【印度研究】楊怡爽：達利特對曼蒂爾-印度大國夢想的陰影

作者系雲南財經大學印度洋研究中心副教授

人們經常用「曼達爾對曼蒂爾」來形容印度的政治生態。曼達爾（Mandal）指種姓預留制的曼達爾方案，代指種姓政治，而曼蒂爾（Mandir）是寺廟之意，指印度教民族主義。「曼達爾對曼蒂爾」即種姓政治對印度教民族主義。由於達利特人是印度種姓政治中尤為特殊與重要的一環，因此，這次抗議事件也可以稱為「達利特對曼蒂爾」事件。就這一次孟買事件來說，在印度教民族主義者看來，馬哈種姓「賤民」團體紀念英國人勝利，無異是和外來侵略者同流合污，是對民族主義與愛國主義的背叛與玷污。但是，在馬哈人看來：加入英國人軍隊大大改善了自己的社會與經濟地位，擊敗當地統治者象徵著推翻了千百年來壓在自己頭頂的種姓暴政；阻止他們慶祝這個勝利之日的國民志願團等印度教民族主義右翼勢力，則是「壓迫者」中高種姓利益的代表，而這次流血事件恰好再一次說明了右翼勢力對達利特人的蓄意打壓與刻骨仇恨。

這並不是一次孤立事件。近年來已經發生多次達利特人群體與印度教右翼民族主義的衝突，矛盾多主要集中在針對「賤民」的種姓殘殺、預留制爭議和「賤民」改宗等問題上，對抗趨勢有加劇的明顯跡象。這種衝突甚至蔓延到了有大量印度僑民的海外國家。如此尖銳的矛盾，到底從何而來？

在這次事件中，讓達利特人站到印度教民族主義右翼勢力對面的真正原因，在於雙方意識形態上根深蒂固的分歧。

印度近現代化的過程、民族主義運動與社會經濟變革中，中低種姓的崛起是一個主要特徵，但「賤民」始終位於底層，備受壓迫和剝削的情況並沒有隨著歷史進程發生太大改變。許多早期的民族主義先驅出身於精英階層，他們雖然同情「賤民」的遭遇，意識到了「賤民」制度的非人道性，但很少做出社會改革來改變「賤民」地位，因為對於他們來說，讓印度擺脫殖民統治、自治自主才是關鍵的任務。許多「賤民」群體和領袖也曾是民族主義運動的積极參与者，但意識到印度的民族自主並不能對「賤民」地位改善後，大多產生了失望情緒。「賤民」領袖安貝德卡與甘地等國大黨領袖之間長期對立，矛盾深重，最後脫離國大黨自行組織了「賤民」黨派，而達利特群體對甘地這位印度國父也缺少認同。甘地曾為了提升「賤民」地位做出諸多努力，如將「賤民」群體重新命名為「哈里真」，意思是「神之子」，試圖通過這個名字給予達利特人新的社會身份。但是，在甘地構想的理想印度社會中，所有人都應該回歸農村，依憑自給自足的方式生活。然而，由於絕大部分「賤民」都是無地農民與勞工，正是印度傳統的這種鄉村經濟奠定了「賤民」所遭受的剝削和壓制的基礎。在許多達利特人看來，「哈里真」此名象徵的並不是尊重和平等，而是居高臨下施予的憐憫，本身就是歧視的象徵。這個由「聖雄」給予的名稱如今讓許多達利特人極端反感，導致印度政府不得不下禁令，嚴禁在正式官方的文件中使用這個名稱。因為這些原因，印度的民族主義與「賤民」族群長期以來一直保持著糾纏、合作又對抗的關係，隨著印度教民族主義的興起，矛盾更加激烈。

今日在印度大行其道的印度教民族主義是印度民族主義的極右分支其核心理念是「印度教特性」。這一理念由薩瓦爾卡在上世紀20年代提出。他認為印度教徒是一個同質的民族，主張復興印度教傳統價值觀，並將之作為社會治理的準繩。獨立之後，「印度教特性」概念被印度教右翼組織國民志願團及其領導的印度教政治聯盟同盟家族（Sangh Parivar）奉為意識形態準則，認為「同一的印度特性是衡量可否納入民族國家的唯一的或最優的標準」，以此來構建一個「印度教特性」為唯一基礎的民族與國家，即「印度教國家」（Hindu Rashtra）。

這個所謂的「印度教國家」理念並未得到達利特人的認同。歷史上，達利特人與其他低種姓在傳統印度教社會中備受剝削和壓迫。西方勢力侵入印度大陸，令印度傳統社會的經濟與文化都發生了劇烈震蕩，位於社會底層的低種姓面臨著兩個抉擇：要麼設法融入這個社會，抬高自己的地位；要麼脫離這個社會，從根基上否定印度教社會賴以立足的理念。許多並非「賤民」的低種姓選擇了第一條道路。儘管這些低種姓後來崛起,成為中產階級，紛紛組建自身政黨，政治目標以針對婆羅門等高種姓精英統治為特色，但其意識形態卻越來越向「印度教特性」靠攏，甚至成為了如今印度教右翼民族主義的中堅力量。

「賤民」也曾經模仿過這條道路，早期「賤民」抗爭大都是以要求神廟祭祀權利開始的，即力爭要求社會將「賤民」集團也看作是普通印度教徒的一員，也有許多「賤民」群體加入過印度教內部的改革組織。但是，「賤民」平權運動的先驅普勒與領袖安貝德卡則選擇了另外一條道路，即從根本上否定印度教的意識形態。普勒將高種姓視作入侵印度次大陸雅利安人的後裔，以「吠陀」經典為代表的婆羅門教——印度教，是外來入侵者強行加在原住民頭頂的剝削體系。印度憲法之父安貝德卡一生力圖通過政治與法律途徑改善達利特人的社會地位，也有大量研究與著作深挖種姓制度、不可接觸者制度的根源。他也曾經試圖走過「第一條道路」，即通過印度教社會內部改革來改變「賤民」社會地位，但在他發現這條道路行不通之後，便在1956年的印度教大節十勝節的當日率領著大量「賤民」皈依佛教。這象徵他對印度教社會、思想體系的徹底揚棄，也象徵著「賤民」「不用謀求成為印度教社會一員」這一意識的覺醒。

普勒與安貝德卡的後繼者們選擇了更多不同的方式以謀求平等和重塑「賤民」群體在社會中的定位，訴諸宗教、社會、政治途徑乃至暴力手段。除了宗教改宗之外，還有大量達利特人在上世紀30年代後投身共產主義運動。當今成為印度政府心腹之患的納薩爾派，其政治動員基礎也從階級逐漸變成了表列種姓與表列部落。「賤民」黨派發生過多次分裂、衰落和重組，在上世紀70年代，較為激進的勢力還組建了達利特黑豹。因為這些原因，達利特內部政治也呈現極高的多元化，分裂嚴重，不能將其政治生態一言蔽之。

但是，受到安貝德卡的影響，達利特人的政治意識覺醒，在社會和文化上都自覺形成了對印度教民族主義價值觀的抵抗,則是一個普遍現象。如今，印度佛教徒中90%的人口、基督教徒中1/3的人口是表列種姓與表列部落，「賤民」集體皈依與改宗其他宗教的行為依然十分常見。即便是依然信奉印度教的族群和部落，近年來,在多次印度教節慶（如十勝節、杜爾迦節）上也會大張旗鼓地祭祀被神靈擊敗的惡魔如羅剎王、水牛魔等，聲稱這些所謂的惡魔形象正是當年被印度教主流族群所擊敗和污名化的原住民領袖的象徵。

正是這種對印度教意識形態的批判與背離傾向，使得許多達利特人不可避免地會站到印度教民族主義的對立面去。無論是在印度教民族主義所奉行的「傳統的印度教價值觀」里，還是在單一「印度教特性」的社會理想中，「純凈」始終是核心觀念，這種觀念導致了極高的排他性。正是按照這種「純凈」觀念，從事重體力勞動的「賤民」被認為污穢不潔，被長期排斥在印度教主流社會與宗教生活之外；連神廟都無法進入的「賤民」階層,是否能算是「印度教特性」中「同質民族」印度教徒的一員？因此，許多達利特人認為，印度教民族主義者們設想的大一統「印度教國家」並沒有「賤民」的一席之地。既然如此，達利特人也並不需要去愛這個「印度教國家」。

另一方面，印度教社會本身就存在著高度的多樣性，但為了達成建立大一統的「印度教國家」這個目標,首先就必須樹立統一的印度教基本概念和行為準則，以便將紛繁複雜的社會包納進「印度教特性」之中去。印度教民族主義的右翼勢力往往將自身的印度教價值觀視為準繩，強行要求不同信仰、不同生活習慣的族群也遵守，更進一步加強了達利特人對他們理念的反感。例如，印度教右翼組織同盟家族一直企圖將食素納入到「印度教特性」行為規範之中，但是大部分達利特人以肉食為主，食肉的生活習慣長期以來一直是達利特人在社會中備受歧視的原因之一。根據2014年的政府統計，在表列種姓與表列部落中,非素食人群比例高達77%。因此，幾年前達利特人政治群體就曾經指責過強迫達利特人遵行高種姓的素食傳統是對達利特人的歧視與壓迫手段。因此，對「印度教特性」「印度教國家」理想，許多達利特人不僅難以認同，而且還極為反感。

若說政治、社會與經濟上的歷史壓迫是根基，理念的差異是誘因，而種姓政治化則為達利特人與印度教民族主義右翼勢力的對抗火上澆油。當1950年的印度憲法從正式制度上取締了種姓的時候，社會上並不存在能夠取代傳統的種姓來協調社會關係的組織形式，於是民眾所能依靠的只有搖身變為種姓黨派、種姓協會的政治組織。然而，種姓集團政治化進一步加劇了種姓分化和對立。尤其是印度教民族主義的主要支持者查特、亞達夫、阿西爾和拉吉普特等種姓都是新中產階層和中低地主階層，這些階層反感國大黨的精英統治，但同時自身在歷史上也是對低種姓、特別是達利特人的直接施壓階層。在印度教民族主義的傳統勢力地區「神牛帶」（指印度北部與中部幾個經濟落後、保守勢力強大的邦）,中低種姓政黨或組織針對「賤民」的仇恨和屠殺事件至今屢屢發生。由於長年積聚的憤怒和仇恨，加上政治競爭和經濟利益的衝突，使得種姓之間的相互對立始終尖銳，經常在種姓預留制度、阻止「賤民」改宗等問題上集中爆發出來。

但是，要說印度教民族主義右翼組織只是一味刻意忽略、敵對與打壓「賤民」，也是一個過於武斷的結論。印度教沙文主義勢力敵視的是與其理念相悖的所有族群，包括不同宗教、不同政治理念的所有人群，並非單單針對「賤民」。由於印度的票倉政治特色，力爭進入主流的印度教右翼組織很早就已經意識到了人口龐大（佔印度總人口約17%）、在議會有高達15%預留席位的「賤民」集團在政治上具有的動員能力。隨著上世紀70年代低種姓政黨崛起，不同派別的印度教民族主義政黨和組織開始拉攏低種姓，也包括「賤民」群體。國民志願團為了達成其大一統的「印度教國家」理想，減少「印度教社會內部分裂」，還在1983年組建了名為「社會和諧」（Samajik Samrasta）的「賤民」組織，為低種姓提供教育與健康服務，以謀求擴大民眾基礎，這也吸引了相當大的一批「賤民」階層人士加入。因此，在印度人民黨乃至同盟家族陣線中，都不難看到達利特人的身影，甚至有許多印度人民黨的政治領袖出身於「賤民」階層。但是，因為雙方「唯一的共同點就是對國大黨的仇恨」，這樣的聯盟總是很快分崩離析。

今日的印人黨與國民志願團的支持者們通常會矢口否認達利特人與印度教右翼民族主義之間存在不可彌合的矛盾，並且簡單地將衝突歸結為「左派勢力」分裂大一統的印度教社會的陰謀。事實上，即便印度的左派政黨、組織與媒體在類似的事件中指責印度教右翼民族主義勢力針對達利特人的發聲極其響亮，他們卻並不是達利特人群體運動的領導者和主要參與者。真正的主導者依然是達利特人本身。

這次事件爆發在馬哈拉施特拉邦也絕非偶然。作為印度經濟與金融中心的孟買，一直以來是印度族群政治的暴風中心，也是「賤民」政治鬥爭的中心。最早的「賤民」覺醒，就是以馬哈拉施特拉邦的馬哈爾「賤民」群體的抗爭事件為標誌的；「賤民」大規模皈依佛教的運動是從馬哈拉施特拉邦發端；達利特黑豹的基地位於孟買；「賤民」平權運動的兩位精神領袖普勒與安貝德卡也都出生於馬哈拉施特拉邦；甚至「達利特」（意為「受壓迫者」）這個如今常見的對「賤民」的稱呼也是從馬哈拉施特拉邦開始興起的。在上世紀80年代和2006年，馬哈拉施特拉邦曾經兩次圍繞著安貝德卡的爭議爆發達利特人的大規模抗議浪潮，加重了達利特人與當地右翼民族主義之間的對抗情緒。

19世紀末期，印度民族主義先驅提拉克曾經積極推動和組織馬拉提地區的印度教象頭神祭典,試圖通過節慶來達到彌合高低種姓之間的分歧、團結大眾和草根群體的目的。如其所願，馬拉提地區以語言和地域為基準構成了「馬拉塔人」這個新的「想像共同體」。然而，在馬哈拉施特拉邦發生的多次種姓衝突，都是「馬拉塔人」與「賤民」之間的衝突，在「印度教特性」旗幟下演變成極右的民族主義不但無法真正統合種姓之間的鴻溝，還成為了導火索。

無論立場如何，從提拉克到當今的莫迪，印度的民族主義領袖們大都有著宏偉的大國之夢。但是，對許多達利特人來說，這大國之夢裡並沒有印最低人群的容身之處。印度泰盧固文學之父、民族運動先驅古拉賈達（Gurajada）在1910年寫下了《愛汝之國》，在這首詩里有兩句詩歌：「國非其土，國是其民。」這首詩歌曾經在獨立運動中影響深遠。但是，假如國否認民為其民，那此國此民又當如何立足呢？印度「賤民」精神領袖安貝德卡生前最具爭議的主張，就是聲稱對於「賤民」來說，即便是英國人的殖民統治也比種姓壓迫要好，如果「賤民」得不到解放，則獨立後的印度依然與奴隸社會沒有差別。甘地因此抨擊安貝德卡分裂了印度民族主義運動，而安貝德卡則回答,將他與他的同胞視作畜生的國家,並不能稱為他的祖國。數十年後的今天，在孟買發生的抗議，如同是當初這場爭論的回聲。且不評價安貝德卡的說法是否過於激進，但印度所有的問題最終都回歸到了社群主義。70年前如此，70年後如此，這也許是它的大國夢想中最濃厚的陰影。

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