現在許多學者稱之為《易傳》。但在漢代，這十篇並不是簡單地稱為《易傳》；在漢代，《易傳》一詞實別有所指。《漢書·儒林傳》說：「漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇。……要言《易》者本之田何。」《漢書·藝文志》著錄：「《易傳》：周氏二篇(字王孫也)，服氏二篇，楊氏二篇 (名何)，蔡公二篇，韓氏二篇(名嬰)，王氏二篇(名同)，丁氏八篇(名寬)。」可見漢代是把漢儒所著對於《周易》的解說稱為「易傳」。(到宋代，程頤、蘇軾的易注也稱「 易傳」，南宋朱震著《漢上易傳》，楊萬里著《誠齋易傳》，亦把自己的註解稱為「易傳」)而所謂十翼，在漢代並不稱為「易傳」。漢初陸賈所著《新語》多次引述《周易》，《辯惑》篇中說：「《易》曰：二人同心，其義斷金。」這是引《繫辭》的文句(《繫辭上》：「二人同心，其利斷金。」)直稱「 《易》曰」。《淮南子·繆稱訓》說：「故《易》曰：剝之不可遂盡也，故受之以復。 」這是引《序卦》的文句，(《序卦》：「物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。 」)也是直稱「《易》曰」。司馬談《論六家要指》說：「《易大傳》曰：天下一致而 百慮，同歸而殊途。」這是引《繫辭》的文句(《繫辭下》：「天下同歸而殊途，一致 而百慮。」)，稱為《易大傳》。所謂《易大傳》，是專指《繫辭》，還是泛指《彖》 、《象》等篇，文獻不足，無從斷定。但司馬遷認為《彖》、《象》等都是孔子所作。司馬氏父子很可能是把傳說孔子作的《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《說卦》等篇都稱為《易大傳》，以別於當時人所著「易傳」。漢代施、孟、梁丘三家所傳的《周易》共十二篇，《漢書·儒林傳》說：「費直字長翁，東萊人也，治《易》，……亡章句，徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》十篇解說上下《經》。」可見費氏《易》也是十二篇。王充《論衡·正說》篇說：「孝宣皇帝之時，河內婦子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。」施、孟、梁丘三家講學，正是在宣帝時，三家的十二篇中有一篇是當時才發現的。《隨書·經籍志》說：「及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇，後河內女子得之。」這又認為《說卦》、《序卦》、《雜卦》都是宣帝時發現的。但是，《淮南子》已引過《序卦》，司馬遷已提到《說卦》，近年馬王堆出土帛書《周易》，有《繫辭》，那《繫辭》中包括通行本《說卦》的一段。這都可證《隋書·經籍志》之說是不可憑信的。王充所說增益「一篇」是正確的。這一篇當是《雜卦》。施、孟、梁丘三家所傳十二篇，除《雜卦》是宣帝時發現的以外，其餘上下《經》二篇，《彖》、《象》等九篇，當時漢初《易》學大師田何的傳本。《漢書·儒林傳》說： 「漢興，言《易》自淄川田生。」又說：「要言《易》者本之田何。」田何是戰國末前漢初講授《周易》的重要人物。《晉書·束析/日傳》說：「初，太康二年，汲郡人不準盜發魏襄王墓，或言安?王冢 ，得竹書數十車，……其《易經》二篇，與《周易》上下《經》同。……《卦下易經》一篇，似《說卦》而異。」杜預《左氏經傳集解後序》說：「汲郡汲縣有發其界內舊冢者，大得古書，……《周易》上下篇與今正同，別有《陰陽說》，而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》，疑於時仲尼造之於魯，尚未播之於遠國也。」魏襄王墓中所藏《周易》上下《經》與通行本內容相同，可見田何所傳上下《經》是戰國時代舊本之一。近年馬王堆出土的帛書《周易》不分上下《經》，六十四卦次序亦完全不同，當是另外一種傳本。帛書《周易》的《繫辭》，與通行本《繫辭》內容頗有出入，也不盡同，足證漢初《繫辭》也有不同的傳本。今本的《繫辭》和《彖》、《象》等篇當也是田何傳下來的，田何的傳本必須有其一定的師承關係。漢代人都認為《彖》、《象》、《繫辭》等篇是孔子所作。《漢書·藝文志》說：「文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」這是傳統的說法。宋代歐陽修作《易童子問》，開始懷疑《繫辭》非孔子作，葉適繼之，清代史學家崔述等又加以論證。現在多數學者都認為所謂十翼確非孔子所作，這已成為定論。這十篇的作者究竟是誰，已無可考。這十篇的著作年代，卻還可以考定。這十篇作於何時呢?多數同志認為成書於戰國時期，也有些同志認為作於秦漢之際。郭 沫若《〈周易〉之製作時代》說：「我相信《說卦傳》以下三篇應該是秦以前的作品，但是《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》則不能出於秦前。大抵《彖》、《繫辭》、《文言》的三種是荀子的門徒在秦的統治期間所寫出來的東西，《象》在《彖》之後。 」也有些同志認為是秦漢間至漢代中期的作品。李鏡池《周易探源》說：「彖傳》與《象傳》——其年代當在秦漢間：《繫辭》與《文言》——年代當在史遷之後、昭宣之間。《說卦》、《序卦》與《雜卦》——在昭宣後。」又說：「現在我的推斷是：一，《彖傳》和《象傳》的《大象》，寫於秦朝。《彖》、《象》二傳是秦漢間作品。二，《繫辭》、《文言》是經師傳《易》的語錄遺說的輯錄，即從田何到田王孫的口傳《易》說。三，《說卦》以下三篇，約在宣元之間。」對於這個問題還須作全面的深入的考察。司馬遷說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。 」(1)可見司馬遷見過《彖》、《繫辭》、《象》、《說卦》、《文言》等篇。對於司 馬遷這句話隨意否認或隨意曲解，都是不對的。《淮南子·繆稱訓》引述過《序卦》的文句。陸賈《新語》的《道基》篇說：「於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道。……天下人民野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域，於是黃帝乃伐木構材，築作宮室，上棟下宇，以避風雨。」這顯然是引述《繫辭下》「古者包犧氏之王天下也」 一段的語意。又《辯惑》篇引述《繫辭上》的「二人同心」二句。這些都足以證明《繫辭》、《序卦》在漢初已有。如果認為《繫辭》的年代「在史遷之後、昭宣之間」，《序卦》「在昭宣後」，恐怕是疑古太勇，未免主觀武斷了。《禮記·樂記》有這樣一段話：「天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相盪，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此則樂者天地之和也。」這和《繫辭上》首段大體相同。《繫辭上》說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣，方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。」《繫辭》在這裡是講天地和萬物的秩序和變化，寫得比較自然。《樂記》此段從天地講到禮樂，講得比較牽強，看來是《樂記》引用《繫辭》的文句而稍加改變。《隋書·音樂志》引沈約說：「《東記》取《公孫尼子》。」《公孫尼子》的年代也難以確定，但總是戰國時代的作品。《繫辭》必在《公孫尼子》之前，是沒有疑問的。宋玉《小言賦》有這樣幾句：「且一陰一陽，道之所貴；小往大來，《剝》、《復》之類也。是故卑高相配而天地位，三光並照則小大備。」這顯然是引述《繫辭上》「一陰一陽之謂道」和「卑高以陳，貴賤位矣」的語意。《漢書·藝文志》著錄《宋玉賦》十六篇，《隋書·經籍志》著錄《宋玉集》三卷，宋代以後《宋玉集》散失了。《小言賦》見於《古文苑》。傳說《古文苑》編於唐代，據考證當系宋初編定的，所以《古文苑》的材料不盡可信，但也不失為一個旁證。如果《宋玉賦》引用過《繫辭》的文句，更足以證明《繫辭》的年代不可能晚於戰國。《荀子·大略》篇說：「易之咸，見夫婦。夫婦之道不可不正也。君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。」這和《周易》中《咸》卦的《彖》很相類似。《咸》卦的《彖》說：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女。」這是《大略》篇選錄了《彖傳》的文句呢，還是《彖傳》抄錄了《荀子》?我 認為，這首先要看看《荀子·大略》篇的體裁。《大略》篇不是一篇系統的論文，而是一篇資料摘錄，它摘抄了《荀子》一些篇章中的要語和其它材料。郭沫若同志曾說：「 以荀子那樣富於獨創性的人，我們可以斷定他的話決不會是出於《易傳》之剽竊。」(2 )但這裡需要作具體分析。從內容看，《大略》篇只是一篇資料摘錄，可能是荀子門徒 所編，我們不能因為荀子是一個富於獨創性的思想家，就斷定《荀子》全書各篇都不會引用舊文。這條開端三字是「易之咸」，這就足以表明，這條正是引述《周易》中《彖傳》的文句而加以發揮。根據以上的論證，可以斷定：《繫辭》和《彖傳》基本上是戰國時代的作品。但究竟是戰國時代哪個時期的作品呢?這還須作進一步的考察。如何作進一步的考察呢?我們可以從基本概念範疇的提出與演變，從基本哲學命題的肯 定與否定，來考察哲學著作的年代先後，一般的情況是：先有人提出一些概念範疇，然後才有人加以評論或否定。先有正命題，然後才會有反命題。這是思想發展的必然的程序。戰國時代思想發展中，有兩件事實與《易大傳》有重要聯繫，值得注意。第一，《繫辭上》說「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣」，肯定了天地的尊卑高下的關係。而《莊子·天下》篇所載惠施《歷物》之意十事，第三是「天與地卑，山與澤平」，指出天地的高下關係是相對的。從思想演變來看，惠子的「天與地卑」正是《繫辭上》 「天尊地卑」的反命題。所以，應該肯定，《繫辭》的基本部分在惠子以前就有了。第二《繫辭上》又說：「易有太極，是生兩儀」，以太極為最高的實體。而《莊子·大宗師》篇說：「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。」這顯然是不承認太極是最根本的，而把道凌駕於太極之上。這是對於「易有太極 」的反命題。所以《繫辭》的這部分文字應在《莊子·大宗師》篇之前。關於天地起源問題，儒家和道家有一段鬥爭的歷史。老子最先提出了「道」的範疇，認為道「先天地生」、「可以為天下母」，又說：「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」這個大字應讀為太《莊子·天下》篇述關尹老聃的學說云：「建之以常、無、有，主之以太。一。」常、無、有是三個觀念；太、一是兩個觀念，指太與一。太即道，一即』道生一」之一。《易大傳》的太極，當是受老子影響而略變其說。太極之太是從老子所謂太來的，而添上一個極字，創立了另一個最高範疇。莊子則認為太極只相當於 「道生一」之一，道還是在太極之先。這表現了儒道兩家的爭議。《易大傳》的年代應在老子之後、莊子之前。杜預《左傳集解·後序》敘述汲冢竹書說：「《周易》上下篇，與今正同，別有《陰陽說》而無《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》。」晉代汲冢出土的竹書中沒有《易大傳》，我們能不能據此斷定當時的魏國一定沒有《繫辭》等篇呢?我認為不能，因為當 時的魏國並不是把所有與《周易》有關的書籍都埋藏在魏襄王冢中。所以，這決不能證明當時魏國沒有《繫辭》等篇，更不能證明當時齊魯等國沒有《繫辭》等篇了。馬王堆出土的帛書中有《周易·繫辭》，而內容與通行本不盡同；又有別種《周易》解說。這說明漢代初年《繫辭》有不同的傳本，而解說《周易》的書也不止一二種。漢代以後流行的《易大傳》當是田何或田何的先師們所編定的，而田何或他的先師們所不採用的部分，後來都失傳了，今日才有所發現。但在歷史上發生重大影響的還是田何的傳本。如上所述，我們可以斷定，《繫辭》的基本部分是戰國中期的作品，著作年代在老子以後，惠子、莊子以前。《彖傳》應在荀子以前。關於《文言》和《象傳》，沒有直接材料。《文言》與《繫辭》相類，《象傳》與《彖傳》相類，應當是戰國中後期的作品。從《象傳》的內容看，可能較《彖傳》晚些。總之，《易大傳》的基本部分是戰國中期至戰國晚期的著作。二、《易大傳》的本體論學說《易大傳》是《周易上下經》的解說，但它的解說卻不一定合乎《周易》古經的原意。《易大傳》在解說古經時提出了若干關於宇宙人生的創造性見解，就思想的深度而論，可以說達到了先秦哲學的最高水平。《大傳》十篇，不是一個人寫的，亦非一個時期寫成；但各篇的觀點還是互上協調的，並無彼此衝突之處。因而十篇的哲學學說構成了一個宏闊的體系。今將《易大傳》中比較精深的思想擇要列舉出來略加詮釋。《易大傳》的哲學是唯物論還是唯心論呢?這個問題在學術界還有不同看法，今試就三 個方面分別加以考察。1.太極、乾元、坤元的意義《繫辭上》說：「是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」對於這幾句，歷來有不同的解釋，眾說紛紜，迄無定論。簡單說來，有四種不同的解釋：第一，天地起源說，以鄭玄、虞翻為代表。第二，畫卦說，以朱熹為代表。第三，揲蓍說，以胡渭、李土+恭為代表。第四，大中說，以焦循為代表。鄭玄解釋「太極」說：「極中之道、淳和未分之氣也。」虞翻說：「太極，太一也。分為天地，故生兩儀也。四象，四時也。兩儀謂乾坤也。」所謂「淳和未分之氣」，所謂 「太一」，指天地未分的統一體。《莊子·天下》篇論關尹老聘之學云：「主之以太一。」太一是太與一。《呂氏春秋·大樂》篇：「音樂本於太一，太一出兩儀，兩儀出陰陽。」《禮記·禮運》篇：「是故禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。」這所謂太一不是兩個觀念，而是一個範疇，指最原始的統一體。這些是「太一」 一詞的由來。鄭玄和虞翻的註解即認為這四句是講天地的起源。朱熹《周易本義》說：「一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。四象者，次為二畫以分太少，八卦者，次為三畫，而三才之象始備。此數言者，實聖人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦揲蓍，其序皆然。」這就是說，作卦次序，先設想一個無形的太極，然後畫一奇一偶為兩儀，一奇一偶之上又各加一奇一偶為四象(即太陽少陰少陽太陰)，四象之上又各加一奇一偶為八卦。朱氏雖也提到揲蓍，而以畫卦為主。此說雖然新穎，實不可通。李土+恭批 評畫卦說道：「皰犧始作八卦，是《易》自作卦起，未聞始作太極也。且作卦奇偶畫也，太極圖圈非畫矣。……成象之謂乾，則先畫乾，效法之謂坤，則次畫坤。皆三畫卦，以象三才，未聞有一畫兩畫止而謂之陽儀陰儀太陽少陰少陽太陰者。」(3)這個批評可 謂是非常切當的。李土+恭反對畫卦說，認為「易有太極」四句是講揲蓍的次序。何謂揲蓍?《易·繫辭上》說「太衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扌+力以象閏，五歲再閏，故再扌+力而後掛。」這是占筮時數蓍布蓍的方法。唐崔憬曾解釋說：「舍一不 用者，以象太極，虛而不用也。」(4)崔氏只說舍一不用是象太極，並未說太極即是舍 一不用之一。李土+癰《周易傳注》據崔憬之說又加以引申說：「易，變也，然必有不 變者而變者以生。崔憬曰：五十有一不用，太極也，不變者也。有太極之一，乃可用四十九策，分而為二，有奇有偶也。」胡渭《易圖明辯》引李土+恭《與毛太史訊易書》 說：「太極者，大衍之舍一不用者也。兩儀者，分而為二以象兩也。四象者，揲之以四以象四時也。」胡氏又參酌李氏之說提出自己的解釋，他說：「所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極。」認為大衍之數五十未分奇偶之全體即是太極。李氏答胡氏書說：「拙解雖成，然清夜思之，尚未自信，以舍一分二揲四是相連之事，非相生之物也。今得妙解豁然。真是相生之序矣。」(5)按此說實亦難通。誠如李氏所說 ，以舍一不用為太極，以分而為二為兩儀，以揲之以四為四時，而實際上舍一、分二，揲四隻是「相連之事」，並非「相生之物」。胡渭以未分奇偶為太極，從未分奇偶到分為奇偶，也只是相連之事，仍非相生之序。而且《繫辭上》明說「分而為二以象兩」、 「揲之四以四以象四時」，只是「象兩」、「象四時」而已，並未說這就是兩儀四象的本身。所以，筮蓍說也是不可取的。焦循《易章句》說：「易謂變而通之也。太極猶言大中也。民雖不知，變而通之，皆有大中之道。」他認為這四句是講《周易》各卦旁通的道理。此說更是支離不切。焦循在《易話》中引《禮運》「是故夫禮必本於太一」幾句而說「此本《上系傳》」；又引《呂氏春秋·大樂》篇「音樂本於太一」幾句而說「此亦本《易傳》為說」，並且講：「 晚周人剌取《易》義以著書，尚可跡而求之。」焦氏既承認晚周人所謂太一即是《繫辭上》所謂太極，而又堅持太極即大中，就不能自圓其說了。我認為，關於《繫辭上》「易有太極」四句，歷代注家的解說中，仍以鄭玄、虞翻的解說比較正確，最為可取。太極即是天地未分的原始統一體。《繫辭上》以太極為天地的根源，這是一種樸素的唯物論觀點。《彖上》提出「乾元」、「坤元」的學說。《彖上》說：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」又說：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。」所謂元，是始的意思(《子夏易傳》：「元，始也。」據清代學者考證，《子夏易傳》即《漢書· 藝文志》所載的《韓氏易傳》)。乾元即乾之始，坤元即坤之始。乾坤是什麼?《繫辭下》說：「乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德而剛柔有體。」《說卦》說：乾健也，坤順也。」乾坤即陽與陰，剛與柔。《咸》卦的《彖》說：「咸感也，柔上而剛下，二氣感應以相應。」所謂二氣即指陰陽，這也就是認為陰陽是二氣。乾元可解為陽氣之始，坤元可解為陰氣之始。(《九家易》說：「元者氣之始也。」這是漢儒舊說)。《彖上》以乾元、坤元即陽氣、陰氣為萬物「資始」、「資生」的根源，這也是唯物論的觀點。《序卦》說：「有天地，然後萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。」又說：「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。」這認為天地是萬物的根源，有萬物，然後才有男女的分別，才有夫婦的關係，有了夫婦的關係，才有父子、君臣、上下的關係，然後才有道德規範。父子君臣上下的關係是後起的，不是本來就有的。這也是一種唯物論的觀點。《繫辭上》講「易有太極，是生兩儀」。《彖上》說：「大哉乾元，萬物資始。」「至哉坤元，萬物資生。」《序卦》說：「有天地，然後萬物生焉。」三說的不同，是層次的不同，基本是一貫的。應該肯定，《易大傳》中的天地萬物起源論是一種簡單樸素的唯物論。2.易，道，神，天《繫辭》中多次談「易」。《繫辭》中的易字有三種不同的意義：一指自然變化，一指易卦或易象，即《周易上下經》一書，另一意義是簡易之易。(1)如「生生之謂易」， 「故神無方而易無體」，「天地設位而易行乎其中矣」，都是指自然變化的過程。「易有太極」之易，也是指自然變化的過程而言。(2)如說「《易》與天地准」，《易》有 聖人之道四焉」，「《易》無思也，無為也」，則是指《周易上下經》而言。(3)「易 簡而天下之理得矣」，「易簡之善配至德」，則是指簡易。這三項意義中，第一項是最重要的。《繫辭》肯定自然世界是一個運動變化的過程，這有深刻的意義。這一方面肯定客觀世界是運動變化的。另一方面又肯定運動變化的客觀實在性。世界是無窮無盡的變化，而運動變化不是虛幻的，乃是世界的真實情況。這個觀點與唯心論者以變化為空幻是截然對立的，乃是一種重要的唯物論觀點。「道」也是《繫辭》中的一個重要範疇。《繫辭上》說：「通乎晝夜之道而知」，「一陰一陽之謂道」。又說：「知變化之道者其知神之所為乎!」所謂道指事物變化的規律 ，而這規律的基本內容是一陰一陽即對立兩方面的相互推移、相互轉化。對立兩方面的最淺顯的例子是晝夜，所以說「通乎晝夜之道」。這「道」的範疇在《易大傳》的理論體系中居於何種地位?老子以道為最高範疇，《易 大傳》是否也與此相同呢?這個問題必須考察清楚。《繫辭上》說：「形而上者謂之道 ，形而下者謂之器。」這是對後來哲學發展有重要影響的命題。關於「形而上」、「形而下」的含義，歷來有不同的理解。我認為，唐代崔憬的解釋最有價值。崔憬說：「凡天地萬物皆有形質，就形質之中有體有用。體者即形質也，用者即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道；動物以形軀為體為器，以靈識為用為道；植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。」(6)翟憬的解釋深刻而明晰 。宋代以來許多學者都以為「形而上者」是根本的，「形而下者」是從屬的，其實並非《繫辭》原意。崔憬則以「形而下者」為體，「形而上者」為用。在這裡，把體用與器道完全等同起來固然不一定完全恰當，但卻能表明「形而上者」之所謂上並不是根本之義。《繫辭下》說過：「六爻相雜，唯其時物也，其初難知，其上易知，本末也。」初上指爻位，這以初為本，以上為末。這也可證在《易大傳》中所謂「上」並不是根本之義。而且，「一陰一陽之謂道」，道的內容是一陰一陽，有陰有陽才有所謂道；陰陽未分的統一體「太極」應比道更為根本。所以，在《易大傳》的理論體系中，最高範疇應該是「易」是「太極」，其次才是道。這樣的理論體系應屬於唯物論。《易大傳》改造了神的概念，提出了關於神的新界說。《繫辭上》說：「陰陽不測之謂神。」《說卦》說：「神也者，妙萬物而為言者也。」陰陽轉化，微妙不測，叫作神。所謂不測是表示變化的極端複雜性與不可窮盡性。事物變化，錯綜複雜，難以窮盡，故稱為不測。《易大傳》中的神字有不同的意義。一是指萬物的微妙變化，即陰陽不測之謂神。二是指人的智慧、德行的最高境界，如說：「神而明之，存乎其人」(7)，「神而化之，使 民宜之」(8)。三是指易卦預知未來的奇妙作用，如說：「《易》無思也，無為也，寂 然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此?……唯神也，故不疾而速 ，不行而至。」《繫辭》極力讚頌易卦的神妙。這三項意義中，第一項意義是根本的。 《繫辭》常以神與明並舉，兩次講「神明之德」。《繫辭下》說：「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，……於是始作八卦，以通神之貌，以類萬物之情。」又說「陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」所謂神明是什麼意思呢?神即陰陽不測之神，明指日月的光照萬物。《繫辭上》說：「懸象著明，莫大乎 日月。」《繫辭下》說：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。」《易大傳》很重視日月的光明。所謂神明即指自然界的微妙變化與光明。《易大傳》有時也談到鬼神，如《謙》卦《彖》說：「鬼神害盈而福謙。」《文言》說：「夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。」這似乎承認鬼神存在。《繫辭上》說：「原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。」這裡以「精氣為物」說明神，以「遊魂為變」說明鬼，對於鬼神提出了新的解釋。何謂遊魂?這可以參考《禮記·檀弓》所記延陵季子(吳季札)的話。 季子說：「骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也。」遊魂即指無所不至的魂氣。這樣的解釋是不同於古代宗教的思想的。《彖傳》又有神道設教之說，《觀》卦《彖》說：「觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」所謂神道設教，就是說，肯定鬼神不過是為了立教以使民服而已。《易大傳》對於鬼神的態度是游移的，可以說搖擺於無神論與有神論之間，這和《論語》中所記孔子的態度卻是一致的。在《易大傳》的天地起源論中，沒有上帝的位置，《易大傳》不承認上帝創造世界。但《易大傳》中仍然保留了上帝的觀念。《鼎》卦《彖》說：「聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。」《豫》卦《象》說：「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。」《渙》卦《象》說：「先王以享於帝，立廟。」值得注意的是，這些都是講「享上帝」，即宗教祭祀的事情。祭祀上帝，就是所謂「神道設教 」吧。《易大傳》並沒有把上帝納入它的理論體系中。在《易大傳》中，天字屢見。多數的天字指自然之天；少數的天字表示有意志的天。如說：「天尊地卑，乾坤定矣。」「在天成象，在地成形。」又說：「法象莫大乎天地。 」其所謂天都是自然之天。《繫辭上》又說：「易曰：自天佑之，吉無不利。子曰：佑者助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。」這肯定了《易經》中「自天佑之」的文句而加以說明，這所謂天是有意志的天即主宰之天。《繫辭上》又說：「天垂象，見吉凶，聖人象之。」這垂象見吉凶之天，即是昭昭在上之天，又似乎是主宰之天。總起來說，《易大傳》談天，可以說是搖擺於自然之天與主宰之天二者之間，既表現了唯物論的傾向，又保留了古代原始宗教天降禍的思想。如上所述，《易大傳》關於「易」、「道」、「神」的思想基本上是唯物主義的，而且有深刻的內容；關於「天」與「鬼神」的問題，則未能擺脫原始宗教的影響，可以說徘徊於唯物論與唯心論之間。這種情況，在當時的歷史條件下也是很自然的。3.「易與天地准」的世界圖式論思想《易大傳》是解說《易經》的，對於《易經》的卦象作了許多說明，並且寫了不少的讚美之詞。在對於《易經》的讚美之詞中表現了唯心主義觀點。《繫辭》中對於《易經》的說明，主要有兩點：第一，肯定《易經》的卦象是仿效、摹寫天地萬物的實際情況的；第二，強調《易經》的卦爻體系(六十四卦、三百八十四爻) 包羅萬象，包括了天地萬物的一切道理而無所遺漏。這第一點是從樸素的唯物主義反映論出發的；第二點就是認為《易經》的卦爻體系是天地萬物運動變化不可違離的圖式，可以說是一種世界圖式論，因而也就完全陷入於唯心論之中了。《易大傳》講八卦的緣起說：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」(9)這就是說，八卦 的創作基於觀察，仰觀俯察，近取於自己的身體，遠取於外在的事物，然後畫出八卦。八卦是八種基本事物。從自然發生次序說，八卦生於四象；從人類的認識說，八卦基於觀察。《繫辭》論易象的性質說：「聖人有以見天下之臣+責，而擬諸其形容，象其物宜，是 故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，……是故謂之爻。」又說：「彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。」(10)又說：「易者象也。象也者，象也。……爻也者，效天之動者也。」(11)這就是說：《易經》中的卦象都是反映天下萬物的複雜情況的；而每卦的六爻都是反映天下萬物的變動的。這是一種樸素的唯物主義反映論的觀點。 《易大傳》充分肯定世界的可知性，以為聖人憑藉仰觀俯察可以認識天下之理。但《易大傳》把所謂聖人的認識過分誇大了，以為所謂聖人可以無所不知、無所不曉：「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。……與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下，故不過。」(12)《易大傳》以為《周易上下經》的內容就是聖人的最高認識的成就。《周易上下經》包容了天下之道：「《易》與天地准，故能彌綸天地之道。」( 虞翻註：「准，同也；彌，大；綸，絡。謂易在天地包絡萬物。」)「夫《易》何為者 也?夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」(韓康伯註：「冒，覆也。」) 又說：「《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。」這就是說，《易經》一書總括了天地人的一切道理。《周易》六十四卦既然包括了天地人物的一切道理，於是就會有奇妙的作用。《繫辭上》稱讚《周易》的神妙說：「君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此?參伍以變，錯綜其數。通其 變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此?《易》無 思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此?」易卦 是「至精」、「至變」、「至神」的，能預知未來，能「定天下之象」，「通天下之故 」。在《易大傳》的作者看來，《周易》便是這樣一本至極神妙的書。《易大傳》對於《易經》的贊述，本質上是一種世界圖式論，這是一種唯心論的說教。事實上，所謂聖人既不可能無所不知，而《周易》一書也決不可能包羅萬象。三、《易大傳》中的辯證法思想《易大傳》的最重要的貢獻是提出了一些比較精湛的辯證觀點。《易大傳》的辯證思想在先秦哲學中可以說是最豐富的最深刻的，對於後來辯證思想的發展有巨大的影響。三十年代以來學術界對《易大傳》的辯證思想已經有過許多論述，這裡不需要作全面的闡釋，僅選擇其中在當時有獨創性的觀念作一些分析。《易大傳》辯證思想的最簡要的命題是：「剛柔相推而生變化」，「一陰一陽之謂道」 ，「日新之謂盛德，生生之謂易」。(13)這些命題肯定了變化的普遍性永恆性，肯定了對立面的相互轉化是最根本的規律，並深刻地說明了變化的根源就在於對立面的相互作用。《易大傳》首先肯定了變化的普遍性。《繫辭上》說：「在天成象，在地成形，變化見矣。」天空中可見之象，大地上眾物之形，都顯現出變化。《繫辭上》又解釋變化的情況說：「變化者進退之象也。」有進有退就是變化。《易大傳》認為，變化的根本要義是「生生」。《繫辭上》讚美天地的偉大說：「盛德大業至矣哉!富有之謂大業，日新 之謂盛德，生生之謂易。」世界是富有而日新的，萬物生生不息。「生」即創造，「生生」即不斷出現新事物。新的不斷代替舊的，新舊交替，繼續不已，這就是生生，這就是易。「日新之謂盛德，生生之謂易」，這兩句話雖然簡單，但包括了非常深刻的思想。《易大傳》講變，又講通。《繫辭上》說：「闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。」《繫辭下》說：「易窮則變，變則通，通則久。」由此到彼叫作通。通表示變化過程的連續性和對立事物的聯繫性。《易大傳》探究了變化的根源的問題，提出了「剛柔相推而生變化」的命題。何以有變化?變化的根源何在?在於對立面的相互作用。《繫辭上》說：「剛柔相推而生變化。… …剛柔者晝夜之象也。」《繫辭下》說：「剛柔相推，變在其中矣。……剛柔者立本者也。」《繫辭》的這些話都有雙重的意義，一層意義指自然的變化，一層意義指卦爻的變化。剛柔即陽和陰。相推即互轉。指相互作用。陰陽的對立是變化的根本，所以說「 剛柔者立本者也。」關於對立引起變化，變化源於對立，《易大傳》曾再三加以闡明。《繫辭上》說：「乾坤其易之〓邪!乾坤成列，而易立乎其中矣 。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」乾坤即陰陽，指對立的兩方面。有對立即有變化；無對立即無變化，如無變化，對立也就不存在了。《繫辭下》說：「乾坤其易之門邪!乾，陽物也；坤，陰 物也。陰陽合德，而剛柔有體。」陰陽的對立是變化之所從出，故云易之門。陰陽是對立的，又是相互統一的，故云「陰陽合德」。《易大傳》的作者，廣泛觀察了天地萬物的變化，於是提出了「一陰一陽之謂道」的精湛命題。一陰一陽，相互對立、相互推移，這就是最根本的規律。所謂一陰一陽，指對立兩方面既相互對立又相互聯繫、既相互違異又相互轉化。《說卦》說：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔而剛，立人之道曰仁與義。……分陰分陽，迭用柔剛。」天道、地道、人道都是對立兩方面的統一，陰陽是彼此分別的，而有交迭的關係。「一陰一陽之謂道」可以說是中國哲學史中關於對立統一原理的最早的表述。《易大傳》運用對立轉化的觀點說明了一些實際問題。《繫辭下》說：「危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。」安危、存亡、治亂，都是相互轉化的，必須提高警惕，才能保持其安、其存、其治。《易大傳》更提出關於「健順險阻」的深刻思想。《繫辭下》說：「夫乾，天下之至健也，德行恆易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恆簡以知阻。」(朱熹《本義》說： 「至健，則所行無難，故易；至順，則所行不煩，故簡。然其於事，皆有以知其難，而不敢易以處之也。……蓋雖易而能知險，則不陷於險矣；既簡而又知阻，則不困於阻矣。」)這就是說，必須知險而能克服其險，然後為至健。必須知阻而能克服其阻，然後 為至順。這些都是深刻的辯證思想。《易大傳》闡明了對立的轉化，但不能貫徹到底，而認為尊卑上下的對立是不可能轉化的。《繫辭上》首段說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」天尊於上，地卑於下，這種高卑的秩序是不能改變的。社會上貴賤的秩序也是不能改變的。這充分反映了地主階級的階級偏見。但《易大傳》中的辯證思想還是比較豐富的。為什麼《易大傳》能有豐富而深刻的辯證思想呢?這主要是由於《易大傳》的作者所處 時代的社會生活中充滿了複雜的矛盾。《易大傳》的文句中也能見到些有關的透露。《易大傳》曾講到憂患，《繫辭下》說：「作《易》者其有憂患乎!……《易》之為書也 不可遠，……又明於憂患與故。」又說：「是故其辭危，危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。」《易大傳》強調憂患，這正是當時社會矛盾激化的反映。因為見到憂患，所以要求改變當時的現狀，於是重視變化，重視對立的轉化，於是闡發了關於變化日新與對立統一的精湛學說。《易大傳》中的辯證思想是中國古代哲學中的寶貴遺產。四、《易大傳》的人生理想與政治觀點《易大傳》的人生理想論也有其特色。《易大傳》宣揚剛健有為的人生觀，以天人協調為最高理想，把擴充知識(「精義」)，改進物質生活(「利用安身」)與提高品德(「崇 德」)三個方面結合起來。《易大傳》認為，天的本性是健，人應效法天的健。《象上》說：「天行健，君子以自強不息。」天體運轉不息，故稱為健，健是剛強不屈的意思，人應該自強不息，永遠努力前進。《文言》讚美乾說：「大哉乾乎?剛健中正，純粹精也。」剛強而又不過於剛 ，是理想的品德。《易大傳》以為，處事接物，必須知柔知剛。《繫辭下》說：「君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。」即應知柔，又應知剛，剛是主要的，柔是次要的。《易大傳》的剛健學說是老子守柔學說的反響，是對於老子守柔學說的糾正。《易大傳》提出「裁成天地之道，輔相天地之宜」的命題。《象上》說：「天地交，泰，後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」(裁成，通行本作財成，荀爽注本 作裁成)裁成是節制完成，輔相是幫助。「裁成天地之道，輔相天地之宜」，就是對自 然加以適當的調整，使自然更符合人類的要求。《繫辭上》說：「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」這是講所謂聖人的作用，「範圍」也是裁製的意思。《文言》說：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎?況於鬼神乎?」這裡「先天」、「後天」不是後來哲學中所謂先天後天的意思。這裡所謂先天指引導自然，所謂後天指適應自然。在自然變化尚未發生之前先加以引導、開發，在自然變化既發生之後又注意適應。這也就是裁成輔相之意。這裁成輔相論可以說是一種天人協調論，一方面要適應自然，一方面又要加以引導開發，使人類與自然界相互協調起來。所謂裁成輔相，實際上主要是指農業生產及禮樂刑政的措施而言。這種學說在一定程度上肯定了人的主觀能動性，但主要是肯定「大人」、「君子」的主動作用，並沒有認識人民群眾的力量。這裁成輔相論也可以說是對於老子思想的改造。老子曾說：「以輔萬物之自然而不敢為。」(14)《易大傳》的態度則是輔萬物之自然而有所為。戰國後期，荀子提出「制天命 」的思想，在先秦是非常突出的。但荀子的這種思想也不可能完全是異論突起、前無所承。我推測荀子可能是受了《易大傳》的啟發。荀子說：「從天而頌之，孰與制天命而用之。」(15)《繫辭上》說：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」(荀爽 註：「觀象於天，觀形於地，制而用之，可以為法。」)「制天命而用之」與「制而用 之」，文句有相同之處，這或者是偶合，或者也有一定聯繫。總之，《易大傳》的天人協調學說在先秦哲學中有重要地位，對於後來思想也有深刻的影響。《繫辭下》闡明了知、德、用三者的聯繫：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德。過此以往未之或知也。窮神知化，德之盛也。」(朱熹《本義》：「精研其義，至於 入神，……乃所以為出而致用之本，利其施用，無適不安，……乃所以為入而崇德之資。內外交相養「互相發也。」)精義是精研事理，即擴充知識；利用是便利實用，即改 進物質生活；崇德即提高品德。精義是為了致用，利用是為了崇德，品德提高就能窮神知化了。三者是統一的。《繫辭上》很重視致用，如說：「利用出入，民咸用之，謂之神。」(陸績註：「聖人 制器，以周民用。用之不遺，故曰利用出入也。民皆用之，而不知其由來。故謂之神也。」)又說：「備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。」(虞翻註：「神農黃帝堯舜也。」惠棟云：「成器謂網罟耒耜之屬。」)《繫辭下》高度讚揚了各種器具的創造 ：「斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。……刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下。……斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟。」《易大傳》對於生產工具的價值是充分肯定的，這反映了《易大傳》作者對於發展生產的興趣。《易大傳》的政治思想有兩點值得注意，一是強調上下分別而主張「損上益下」，二是重視「變通」，讚揚「湯武革命」。《履》卦《象》說：「上天下澤覆，君子以辯上下，定民志。」(程頤《易傳》：「君子觀覆之象，而分辯上下，使各當其分，以定民之 心志也。」)這是認為必須確定上下的等級秩序。但是，上下之分固須堅持，而也要使 上下通氣。《泰》卦《彖》說：「泰，小往大來吉享，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」事實上，統治階級與被統治階級是不可能「志同」的。為了緩和統治階級與被統治階級的矛盾，《易大傳》宣揚「損上益下」的好處。《益》卦《彖》說：「 益，損上益下，民說無疆；自上下下，其道大光。」《屯》卦《象》說：「以貴下賤，大得民也。」以貴下賤，才能得民心。實際上，所謂「損上益下」不過是在上者將對於在下的剝削壓迫略加節制而已。《節》卦《象》說：「節以制度，不傷財，不害民。」 不傷財，不害民，就是損上益下了，這實際上還是為統治階級的長久利益設想的。《易大傳》重視變革。《繫辭上》說：「變而通之以盡利。」《繫辭下》說：「功業見乎變。」必須變而通之，方能盡利。必須有所變動，才可以稱為功業。《革》卦《彖》說：「革，水火相息。……天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉?」(鄭玄註：「革，改也。水火相息，而更用事，猶王者受命，改正朔，易服色，故謂之革也。」)四時的交替是變革，政權的轉移也是變革。湯武是用武力取得政權的， 所以稱為革命。《易大傳》肯定，湯武革命，順乎天時，合乎人心。這裡所謂革命不是根本制度的變革，而是指以武力取得政權，改變禮節信式。這所謂革命雖然有別於我們今天所謂革命，但《易大傳》重視變革，還是顯著的。這是進步的政治思想。《易大傳》重視變通，頌揚湯武革命。應該承認，《易大傳》的思想反映了戰國時期新興地主階級的要求。《易大傳》的思想是複雜的，有許多方面，本文所講，不過是《易大傳》哲學思想的犖犖大端而已。至於其它細節，這裡就不多談了。《易大傳》對於後來哲學思想發展的影響是非常巨大的。以後的唯物主義思想家與唯心主義思想家都從《易大傳》中汲取思想營養。應該肯定：《易大傳》對於中國哲學思想的發展確實有其不可磨滅的貢獻。(原載《中國哲學》第1輯，三聯書店1979年8月版)1979年1月23日-2月5日注 釋(1) 《史記·孔子世家》。(2) 《〈周易〉之製作時代》。(3) 《周易傳注》。(4) 李鼎祚《周易集解》引。(5) 《易圖明辯》引。(6) 《周易集解》引。(7) 《繫辭上》。(8) 《繫辭下》。(9) 同上。(10) 同(7)。(11) 同(8)。(12) 同(7)。(13) 同上。(14) 《老子》六十四章。(15) 《荀子·天論》。
推薦閱讀：