論墨家的經濟倫理思想

墨家經濟倫理思想的特色，在於始終貫串著經濟人與道德人、經濟價值與道德價值的統一。它通過對勞動和節儉的雙重思考，揭示了勞動和節儉既是一個經濟學範疇，又是一個道德價值範疇。通過對物質利益關係的雙重思考，指出人類物質利益關係的處理，既是一個經濟學的分配問題，又是一個道德價值取向問題，並強調在這種關係的處理中堅持「義」的「利」導向、「利」的「義」導向、公利與私利相統一的原則。墨家的經濟倫理思想，是其理性主義的外向型思維和獨特的功利主義觀照和滲潤的結果，為今天建立新型經濟倫理提供了可資利用的文化資源。

經濟倫理作為對人的經濟活動、經濟行為等經濟問題的道德思考與評價，它並非是僅存於市場經濟條件下的一種文化現象。事實上，它在自然經濟的時代，就存在並發揮其作用了。倘若從理性成熟的程度上加以分辯，古代經濟倫理與現代經濟倫理的差別，僅在於前者未取得規範化形態，是粗淺的、自發的，後者則取得了規範化形態，是精緻的、自覺的罷了。但在以往的研究中，人們對古代經濟倫理多以儒家為舉證，而對墨家的經濟倫理思想則忽視了。其實，墨家作為一個充滿理性精神的學派，它的經濟倫理思想是很有特色的，並始終貫串著經濟人與道德人、經濟價值與道德價值的統一。下面，即對墨家的經濟倫理思想作一論述。

一、對勞動的雙重思考

人類降生伊始，就以勞動作為自己的基本生存方式。然而，人類對勞動的思考與評價卻比較晚，僅就我國古代先哲來說，孔子並未對這一問題作出切實的結論。而到春秋戰國之交，墨家學派的代表墨翟則從小生產者的立場出發，對勞動進行了雙重思考與評價，認為勞動既創造了人們賴以生存的物質生活資料，又培養了人們辛勤創造的道德品質，它是經濟價值與道德價值的統一。

對於勞動能創造出滿足人們需要的經濟價值，墨子說：「今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也。今之禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲，因其羽毛以為衣裘，固其蹄蚤以為絝屨，因其水草以為衣食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績積紝，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治即刑政亂，賤人不強從事即財用不足。」（註：《墨子·非樂上》。以下只注篇名。）這裡的「強」、「力」，即指生產勞動。在墨子看來，生產勞動不僅是人類最終從動物界分離出來的決定因素，並且它也是社會財富的真正來源和產品價值構成之所在，人類正是依賴於自己勞動所創造的物質財富，才得以生存下來。顯然，墨子把勞動視作人與動物的根本區別，這蘊含著對勞動的哲學思考；而他把勞動視作社會物質財富和價值的源泉，這又蘊含著對勞動的經濟學思考。正是沿循後一種思維意向，墨子主張把物質資料的生產放到人類生計的頭等位置，指出：「凡五穀者，民之所仰也，君子所以為養也。故民無仰則君無養，民無食則不可事。」（註：《七患》。）因此，人類要解決衣食之需，創造出更多的社會物質財富，就必須盡其所能，進行「強」、「力」勞動。他強調說：「凡天下群百工：輪車、鞼匏、陶冶、梓匠，使各事其所能。」（註：《節用中》。）「今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織紝，多治麻葛緒，捆布而不敢怠倦者，何也？曰：彼以為強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒，故不敢怠倦。」（註：《非命下》。）這樣，墨子便充分肯定了「強」、「力」勞動的經濟價值之所在。

當然，對勞動的經濟價值的普遍肯定，並不等於把握了勞動的經濟規律。墨子比他同時代其他思想家的高明之處，在於他初步揭示了關於勞動投入的一些規律。首先，他認為「強」、「力」勞動必須遵循時間規律。他說：「為者疾，食者寡，則歲無凶。為者緩，食者眾，則歲無豐。故曰：財不足則反之時，食不足則反之用，故先民以時生財。」（註：《七患》。）所謂「以時生財」，對農民來說，就是要注意生產的季節性，不誤農時；對百工來說，就是要保證其有足夠的時間投入。墨子所以主張「非攻」、「非樂」、和實行「節葬」，就是因為他認為這些活動害處之一是耽誤勞動時間。「使農夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車，為器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝。」（註：《節葬下》。）而在科學技術不發達的自然經濟社會中，其財富、成果和效益的增長在很大程度上是以加大時間的投入為代價的。墨子把勞動的經濟實效性同增加勞動時間聯繫起來加以思考，這符合當時生產力不發達的實際狀況，並有可能得出時間就是財富的結論。其次，他認為「強」、「力」勞動必須遵循勞動力資源開發的規律。墨子針對當時由於兼并戰爭而導致人口萎縮和勞動力不足的情況，主張實行早婚早育以推動勞動力的再生產。《節用上》說：「昔者聖王為法曰：丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五毋敢不事人……此不惟使民蚤處家而可以倍與？」由此，凡是與人口繁衍相左的活動，墨子都堅決加以反對。他認為攻伐和厚葬的害處很多，其中也影響了人口的繁衍和勞動力的再生產。即：「男女久不見，此所以寡人之道也」，「此其為敗男女之交多矣」（註：《節葬下》。）墨子的這種早婚早育的思想，在人口膨脹的今天是難以容忍的，但在他所處的時代，卻對勞動力的再生產作出了經濟學判斷。再次，他認為「強」、「力」勞動也必須遵循收益最大化的規律。墨子說：「仁人之事者，必求興天下之利，除天下之害，將以為法乎天下。利乎人即為，不利乎人即止。」（註：《墨子·非樂上》。以下只注篇名。）這裡的「利」，即是收益、效益、經濟效果，等等。墨子把取得最大的經濟收益作為生產勞動的歸宿，這在當時可謂一種最深刻的經濟思想。

既然勞動是人與動物的根本區別，以及是社會財富和成果價值構成的源泉，那麼勞動不勞動抑或掠奪不掠奪他人的勞動果實，就成了判別是非、榮辱和善惡等的根據，成了道德的邏輯起點。正是沿循這樣一種思維路向，墨子不僅認為勞動具有經濟價值，並且更認為勞動具有道德的價值，它是評價人的道德行為的一個重要尺度。

由此，墨子首先對不熱愛勞動的懶惰行為進行了斥責。他說：「昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。」（註：《非命上》。）墨子把「上世」的物質匱乏和貧困，歸咎於人民懶惰所致，這是一種片面的認識。但他在這裡卻是以勞動為尺度來斥責懶惰的，這便意味著勞動不僅是一種經濟創造活動，同時這種經濟創造活動也在提升著主體的自身素質，從中形成主體的熱愛勞動的美德。其次，墨子還對不勞而獲的剝削行為進行了強烈譴責。他認為「與其勞而獲其實」，這是「義」的行為。相反，「不與其勞，獲其實，以非其所有取之故。」（註：《天志下》。）則是一種最大的「不義」行為。墨子所說的「義」，指的是主體行為應該怎麼樣的問題。這無疑已把熱愛勞動作為人們的道德選擇。再次，墨子從尊重生產勞動出發，提出了培養職業道德的問題。他雖然主張在生產勞動中要有分工合作，但卻認為不論從事什麼勞動，都要做到人盡其能，樹立「義」的道德。亦即：「譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣，然後牆成也。為義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。」（註：《耕枉》。）這裡的「義」，即指在具體生產活動中所形成的職業道德。墨子主張在職業勞動中去彰顯其道德價值，這是很有眼光的。

從以上論證看出，墨子在對勞動作出經濟學理解的同時，的確又對其作了道德思考。這樣一來，勞動在墨家那裡不只具有經濟學意義，並且也具有主體道德價值的意義，因而散發著物質價值與道德價值的雙重光輝。

節儉，屬於消費的問題。而消費作為社會生活的一個重要領域，它既受一定的經濟發展水平所決定，又受特定社會的心理習俗和道德、價值取向等意識行為所制約。因此，特定時代的消費水平和消費模式的確定，除了受制於生產力的發展水平外，它也是那個時代人們的道德理性參與和選擇的結果。從這兩個方面說，節儉應具有經濟學和道德價值的雙重含義，亦即節儉的主體應既是「經濟人」，又是「道德人」。

而就節儉屬於經濟學範疇來說，我國古代在消費問題上有所謂主儉與主奢之分，其中以墨翟為代表的墨家則屬於先秦主張節儉的一個學派。他們從尊重生產勞動成果和重視實際利益出發，把節用尚儉作為消費的基本原則，提出：「其用財節，其自養儉，國富民治」（註：《辭過》。）「凡足以奉給民用則止，諸如費不加於民利者，聖王弗為」（註：《節用中》。）。墨子所以把節用尚儉作為消費的基本原則，是因為他觀察到了生產與需要之間的矛盾，認為「為者緩，食者眾」，特別是農業生產受氣候等自然條件影響較大，不穩定因素很多，容易造成財用不足。而要解決這個矛盾，除了靠「固本」即加強農業生產外，還要靠「養儉」、「節用」。即：「固本而用財，則財足」；「其生財密，其用之節也」；「財不足則反之時，食不足則反之用」（註：《辭過》。）。基於這種認識，墨子制定了「節用之法」，對人們的衣食住行和其他各種消費都作了嚴格的規定。並自認為執行了這些規定，就可以使整個社會消除厚葬靡財等各種浪費現象，從而化解生產與需要之間的矛盾。

毫無疑問，墨子的這種企圖通過低消費來化解生產與需要之間矛盾的節儉主張，從社會發展的長遠前景加以評判，它是行不通和不會有什麼結果的空想。倘若按照他的主張去極大地限制或取締人們除基本生存需要之外的一切消費，其結果只能使生產力的發展停止不前，導致社會的衰退。司馬談在其《論六家要旨》中所以說：「墨者，儉而難遵，是以其事不可偏循」，大概就含有這個道理。然而，在物質財富不充盈的古代社會，節儉不失為一種有效的消費方式和經濟管理方式，其經濟學意義是不容抹煞的。

這裡需要進一步指出的是，墨子並沒有把節儉僅作為消費方式來強調，而是對它進行了道德思考，認為節儉能培養人們的「義」的美德和平等精神、無私奉獻與自我犧牲精神。

對於節儉能培養人們「義」的美德，墨子則通過揭露王公貴族豪華奢侈的腐朽生活方式而進行了闡述。他從維護小生產者的利益出發，認為王公貴族等統治者生前住極其富麗的宮室，穿極其靡財的衣服，佩帶極其寶貴的珠玉，聽歡娛悅耳的「琴瑟竽笙」之聲；而死後又厚葬久喪、「多埋賦財」，這都是「厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財」（註：《辭過》。）的結果。墨子認為，倘若統治者都爭相奢侈靡財，這不僅浪費了社會財富，褻瀆了勞動成果；並且還是一種道德的墮落，最終導致人倫失范，天下大亂。他說：「節儉則昌，淫逸則亡。」（註：《辭過》。）「若人厚葬久喪，實不可以富貧、眾寡、定危、治亂乎，則非仁也，非義也」（註：《節葬下》。）「雖欲無亂，不可得也。」照這種說法，節儉不僅是一個經濟學範疇，而且也是一個道德範疇。它既關係到社會消費模式的選擇，又關係到怎樣去規約人們的行為，使之合乎「兼愛」、「利人」的道德原則的問題。因此，墨子的節用尚儉思想也是對當時消費問題進行道德思考的結晶，它已超越了純經濟學的意義。

對於節儉能培養人們平等相處的精神，墨子深切地洞察到當時社會消費的不平等性。他以喪葬的開支為例，指出王公貴族的喪葬消費是「棺槨必重，葬埋必厚，衣衾必多，文綉必多，丘隴必巨」；而「存乎匹夫賤人死者」，則「出則無衣也，入則無食也」，「殆竭家室」（註：《節葬下》。）。墨子認為，欲消除當時消費不平等的現象，實現「兼愛」的人道理想，就必須把節用尚儉作為基本的消費政策和基本道德規範。在他看來，實行節儉，一方面可以「去其無用之費足以倍（利）之」（註：《節用上》。）達到利民、利國、利天下的目的。另方面又可以限制統治者的奢侈浪費行為，把有限的積累用到改善衣食住行等基本生活需要和軍事建設上來。他試圖通過上上下下的節用尚儉，來克服統治者與被統治者在消費上的嚴重對立，並藉以培養起人們節儉的美德。在先秦主張節儉的學派不只是墨家，像儒家孔子就把「儉」作為一種美德來讚揚，說：「奢則不遜，儉則固；與其不遜也，寧固。」但孔子主張節儉的具體標準是「儉不違禮」、「用不傷義」，把禮制所規定的等級消費標準作為區別儉與奢的界限，並由此暴露了他的仁學道德觀的不平等性。而墨子主張上上下下都要節用尚儉，這無論作為一種消費政策或道德觀念都顯示著一種平等精神，因而與其「兼愛」、利人的平等觀取得了一致。

至於墨子認為節儉能培養人的無私奉獻精神和自我犧牲精神，這是由於他始終是把消費觀、生活觀、生死苦樂的人生觀和道德觀熔鑄在一起的。墨子作為同廣大勞動者有密切聯繫的一個學派代表人，他不僅對人民的貧富生死非常關注，並且還有強烈的責任感、道德感和救世的意識，提出只要能解除天下百姓的疾苦，人就應當去甘心吃苦和犧牲自己，即「士損己而益所為也」，「為身之所惡而成人之所急」。他認為歷史上的禹、湯、文王就是甘心為天下吃苦和無私奉獻的人格楷模：「文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也……禹之徵有苗也，非以求以重富貴，干福祿，樂耳目也，以求興天下之利，除天下之害，即此禹兼也……湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以詞說於上帝鬼神，即此湯兼也。」（註：《兼愛下》。）墨子還將這種高尚人格追求，化為言行一致的強烈實踐精神。不僅他本人為實現「利天下」的遠大抱負奔走呼喊，「獨自苦而為義」（註：《貴義》。）並且他的學生也為「利天下」過著十分儉樸的生活。因此，墨子的節儉思想所展示的不只是一個消費問題，而且更是一個人生觀、價值觀和道德觀的問題，它從消費領域表現了墨子對「經濟人」與「道德人」之全面人格的追求。

墨子的經濟倫理思想集中表現在他對物質利益關係的思考方面。

如前所述，墨子從尊重生產勞動出發，始終是把勞動的收益、效益、經濟效果作為直接活動目標的。這樣，就有一個怎樣取得勞動成果或收益，怎樣處理人們之間的物質利益關係的問題。而這種取得和關係的處理，既是一個經濟學的分配問題，又是一個道德價值取向問題，說到底是牽涉到人的經濟行為同其道德行為怎樣相協調一致的問題。就中國古代經濟倫理思想的發展歷史來看，所謂「義，利之辯」，就涵蓋了這方面的內容。然而，由於人們的立場和觀察問題的視角不同，故他們處理義、利關係的主張也就各有其偏重。儒家創始人孔子曾說「君子喻於義，小人喻於利」（註：《論語·里仁》。），把「義」（亦即「仁」）視作人生的終極價值取向。而被孟子並稱為「楊墨」的楊朱一派道家，則把物慾的滿足視作個體的最高追求目標。墨子及其學派既同楊朱派道家相對立，又沒完全依了孔子儒家，而是從生產勞動是社會財富和產品價值構成源泉的理念出發，在勞動成果取得和人的經濟行為與道德行為關係的處理上，主張既貴義又尚利，把義利並重、義利互動作為調整人們的物質利益關係的原則，從而比孔子和道家楊朱較好地解決了義與利的矛盾，協調了人們之間的道德倫理關係。概括起來看，墨子在怎樣分配經濟成果和處理人們的物質利益關係上，主要堅持了如下道德信條：

1、「義」的「利」導向

此是指在取得成果和處理物質利益關係中堅持利益為驅動而進行道德導向，也就是道德的利益導向。墨家作為從儒家遊離出來的一個學派，它同儒家一樣，也把「義」視作主體在行為活動中追求善的最高道德價值和自我確立的神聖不易的最高原則。墨子說：「萬事莫貴於義」，「爭一言以相殺，是貴義於其身也，故曰萬事莫貴於義也。」（註：《貴義》。）然而，所不同的是，墨子並沒有像孔子儒家那樣把「義」與「利」絕對對立起來，而是將「義」與「利」作了溝通，賦予「義」以功利的屬性。他說：「義，利也。」（註：《經說下》。）又說：「兼相愛，交相利」，「仁人之所以為事者，必興天下之利，除天下之害。」（註：《兼愛中》。）在他看來，沒有離開「利」的「義」，「利」是「兼愛」、「義」等道德價值的基礎；二者之間並不互相隔絕，唯能滿足主體利益需要的行為，方可稱之為「義」。既然如此，那麼「義」作為一種崇高的道德價值追求，它的建立、完善和普遍化實施，就不應該像儒家那樣單純訴諸於主體的內在精神力量，而應當以利益為驅動，在客體滿足主體需要的利益關係中去建構「義」的價值取向。根據這種理解，墨子認為「義」即是尊重別人的勞動成果，不侵犯他人或別國的利益，並且在其意識行為中堅持以人為目的，實行互助互利。總之，在墨子看來，「義」的具體內涵就是「利人」、「利百姓」、「利國家」、「利天下」，它是在主體間產生實際利益效果的基礎上所建立起來的一種崇高價值尊嚴。

墨子還把人追求自身利益的滿足視作一種人性要求，他假借外在化的「天」論述說：「我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍崇。」「然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。」（註：《天志下》。）這就是說，欲富而惡貧是人的一種基本人性要求，而這種人性要求又是同人的基本利益聯繫在一起的。故「義」的道德價值根源於「利」，符合主體自身利益的價值導向就是「義」；離開主體自身利益的價值導向，永遠都不能為主體所認同。正是基於這種邏輯關係，墨子主張在實踐活動中以利益為驅動而進行「義」的道德誘導，並提出通過賞、罰即運用「擴升」和「缺少」的原則，鼓勵「義」的行為和懲治「不義」的行為。這種推行「義」的方法儘管是空想的，但卻為那個時代的人們怎樣對待「物慾」，怎樣處理人們之間的物質利益關係提供了道德思考。

2、「利」的「義」導向

此是指以「義」的道德價值為驅動進行利益的導向。墨子雖然把利益需求視作主體的一種內在屬性和社會存在發展的前提、動力，但他認為「利」有其局限性。倘若人徹底陷溺於「利」，為私慾所糾纏，那他就會作出「虧人自利」的事情，甚至搞亂家、國和社會，破壞道德風尚。他舉例說，一個人所以到別人的園子里偷人家的桃李，到別人的欄廄里偷人家的牛馬，這完全是受其自私的欲求所驅動。同樣，在家、國和社會中，所以出現「虧子而自利」、「虧弟而自利」、「虧臣而自利」的混亂現象，也都是由於被私利所迷惑而造成的。因此，「利」有提升和超越的必要性，單純地趨「利」不足以體現人的價值和全部生命意義。基於這種理解，墨子認為在利益的爭奪中能維護人的類本質和使其價值得到升華的，不是「利」而是「義」；唯有作為道德價值的「義」，才能把人從「物慾」中拯救出來，對實現人的利益起著普遍導向的作用。所以，墨子提出對人要進行「義」的道德教育，要求人們以「義」為動力去超越「利」。亦即：「天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。」（註：《天老上》。）這樣一來，墨子通過對利益導向和道德導向作用的雙重肯定，把義利關係改鑄成互動的體系，從而為那個時代的人們怎樣把握勞動成果的分配，以及怎樣把握經濟行為與道德行為的統一，作出了嶄新的理論闡釋。

3、「義」是私利與公利的統一

勞動成果的分配及人們的利益關係的處理，也是一個怎樣界定私利與公利、個人與他人等利益關係的問題。墨子雖然主張利民、利國、利天下，維護公眾的利益，但他對個體的正當利益、需求則持肯定的態度。並且他還認為，個人利益與公眾利益並非互相隔絕，二者可以貫通起來。即：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己，倫列之愛己，愛人也」；「義可厚，厚之；義可薄，薄之。謂倫列。」（註：《大取》。）按照墨子的這個推論，既然愛人而己亦在所愛之中，那麼同樣，利人而己亦在所利之中了。因此，私與公、個人利益與他人利益並不相悖，它們完全可以在超越層次的「義」的觀照下統一起來，從而實現對「虧人自利」的行為的糾偏。可見，墨子所謂「義，利也」，不僅是一個反映道德與利益相互關係的命題，同時它也內含著多層次物質利益關係的統一。

物質成果的分配及物質利益關係的處理，實際上牽涉到人和社會的發展條件和動力的根本問題。墨子從其尊生產勞動及其成果的立場出發，既肯定人的經濟行為的獲利性，又強調人在獲利的過程中保持其道德氣質的重要性，並試圖將公利與私利、他人與自我利益統一起來，這無疑是在承認：合理的獲利行為即是道德的行為，合乎理性的倫理精神也是社會經濟發展的巨大動力。這樣，他便找到了經濟與倫理的初步結合的基點，其對我國古代經濟倫理思想的貢獻是值得稱讚的。

如果把墨子代表的墨家經濟倫理思想同儒家的經濟倫理觀念加以比較，後者則是在天人合一的思維方式觀照下，由家族實體、舍利取義、人情交換三要素所構成，其中心是德性至上主義。在這種經濟倫理觀念的作用下，人們對物質利益關係的處理，實際上是利益對道德和人情作出退讓和犧牲，它無法為社會經濟的發展作出推動。而墨子所以能從人類生存的「第一個基本條件」的生產勞動、消費模式和利益分配原則中去闡發他們的經濟倫理思想，這與其整個思維方式和價值取向的滋潤是分不開的。墨子雖然曾虛構出一個外在化的權威——「天志」，但它卻在主客二分的基礎上，凸顯了人對客觀世界的認識和改造，強調了認識由感覺提升到邏輯主義的必要性。因此，墨家的思維方式堪稱為理性主義的外向型思維，其與重視內省式直觀體驗的儒家哲學思維方式有很大差別。加之，墨家作為代表小生產者利益的學派，是反對宗法血緣親情和等級統治的。故以這種外向型哲學思維和政治背景為導向，墨子及其學派無論對客觀外物的認識或改造都以理性為指引而不重情感，都以平等獲利為目的而不尚浮虛，都以人的能力為本位而反對家族主義的擴張，故其價值取向的歸宿既不是單純追求個人幸福的利己主義，也不是單純的整體至上主義，而是一種獨特的功利主義（或曰有限的功利主義）。而墨子的經濟倫理思想則是它整個哲學理性和階級意識在經濟生活中滲潤的結果，正是以此為引導，他才將社會經濟生活對象化而加以道德思考的。而古代經濟倫理思想的精華是常青的，後來的一些思想家如陳亮、葉適等人的經濟倫理思想，都可以從墨家這裡找到根源。在建構市場經濟條件下新型經濟倫理的今天，我們若能充分開掘包括墨家經濟倫理在內的古代文化資源，將是一件非常有意義的工作。

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