王恩洋：大乘起信論料簡駁議答辨

大乘起信論料簡駁議答辨

王恩洋

　　《學衡》雜誌編者以常惺君「大乘起信論料簡駁議」見示。讀之，佩其於賢首宗義寢饋深沈，為《起信論》作辯護，斯為有。惟念該文於鄙作料簡所明尚多，未能詳悉，又其立義亦多需討究者，特揭出之以質世之樂法者。王恩洋附識（本志編者按王恩洋君《大乘起信論料簡》載本志第十七期。常惺君《大乘起信論料簡駁議》載本期述學門。讀者可參照也。）

　　駁議中首謂吾之料簡起信有三端：一、以真如為常一，同於外道數論宗之冥性；二、以真如為實物能生一切法；三、以真如為無用，不能熏習。按之吾文蓋不如此，吾非謂以真如為常一，故遂示其同於外道數論之冥性、乃謂其以是常一之真如為一實物，而能生起非常，非一之萬法故，而謂其同於數論之冥性及諸上帝、大自在天等也。倘謂真如為非實物，而謂為諸法之空性、空相、空理而不生萬法者，吾固許其常一也。常是不變不生滅義，一是周遍諸法平等無差別義，既許真如無為圓滿成就，固不能斥其是一是常也，故駁者於第一義矢乃虛發。

　　駁議第二破吾料簡。真如為一實物，能生一切法義中，謂《起信論》言：是心則攝一切世間法出世間法，始終言攝，未言生。一字之殊，無端加入云云。此中言生，《起信論》中具有明文、即如駁者所引用大文中能生一切世間出世間法善因果故，及生滅門中能攝一切法能生一切法等是也。又論文中言覺與不覺有二種相：一者同相，二者異相，而舉種種瓦器喻諸法，舉微塵喻真如。而賢首宗復常以金水等喻真如，以釧波等喻諸法，如《金獅子章》等所明，所謂真如不守自性遇緣而生。萬法不變隨緣，隨緣不變等義，世世承述守而勿失，皆宗《起信論》者也、則其以真如為一實物為諸法本質，為諸法因緣而生諸法，諸法生已而滅復歸真。如是之義，自非吾所妄測，更非吾所能誣罔也明矣。彼義如此，胡乃不同外道冥性。駁議第三破吾料簡，真如無為無用不能熏習義中，雲此言真如理智合，說能所不分，言熏習者，就智用說非說如體，智是有為，胡不能熏，胡不受熏。持此義者，固非始自駁者，《海潮音》中已有斯救。吾之駁論，亦具如料簡中陳，今復略述其意。一者，真如不可以攝正智，體與用別故，為無為別故，常無常別故，遍不遍別故；真如是體，正智是用；體是無為，用是有為無為故，都無生滅，其性恆常；有為故，有生有滅，但恆相續。體故，遍一切法，善染、漏無漏、正智、無明等，皆同此空性，皆同此實相；用故，各局功能障礙，對治流轉，還滅、正智、無明，其用各殊。依是四義，以真如而攝正智，乃大不可。若謂諸經論中，常有以一攝一切，如唯識等又菩提、菩提斷，俱稱菩提；如如、如如智，俱稱如如。般若、般若處，俱稱般若，云何不可如智合說者。

　　此則不識經論本旨，蓋諸經論以一攝一切，則可云然。如是攝用歸體，則皆真如，不但正智攝歸真如，無明亦攝歸真如也。

　　攝體歸用，則不但真如攝歸菩提，煩惱亦攝歸菩提也。唯識般若攝法亦然。一真法界體用合說，亦無有過。此蓋顯示法界不相離義，不謂都無餘法，但唯識等也。倘就法相因果以談，則五蘊、十二處、十八界、流轉、還滅、雜染、清凈、體用自殊，云何可亂。今對無明而言真如，對不覺而言始覺，是皆就法相因果差別義說，非就法界不離一攝一切義說也。故諸經論無不可通，獨《起信論》有體用雜亂法相混骰之失，斯成大過。二者縱如汝雲《起信論》中所言真如正智所攝是有為故，有功用故，可熏習者。應復問彼、汝雲正智無明互熏習者，為作因緣熏為作增上緣生。若因緣熏者，應有異因生異果，異種生異現，異現熏異種失。如是則麥種應生稻，豆種應生瓜，既違世間，亦違聖教，失壞緣生義。若謂我雲熏習，但謂增上，非親熏生者，則復失壞增上緣生義，所以者何？正智凈法、無明染因，前者於後，為對治因，後者於前為障礙因，相逆相違，此起彼伏，兩敵不並，無相增上義故。以增上緣，必相隨順故，如無明染業招異熟果，世第一法引發無漏等，曾不見有相礙障者，反相增上而得果故。若謂正智無明可互增上者，惡業應得福不動報，善業應得三途報；而無明應無障礙之力，正智亦失對治之功，流轉還滅世出世法皆不得成。既違世間，復違聖教，壞緣生義，理仍不成。若復救言，我言熏習，非謂相生，乃對礙義，故真如熏久遠力，故無明則滅。此復不然，汝論明言熏習義者，如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如凈法實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法實無凈業，但以真如而熏習故，則有凈用。此中所云，明詮相生不說障治故。若復難言真如無明，既不相熏，凡夫有漏，云何成佛者。此不成難。我言有漏非盡無明，五根五力十一善心所等通漏無漏而皆是善。資糧加行，於無明等有損伏力，於無漏種有引發力。即此自類，可相引生，何假真如熏於無明，再由煩惱起厭離業而成聖果。此亦如料簡中，辨繁不具引矣。

　　准上諸義，駁議文中前三破斥具已解釋。自下再就駁議隨文略指中，有須解釋者釋之如次。

　　一者，性相兩宗所詮不同。法相說染凈法各有種子，緣生之相，絲毫不紊；法性就性而說，則一切諸法自性本空，即言無生。如是就相則說因緣，就性則言無生，斯成正義，我意則然。

　　而謂真如為諸法體能生萬法者，自壞緣生亦失法性，因不平等流同外道矣。

　　二者，吾據聖言說緣生如幻，自性本空。即此空性真常不改，名曰真如，法位法住常住安立。不言緣生有實體，不離緣生說實相。性相空有，不即不離，與諸經論俱相符順，不知云何背《法華》等。

　　三者，吾雲真如遮而非表者。就勝義諦法性離言以說，但可親證不可言宣，真如等名皆假施設，無我無執亦豈詮真。然遮虛妄故說真如，遮我遮執說無我等，固可說以遮作表即是表，亦可雲以表作遮仍是遮。吾人既許實相不可言說，則說真如唯遮無表，固無不可也。又駁議雲，又謂法體唯空者，試問一切皆空知空者誰。夫我言空是法性邊事，見聞覺是緣生邊事。我言法性，依緣生說即有以空，空非惡取。我言緣生，依法性說即空而有，有非所執。如是等言，料簡備述。中觀唯識，諸論詳言。《般若經》中，尤廣宣示。胡不諦觀，而難於我。

　　又前難雲，又無為體不能起用，凝然同於木石，壞體亦復壞用。

　　此非理難，過亦如是。我言無為即法空性，非別有實體，云何同於木石。抑若不了法性，而別執有實無為，則清辨菩薩已立量破云：無為無有實不起，似空花矣，是豈但同木石而已。若了法性者，則相宗所詮無為，依法緣生無我無自性說，是即諸法實相實性實理也，而豈謂有智外之如為智所證，如外有智能證如哉。與《華嚴》所云正相契合，過於何存。凡此無過出過，皆由未達鄙意故也。抑又當知諸法無我，三法印攝。故諸法緣生因果歷然，而作而生而起而受而見聞覺知，於中都無作者生者起者受者乃至都無覺者知者，是聖言量異外道言。是故可言諸緣生法自性皆空，知是空者自性亦空，凡我釋種應深信受。今乃難曰試問一切皆空，知空者誰。吁斯真不如理問，非難而難也。

　　（四）五法三自性，法相之名。空如實際，法性之名。吾人言法性，自爾一法不立，唯是空如。既言法相，則自相差別，秩然有歸，不可稍紊。斯言相言性，各當於理也。今《起信論》乃昧於此，以法性之名辭，強說緣生，以緣生之事義詮表法性，體用並乖，俱傷兩敗。厘而正之，自不容巳，不知何以謂為無的放矢也。

　　（五）以同異喻，但取少分說，衣香之有無，喻正智之隱顯者。此雖能解於異因生異果之失反體用，乖返之過。然吾豈不已雲，設雲增上非親生者，不仍有障治相違，無明正智兩敵不並，無增上義耶。是此救言，難仍不解。

　　（六）辨三細六粗無不平等失，無無俱時生起失。此條駁者最為善辯，以一二緣生作喻最為善巧。雖然《起信論》中豈不處處以真如無明相對論耶，故曰有四種法熏習義故，染法凈法起不斷絕。一者凈法名為真如，二者一切染因名為無明，既真如生凈法成因緣義，如前所云，則無明生染法自亦應是因緣義。況乎熏習之義，正為親緣，無明為一切染因而言因，亦與十二緣起說緣之義有別。是則為我誤解《起信論》意耶，抑為駁者曲為設救耶，論文俱在，固不難辨也。

　　（七）段所釋，但能助吾。破心王從心所，生之無當，不能救於當名唯心所不名唯心之難言。，以吾固非謂當言唯所不當言唯心者。特如汝論，所言無明為一切染因者，心從所生，所勝王劣，應言唯所耳。今駁者不於此著眼，乃反曰無明無體不能生心，唯所非義，是不同於吾之難《起信論》，汝之無明不能作一切法染因，不能生起識等耶。但如吾意，則又與駁者意別，蓋我言唯心，非心作所種為彼因緣，而生於所故言唯心。

　　但謂心王心所，如王與臣種，雖自有必相依待，常共相應，不能獨起，就勝而言，說於唯心耳。如駁者意，無明無體故不生心者，則直謂心王有體故能生，並親作因緣生無明等，言唯心也。

　　此則與唯識正義又並違。抑駁者言無明無體，此無體言尤有大病。蓋若就法相唯識正義明者，無明心所八識心王及正智等，就緣生說各有種子各生現行，依他幻有不同空花，異於遍計我法全無自體。若就法性而說，則空無相實際真如，遍一切法平等平等，煩惱菩提同一真性。豈得言無明無體，八識正智獨有體也。此中要義，希更參研。

　　（八）吾謂若如《起信論》雲，意有五相云云者，則立一末那已足，安用其他。駁者引《攝大乘論》意有二種：一為無間依止義，二為思量義。此論所云就無間依止義說故，通八識故無有過。此乃大謬不然，蓋無間依止乃等無間緣義，開導依義、過去已滅識但有開導後識義，更無業轉現智相續義。如斯五相，就現行說，就現用說；無間滅識都無此相，都無此用，以已滅故。是駁者所救，全不相關也。

　　（九）吾列(起信論》大義表，既依顯示正義文一心開二門之義，又依立義分三大之義，明文俱在，不見有過。況心與賴耶本二法二名，《起信論》中既未別立阿陀那識如唯識等，則此賴耶自通染凈。今駁者雲不知真如賴耶平等不二，迷即真如為賴耶，悟即賴耶為真如云云。苟如是則汝真如但詮於用，更不言體，但是有為，不攝無為。雖可以強釋於真如緣起之說，然汝體大更依何立。又真如門中，既有空不空二義；生滅門中，亦明言覺不覺二義。覺不覺義，即迷不迷義，生滅門中即自開演。今仡必以覺，歸於體大之真如；以不覺而言賴耶。孰為相違孰為了義，有目共曉不煩言矣。

　　（十）吾謂《起信論》以念為生死染污根本，以斷念為修持要法，斥同無想外道者，以彼以念同無明並舉，更不分於染凈故也。核實言之，念無有可離時，以佛菩提即是正智，智由定生，定由念人，故大念慧行以為游路。覺支道支念通止觀，而成佛以往十八不共佛法中三者念無忘失、九者念無退減，是知念與智慧等量齊功。因果證人，舍念莫由。今不與正智齊列，而與無明對稱，處處又言離念斷念，則非無想天外道而何。彼造論者自不小心，成斯錯誤。救者雖善辭辨，固不能掩於《起信》明文也。抑離念境界唯證相應雲者，亦復未然。以言證者，即不、能、離、於、念、故。七覺支而見道證如，是口地事。

　　如來總攝二十二法（正智凈五十一口口遍行及欲解念定）以為善提，證如圓滿，是成佛事，皆不離念，故無別有離念境界，與證相應也。

　　如是別釋竟。

　　總釋別釋既竟，則吾料簡理正安立，所建比量亦無動搖駁者。比量即不成立，是故可知《起信論》非佛教論，背法性故壞緣生故違唯識故，如《金七十論》等。

　　上來辨釋既竟，復有須申言者，吾之料簡《起信》，非有惡於《起信論》而料簡之也。特以我佛正教隱而未明，法性緣生唯識之理暗而不彰，致令謗佛法者有所借辭，修觀行者不得其路，將為顯正故須斥偽，緣是不得已簡《起信論》耳。雖然，苟不簡偽正義，即明者不節，彼論亦胡所害。今復觀於駁者後篇所云「即料簡法性章中，空有兩輪，不黏不脫，圓音落落，亦復回口不厭」。於斯數語，雖作者學業無似，愧不敢當。然駁者虛懷執理，迥離成見，是已於吾所顯正義者，承於佛法為同心矣。正義既顯，吾願斯畢，縱謂吾以誤解《起信論》文不能以義定名而轉因名害義，而加吾以妄恣攻計之罪，亦奚足辭。特觀於駁者之所以救護《起信論》而評駁料簡者，徐察旨趣，似於佛法正義緣生法性唯識之旨猶未之明，則其於《起信論》受害實深。故爾不辭勞瘁，再加辨釋，已如上述。雖然，此遽足以服駁者之心耶，曰否否，未之能也。此其故則何耶?曰：其故有二，一者彼言法性與吾言法性根本不同故；二者彼宗判教，小始終頓圓自居，圓教自親絕高故。夫既於法性生於異見，則自於吾言雖容合也。又復自居圓教，則吾雖力陳般若瑜伽之說，彼則固始終親為大乘始教、大乘終教。陳義縱無乖於聖言，終謂為非圓教究竟之說矣。依第一義，於是陷入歧途；依第二義，於是溺而不返故。故駁者之言真如不承認吾無用之說，而曰又無為體不能起用，凝然同於草木壞體亦復壞用；又曰又謂法體唯空者試問知空者誰；又謂真如生滅二門，一切法無異，但微有具造之不同。具者，真如門；造者，生滅門如是等。如是可知於吾所言法性，絕不相牟矣。又曰若如料簡中所顯之理，似望天台性具之義，尚遜一籌，更何論於華嚴性起。是則仍小始終頓圓立教之義，而自居圓教者之談也。成見若斯，安望其於吾說心折。由是因緣，茲復論於法性，並複評於判教。

　　夫真理愈辨而愈明，不尚世間之情執。上人處心愛法，自能執雨用中，明其取捨。洋雖無似然，既同研正教，庶幾略盡他山之助也。

　　所謂法者，一據聖言以顯正，二述似義以明非。一據聖言以顯正者，佛言法性依緣生說，菩薩造論義亦復然。蓋緣生法如料簡述緣生相中言，無主宰相是緣生相，不是在相是緣生相，無常相是緣生相，不斷相是緣生相，不一相是緣生相，不異相是緣生相，一切有為法依是無主宰、不自在、不常、不斷、不一、不異義。故一切法我不可得，是為諸法無我，此法無我遍一切一味，是為諸法真實相。夫無我者，無實體義，無自性義，譬如幻等顯現，似有自性實無。以是因緣，諸契經中處處宣說一切諸法自性本空，本來寂靜，自性涅槃等。夫諸行無常，諸法無我，涅架寂靜者，三法印也。諸法之實性，內法外道所由分也。而此法性依緣生說，故契經雲，若知緣生即知法性，若知法性即知空性，若知空性即見智者。（此依玄奘法師所譯《掌珍論》中所引《梵問經》語，羅什法師所譯《思益梵天所問經》則雲諸法從緣生，自無有定性，若知此因緣則達法實相，若知法實相是則知空相，若能知空相則為見導師。意義全同也。唐譯智者，秦譯導師，皆佛異名。是即《金剛經》若見諸相無相，即見如來義也。）經既如此，論亦有然。《中論》云：因緣所生法，我說即是空。《掌珍論》則曰：真性有為空，如幻緣生故等是也。性宗言，性唯說於空，唯說無性；相宗言，相則言真如，言無為等，然仍即依空而說，所謂空相、空性、空理等是也。

　　如是諸義，廣如料簡中言，不煩備述。特有一義應昭示者，則佛法所言真如法性絕不作諸法因緣而生諸法，無作用無功能無本質無自體，而即一切法之空性實相。料簡中所謂但以諸法緣生，故而真如之理存，非以因有真如故而萬法起者是也。此我佛之正義，性相兩宗所極成，絕不同於冥性、梵天、上帝、元質等者也。

　　所謂二述似義以明非者，《起信論》言法性真如非如上說，故說真如有二種義：一者如實空以能究竟顯實故，二者如實不空以有自體具足無漏性功德故。此言如實空，非如《般若》《瑜伽》謂一切法都無自性故而言空，乃謂真如之體總攝萬法為萬法本，絕對無待不可名言表示，故言空也。此言不空，則明謂自體具足無漏功德能為萬法生起之本，故云不空也。是為性具之說，亦為真如緣起之理，駁者所謂性起之說也。性具萬法能起萬法，既與法相無為無用之說相背，尤與《掌珍論》無為無有實不起似空華之說乖反，更與契經一切諸法皆同一相，所謂無相本來寂靜自性涅架之義相違者也。

　　問：真如法性具足無漏性功德奚不可耶？答：以性具諸法，則諸法可不從自種生，但從法性生矣。夫種子者，差別之名，法性者，共有之性，不從種生，而從性生，是則諸法有共因一因不平等因過矣，斯壞緣生義也。又問：一切諸法緣真如生，奚不可耶。答：真如法體起生萬法，是則諸法不從有為生而從無為生，失用復失體矣，即失緣生，復失法性也。又真如既常遍一切法，具一切法，即應一切諸法恆時頓生，既恆時頓生，即應不待因緣也，是則有無因無緣法自然生失。若謂真如性中雖具萬法然，必待外緣故不頓生，無自然生失。如金雖具有可作釧環瓶盆等性，然必待工巧緣，故不自然生釧真瓶盆等，故不頓生。所謂真如不守自性，由無明風緣，故諸法乃生，不變隨緣，隨緣不變故者是也。汝喻不然。金待人工，人工非金，金不遍一切，不具人工性，故可待緣作釧環等。汝真如性具一切法，所待外緣性亦具故，又性既常所具緣。性亦性常故，緣既常具，胡不頓生緣，既自具，胡言待外自然生義，無可免責。若謂真如但具諸法性，不具外緣性者，則汝真如門應不能攝世出世間一切法。又不應言為一切法大總相法門體，自語相違，自教相違，有無窮失。又汝言外緣亦一切法攝不?若非一切法所攝者，應同兔角，如石女兒，都無體用，體用俱無，胡能為緣動真如性。若言外緣即一切法者，則彼真如既具諸法，胡乃不具。又汝一切法能作緣性，生余法不？若雲不作緣性，不生余法者，則汝真如所生諸法應都無用同無為等，既同無為不能生他即亦不從余法生起，真如緣起戲論奚為。若謂諸法從真如生，即能為緣生余法者，則汝諸緣是即諸法，既從如生緣何待外。是故汝義進退不成，展轉俱非，都無是處，如童豎戲，但誘嬰兒。聖教世間理俱乖反，云何可與般若，瑜伽性相正理而較短長。

　　如是似義已斥。復應當知諸法法性，所以不可言用者，以一言用，即是緣生邊事，即非法性事也。諸法法性所以不可言，有自體者，以法性言，即說諸法實相、實體，體更有體，則此真如應成別物，物既有別，云何可言真如法性為諸法體。以是因緣一法性言都不可說，清辯菩薩喻若空花，空花雲者謂其無體復無用也。而相宗言無為常性，必據有為無常以說，言圓成實性必依環計無性依他如幻以說。我佛有言：諸技巧人，於諸空中盡於鳥跡，未足為難；諸佛世尊於決性相不可言說，大悲心故為度眾生強施言說，令彼得人諸法性相，斯為大難。嗟夫!聖言微渺，非深智誠信者固未易識此也。

　　複次，依上之義《起信論》家所言真如，蓋未足以當佛法法性也。抑於法性彼原未之悟人也。彼言真如等於唯識法相宗所言之種子因緣義耳。夫雲具者，即有是潛能，未曾發用而有可以發用之功能之謂也。斯即種子義也，然種子因緣之義，彼又未明。唯心之義，彼尤乖謬。心但持種，由種生諸法，非心即種子而生起諸法，是唯識正義。蓋種子因緣亦別名界，界也者，即差別義也。故十八界類別乃多，是即顯示根塵識三各從自種生，不同一因，不由他因生也。曰是無一因共因不平等因失。而《起信論》家未明此也，乃以真如為萬法因，真如既常既遍，安得而免一因共因、不平等因、自然生等失過哉。要之皆由未達性相，不據聖言，但騁凡情故至此耳。千古學人誤陷不少前車，已覆大法久衰，諾後來者，可不鑒哉。

　　次評判教，自昔判別論議糾紛，西方則小大相非空因互諍，大乘則說小乘為方便之談，小乘則認大乘為非佛說，空宗則說相宗空而不盡未會究竟，相宗則說空宗但遍一空非中道義，故各自處第三時而說他宗契經非了義。至於此方先德議論更復繁多，一時二時三時四時五時等離說不一，具如吾師唯識講義中述。非特判教多時，亦復立宗各異。其在西方便有小大之分，於大乘中但有空有之別耳。其實大乘之分空有始自清辨護法，然清辨固極閑法相，護法亦特精般若，博大宏通慧智無礙，各據聖言昌明正理，雖互諍難、實使兩宗精義益彰，而啟後學之妙解，皆非守一家之言而伐異黨同者。抑護法清辨亦絕未自立性宗相宗之名，特學性宗相宗者因二師之論辨特盛，緣是而有二宗之分耳。然此但主張教理之異，其他行持戒律住持都無有異，故那爛陀寺戒賢智光齊聲揚化，講座數百小大同光。此蓋與東土之各守一經，各住一寺，便自嚴以某宗某宗者小大宏局迥不相牟也。其在東土，則同講法相也，而《地論》《攝論》各自分宗。同宗《地論》也，而南北兩道又自分宗，《成實》《俱舍》但小乘中一部，《法華》《華嚴》但大乘教一部經典，所詮教義各局方隅，或則教理不該，或則行果不備。夫境行果三，學佛之終始。三藏十二部經，聖言之宏規缺一不全，便難修已化物，譬如人之肢體不具，即人之體用不備、而有類躓殘廢之懼，況夫守一遺多而可自為宗祖者也。夫《地論》《攝論》兩宗之與，固原於佛法初來經論不備，守缺待全，法漢宗終歸於海，猶可說也。乃若教典既備，譯事已昌，猶復固局一隅而自尊大，則不得不歡其所見之陋矣。宗派既繁，判教愈雜。吾固非但不滿於此方先德五教四教而已，即於西土般若瑜伽兩宗之互自高下亦未敢贊同，而一守佛法平等無有高下，佛語圓音隨類解別。教唯是一乘則有三之說，多本師聞，非自力也。

　　何言夫佛法平等無有高下耶？曰我佛說教，所為同故，所說一故，隨宜應機時無定故，同時所法根有別故，以是四義不特無始終圓頓之分，亦且無大乘小乘之別。

　　何言夫我佛說教所為同耶？曰：如來大悲願從初發心以至成佛，常念眾生流轉生死沉淪五趣邪見僻執虛妄顛倒心。

　　斯悲愍誓願拔濟，《金剛經》雲所有一切眾生之類，若卵生若胎生、若濕生、若化生、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令人無餘涅架而滅度之。《法華經》云：如來出世，普為眾生開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見是也。以是因緣可知我佛平等大悲說法因緣皆為眾生人於涅檠，成於菩提，所為是一無二無三，是為說法所為同義。

　　何言夫我佛說法所說一也？曰一切佛教二諦所攝，勝義明空以顯實相，世諦說有以明緣生，是故一真法界無我無法無作者受者，而善惡因果法相不壞。《仁王般若經》云：「以諸法性即真實故，無來無去無生無滅，同真際等法性，無二無別，猶如虛空。（中略）以諸法性悉皆空故，由世諦故由三假故一切有情蘊、處、界、法，造福、非福、不動行等因果皆有，三乘賢聖所修諸行乃至佛果皆名為有，六十二見亦名為有。（中略）又雲佛言大王智照實性非有非無，所以者何？法性空故，是即色、受、想、行、識十二處、十八界夫六界、十二因緣、二諦、四諦一切皆空，是諸法等即生即滅即有即空，剎那剎那亦復如是。

　　（中略）以甚深般若波羅蜜多照見諸法一切皆空，內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、無始空、畢競空、散空、本性空、自相空、一切法空，般若波羅蜜多空、因空、佛果空、空空故空。諸有為法，法集故有受集，故有名集故，有因集故有果集故，有六趣故有；十地故有佛果故有，一切皆有。」《無量義經》云：「是一切門名無量義，菩薩欲得修無量義者，應當觀察一切諸法自本來今性相空寂，無大無小無生無滅非住非動，不進不退，猶如虛空無有二法。（中略）又復深入一切諸法，法相如是生如是法，法相如是住如是法，法相如是畢如是法，法相如是滅如是法，法相如是能生惡法，法相如是能生善法。住異滅者，亦復如是。（中略）次復諦觀一切諸法念念不住新新生滅，復觀即時生住異滅，如是觀已而人眾生諸根性慾。性慾無量故說法無量，說法無量故義亦無量。無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」又云：「自從如來得道已來四十餘年，常為眾生演說諸法四相之義，苦義、空義、無常、無我無大、無小、無生、無滅、一相、無相、法性、法相、本來空滅、不來、不去、不出不沒。」如是聖言妙廣無邊不可備述。刻求其義，靡不同一，所謂勝義皆空一法不立。世諦故有萬法俱彰，空有兩輪攝佛法盡，法性緣生說聖教盡，而此兩輪相依而立，依法緣生始言法性，依法空性說實緣生，不即不離非一非異，故無法外之如。

　　無如外之法，離俗無真離真無俗，世諦勝義平等平等，此之謂我佛說法所說一義也。」二義既明，則諸契經雖說法無量妙義無邊，然宗旨所在則咸為大悲度生使證菩提涅槃，義趣所歸則咸為根本後得二智所照法性緣生。說緣生者令知法有用，知法用故則能正起功德。說法性者，令知法無體，知法無體則能悟人無得。以功德故加行滿而證得菩提，以無得故煩惱斷而畢竟涅架，諸佛度生如是如是。故一切經義所為所說，靡有不同，平等平等，一切一昧，何大何小，何別何通，何頓何漸，何偏何滿。諸有於諸契經，生高下想者，斯皆凡夫習氣分隔聖言，不善會通謬生邪執者也。諸魔得便感匱法業，愚痴可矜互諍無益也。

　　難曰：既法平等所說都一，云何佛以四依教人，依了義經不依不了義經。佛既言經有了、不了，則古德判教分經高下何不可然。曰：我佛說教義趣旨歸雖惟一義，而為眾生諸根性慾有差別故即依一義說無量義，於一相中無量相生，由是因緣各經所明亦有差別。此則如於《般若》《華嚴》《深密》《楞伽》等雖並言諸法性相，然輕重不同，於是所明有了不了。了者，顯了義、了盡義。夫空而不至般若法性之義不盡，有而不如法相緣生之理不顯。故言法性，則必以《般若》為了義經而《深密》等經未為了義；若言緣生，則必以《深密》等為了義經而《般若》等為了非了義。互有所了，即互有所不了。吾人以法性還《般若》，以法相還《深密》等，則一切契經皆為了義。吾入求法相於《般若》，則三性五法一切法相因果生起義都未盡，吾人求法性於《深密》等，則有空不空有存有遣以言性真義亦未顯，斯則一切契經皆不了義。了不了義，斯為的釋。吾人聞佛聖言惟應因言求義，不可執言迷理，此則所謂依義不依語者也。由是可知依義求理，則一切契經皆是了義。依語起執，則一切契經皆不了義。真法王家子應於此義，極深研幾也。

　　再有難者，經義既同無非了義，所為又一皆為轉依，則菩提涅檠一切眾生胡不盡證，而三乘道果應無差別可得也。今既證果有別，三乘有殊，即果求因是佛說法先後大小有差別也。曰：此不然，三乘聖果所以別者，緣於眾生種姓有殊故耳，是故教惟是一乘則有三。教惟是一者，一切契經同說法性緣生；乘則有三者，二乘固局人空不達法無，蘊處界三執實執假，三世諸法說有說無，而不了知依地起性一切如幻，就法性說真如實際平等一空，大小三乘由斯判耳。諸法實相本不可言，借指示月言便顯示，不觀月而觀指隨言說而生執，此非說法者教不平等，實聞法者根性自差耳。

　　教一乘三之旨既明，一切疑難並釋。然有餘義，茲再略陳。設謂諸佛說教定有前後所說教義定有高下者，今當問彼佛說教時三乘得同聽不？不一時聞教三乘得果有差別不？又佛度生初中後時定度何乘不度余乘不？若謂佛說教時定分前後。三乘聖眾定不同聽，既同聽者得果必同。又佛度三乘前後定不相雜者，則汝判教定別前後分大小始終頓漸等斯有可通。然契經云：「初說四諦為求聲聞人而八億諸天來下聽法發菩提心，中於處處演說甚深十二因緣為求辟支佛人而無量眾生髮菩提心或住聲聞。次說方等十二部經《摩訶般若》《華嚴》海會宣說菩薩歷劫修行而百千比丘萬億人天無量眾生得道，須陀洹斯陀含阿那含阿羅漢果住壁支佛因緣中。」觀此經文，則知我佛說教初中後時三乘同聽，雖同聽一法而以乘異故得果遂差，而佛初度聲聞亦即度於獨覺菩薩，度獨覺菩薩時亦復度於聲聞菩薩獨覺。由此可知一地所生，一雨普被，草木禾稼生起不同，佛以一音演說法眾生隨類各得解，教惟是一乘則有三，此義堅立靡可動搖。則定判教時大小先後者全無當矣。

　　是為隨宜應機，無有定時隨類聞法得解各異義。

　　了是諸佛說法所為同，所說一，時無定，解各殊四義、判教之事都無有當，小大之爭空有之爭都可以已。若夫四教五教則更無辨論之價值矣。所以者何，藏通別圓是稱四教，小始終頓圓是為五教。若在我意則一切佛語無非藏收，豈但《阿含》？一切佛法三印九事緣事法性諸經並說，就事而言，三乘之教無不皆通；就根而言，悟人有殊得果各異，則一切契經無不皆別。

　　就理而言，則法性圓滿妙用無礙無不皆圓。今以般若為通，方等為別，《法華》《華嚴》為圓，高下顯然。夫然，則般若所陳應非究理，云何得為諸佛智母？既非別教，應二乘亦證法空。別者《方等》之專名，《般若》非別，《般若》應非大乘。夫方等者，即方廣之別名，而方廣則大乘契經之總名也。《般若》既大乘，《般若》何非方等。《方等》既大乘之總名，又何不可以攝《法華》《華嚴》。又別而非圓，豈其說理有所未盡。既有未盡，應同二乘有見有執，如是仍不得名方廣。如是之義，都無有當，四教之義，胡能安立。四教之說既非，五教之旨亦破。以五教固抄襲四教而來，而又自尊於圓位者而已。四教之次第既破，五教又何需說焉。況夫吾前既申四義，顯示佛法平等，一切一昧，度生無定時，（初中後說法普度三乘、非定先度聲聞次度獨寬後度菩薩。）得解無定教，（初時人天聞四諦而發菩提心二時問十二因緣教面或聲聞或發菩提心，後聞方等教雨或得聲問四果或住辟交佛因緣中。）則一切高下先後之論都無待辯矣。

　　上來辨法性、判評教，略竟。又鄙人前作《大乘起信論料簡》及《大乘非佛說辨》二篇，於此二義皆廣宣說，諸讀是篇者幸取參焉。（恩洋）愚駑，學業無似，謬談大法，實深愧漸。況涉爭論，尤自興懼，特念末法之世，惡見稠林，眾生不覺，無所抵止，用是不能自己，慨然有作，前作《料簡》，今續是篇。自知鄙詞無光大道，然幸陳理不違聖言。諸同法大乘真法王子，苟能虛心靜觀，一祛真如緣起之異執，而舍五教四教之謬見，以平等心讀聖言量，以智慧眼觀真實義，自度度他共人法性，斯乃功德無量，（恩洋）拜祝敬愛於無已矣。

　　釋迦如來應化二千四百八十八年即民國十二年八月作於支那內學院