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中國社會學網 >學術討論 >和諧社會與社會保障從人際互動角度針對「和而不同」的認知心理學分析王軼楠 2010-04-20 19:42:31摘要：本文試圖採用現代的心理學語言，從人際互動的視角闡釋傳統的「和而不同」觀念在處理人際關係問題時所具有的獨特價值，進而探索其內在的認知心理學機制。筆者認為，採用「和而不同」的方式處理人際問題可以讓人們在「歸屬」（人際關係和諧）與「獨特」（內在心理和諧）兩類基本需要上同時得到最大滿足，其內在的認知心理學機製為「換位思考」，這一點在維護「面子」行為之中的表現尤為明顯。關鍵詞：和而不同，人際關係，換位思考，面子。前言黨在《中共中央關於構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》（2006）中指出：社會和諧是中國特色社會主義的本質屬性，是國家富裕、民族振興、人民幸福的重要保證，構建和諧社會體現了全黨全國各族人民的共同願望。這是黨第一次將構建和諧社會上升到國家間建設的高度。「和諧」是指事物協調地生存與發展的狀態（黎紅雷，1999）。它是「各美其美，美美與共」(費孝通，2005)，而不是千篇一律，強求一致；它是「共生共長，相輔相成」(溫家寶，2003)，而不是迴避矛盾、抹殺差異。和諧的根本特徵是「和而不同」（湯一介，2001；黎紅雷，1999；安立志，2006）。和而不同是社會事物和社會關係發展的一條重要規律，也是人們處世行事應該遵循的準則，是人類各種文明協調發展的真諦（江澤民，2002）。1.「和而不同」史考「和而不同」語出自《論語·子路第十三》。原話是：「君子和而不同，小人同而不和。」 由此可見，孔子將「同」與「和」作為區別「君子」與「小人」的重要特徵之一，錢穆在《論語新解》中對這句話的解釋是：「和者無乖戾之心。同者有阿比之意。君子尚義，故有不同。小人尚利，故不能和。或說：和如無味調和成食，五聲調和成樂，聲味不同，而能相調和。同如以水濟水，以火濟火，所嗜如同，則必相爭。今按：後儒言大同，即太和。仁義即大同之道。若求同失和，則去大同遠矣」。據學者考證，其實「和」與「同」的概念，最早不是孔子提出來的。《國語》和《左傳》中都有史伯與晏子議論「和」「同」的記載，比如史伯在《國語·鄭語》中說：夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能風長而物歸之。「他」即「不同」，在不同中尋找統一或相近的道理，也就是尋求「和」的過程。史伯和晏子從哲學和自然規律上來講「和」與「同」，孔子則將其引申到社會領域，儒家哲學認識到社會生活、文化形式、物質的多樣性，單一的事物和原料不能構成豐富美好的事物或文化形式，因而主張「以和對多」，「和眾聲」，並在調和中達到平和均衡。強使意見統一會造成文化生活的貧乏和事物的單調。「同」不僅是重複，更為嚴重的後果是無法繼續發展和生長。儒家思想家後來把和諧看成是自然社會存在的一個根本特徵，認為事物之間雖然存在相反相爭，但和諧是主要的（何平，2005）。其實「和而不同」這一思想產品也並非我國所專有。古希臘哲人也曾作過比喻:「音樂之和諧，乃五聲七音之輔濟，而非單調同聲之專一。」赫拉克利都斯也曾說過:「無高下相反之音則樂不能和，故同必至不和，而諧出於不一。」（安立志，2006）和而不同的哲學依據可能來自「三分法」。所謂「和」，是對立的統一，是對立雙方互相依存、互相較量、互相補充、互相克制、互相滲透、互相轉化的動作、狀態與結果。而對立所以能夠統一，只因為對立的「二」者之中，有著共同的「一」在，相對者中有個絕對者在；或曰：「有兩則有一」。有兩有一，是為三分。對立既然統一，亦二亦三，「二其體，參其性」，是為三分（龐朴，2003）。由此可見，古今之學，中西之辨都強調「和諧」狀態與「不同」特徵之間的辨證性關係，然而已有的研究多局限於哲學（如和諧的內涵與哲學原理）、社會學（如不同社會群體間的和諧）以及政治學（如國家間的和諧）研究領域之內，而較少從社會心理學的角度探討過人與人如何建立「和而不同」式的人際關係，因此，本文的目的便是嘗試從人際互動的角度探究「和而不同」的內在心理學機制。2.「和而不同」的心理學定義為了操作化研究的方便，本文首先將「和而不同」分解為「不同」與「和」兩部分來加以解釋；隨後，採用兩個維度將「同」與「和」之間的關係分為四種情況；最後，通過對比分析「和而不同」較之其它選擇的優越之處。「不同」指的是通常表現在外的、不同個體之間在社會屬性和主觀想法之間的差異：「社會屬性」諸如年齡、身份（貧富，貴賤，上下）、性別、來源（城鄉或國籍）、宗教、種族、文化等等；「主觀想法」指的是個體所持有的，並且表露出來的態度、觀點、興趣或性格等；「和」是個體在主觀上的一種心理感受，即人們在內心所真實體驗到的對於他人整體上的認可與接納程度，以及對於自己與他人之間關係的滿意程度，分為「和」與「不和」兩種狀態，「和」就是個體在內心對於他人以及兩者之間的互動關係表示滿意，即與對他人的正面評價有關，例如滿意、尊重、肯定等等，而「不和」則代表對於他人或者兩者間互動關係的不滿意，即與對他人的負面評價有關，比如埋怨、指責、蔑視、嘲笑等。筆者認為，「同」（或「不同」）與「和」（或「不和」）都屬於客觀存在的範疇，差別主要表現在兩個層面，一層意思是指，涉及「同」或「不同」的內容通常是個體在某一方面的屬性或特徵（比如，身份或者某個觀點），而與「和」或「不和」有關的內容通常是個體對於與之互動的另一方以及雙方間關係的一種總體上的評價；此外，前者多是表現在外的，可以通過直接的方式觀察出來，而後者則多存在於個體的內心，往往只有當事人自己才會知道到它的存在與性質。如果以「二人關係」的和諧與否作為一個維度，以「二人的社會屬性或主觀想法（或性格和興趣等）」的相同與否作為另外一個維度，可以通過「表1」來概括人際間進行互動的四種情況或者結果：1）「同且和」意味著個體無論在內心或者外在表現上均對於互動對方表1：「同－和」關係圖關係評價和不和身份、性格興趣、觀點……同同且和（理想化的）同而不和（現實而虛假的）不同和而不同（現實而理性的）不同不和（現實而破裂的）表示認可和贊同，對於雙方間的互動關係表示滿意，事實上，它屬於人際交往中的一種理想化的狀態，尤其對於當今價值多元化的時代來說，不同總是在所難免的；2）「不同不和」則與「同且和」的情況剛好相反，互動雙方由於意見相左而不願繼續維繫彼此之間的關係；3）「和而不同」指的是，雖然個體在表現會對他人的觀點或者態度持有異議，但是在其內心依然覺得對方是一個不錯的人，並且對於雙方間的互動關係表示滿意，這種互動關係屬於現實而理性的；4）「同而不和」的情況指的是，雖然個體對於他人事實上已經心存不滿，但是，表現行為上依然表現出對於他人觀點或行為的認可或贊同，這種關係屬於現實而虛假的。其實，本文所區分的「同且和」與「同而不和」的概念與黃麗莉（1999）所提出的「實性和諧」與「虛性和諧」的概念十分類似，黃麗莉（1999）認為「實性和諧」是指兩人（或兩成分、兩單位、兩力、兩團體等）之間統合無間、和合如一的和諧狀態。同時，她也看到，這樣的和諧終究只是一種理想的狀態，在世俗中是難能可貴的。而現實的情況是「虛中帶實」的和諧，它指的是和諧中潛藏著可能導致不和的因子，只是尚未被察覺或者觸動而已。這些可能引起不和的因子可能來自人與人之間的差異性，需求的未滿足或個體的自主性受到抑止，自我主張未能聲張等。而「虛性和諧」是指：表面上維持和諧，檯面下卻暗藏著不和。這是因為有些不和因子被察覺或被觸動而形成的。筆者認為，黃氏理論的兩個主要缺點在於，透過虛實和諧的理論，我們似乎可以得出結論，那就是只要是「差異」就是不好的，因為差異只會導致和諧虛化，然而，黃麗莉沒有看到是，即使在有巨大差異的個體之間依然存在保持和諧關係的可能，即做到「和而不同」；另一方面，採用「實」和「虛」的特徵來將和諧做區分也不甚清晰，因為如果說按照陰陽的觀點，「實中有虛，虛中帶實」，那麼，事實上，從科學研究的角度就難以在「實」與「虛」之間加以截然的分開。所以，從「同」與「不同」的角度來針對和諧的狀況進行劃分則既清楚又合理。3．「和而不同」的心理優越性在現實生活中，人與人之間的差異是不可避免的，所以，雖然「同且和」是人際間進行互動的最佳狀況，但卻是人們所可望而不可及的；與此相反的「不同不和」卻無論對於互動雙方還是整個社會的穩定和諧來說都是具有傷害性的情況，是人們所不希望出現，並且會努力加以避免的一種情形；此外，由於「同而不和」所帶有的虛假成分，也應屬於人們往往所不樂與不屑於維持的一種表面的和諧狀態。「和而不同」的心理學優越性在於它可以讓人們同時在「獨特」與「歸屬」兩類需要上得到滿足。Brewer（1991）提出，人類在本質上存在兩類需要，一種是與他人相一致的需要（歸屬），另外一種是與他人不一樣的需要（獨特性）。其實這種觀點在心理學界早已有之，比如與他人同時保持一份相似與不同的需要是Snyder & Fromkin（1980）的獨特理論（uniqueness theory）的基礎，此外，一些有關自我形成的模型也有類似的觀點（如Codol，1984；Lemaine，1974；Maslach，1974；Ziller，1964）（參見Brewer，1991）。換句話說，人們同時需要與他人保持一定程度的相似和一定程度的不同，相對應來說便是「和」即歸屬，「不同」即獨特。與此同時，在歸屬與獨特兩類需要之間存在著此消彼長，互相矛盾的關係，所以，如果人們想要同時實現「和」且「不同」的目標，便不得不花費不小的功夫，儒家的中庸之道則不失為一條人們可以選擇的途徑（如龐朴，2000；蔡錦昌，2000；張德勝等，2001）。中庸是以人的內在要求（本心、人性）為出發點和根本價值依據，在外部環境（包括自然與社會環境）中尋求「中節」，也就是使內在要求，在現有的外在環境與條件下，得到最適當的、過無不及的表達與實現，也就是「致中和」的境界（徐克謙，2000）。拿《尚書·皋陶謨》中所列舉的九德舉例而言：「皋陶曰：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常，吉哉！」其實就是在告誡人們如何在維持人際關係和諧（如寬，柔，願等）的情況下保持一份自身的獨特性（如栗，立，恭等）。4.「和而不同」的認知心理學機制如果人們想要與他人之間保持「和而不同」的人際關係，那麼，他們首先就得認識到，並且接受、認可與尊重這種「不同」，換句話說，人們在看到差異時，既認識到自己的觀點、態度或者特點是有價值的，同時也看到他人的觀點、態度或者特點也是有價值的，即既自重，又尊重別人。如果說「自重」就是所謂的「高自尊」，用Sternberg（1965）的話來說就是個體認為自己是個有價值的人，有很多優點，對自己持有一種肯定的態度，並且對自己感到滿意；那麼，「尊重別人」便意味著高程度地「尊他」，即認為他人是個有價值的人，有很多優點，對他人持有一種肯定的態度，能夠讓自己感到滿意。其次，在認識到並且接受可個體間差異的基礎上，當事人或者互動雙方才有可能在處理交往問題時做到換位思考，即站在他人的角度想問題，設身處地考慮他人的困窘與感受。最後，當出現分歧與差異（不同）時，才會做出合情合理的決定，選擇會讓雙方同時滿意的方式來維繫和諧的人際關係。所以，筆者認為，如果想要做到「和而不同」，便需要首先做好建立在對他人的理解與尊重基礎之上的「換位思考」。「換位思考」的哲學依據便是「忠」（己欲立而立人，己欲達而達人。見《論語·雍也》）「恕」（己所不欲，勿施於人。見《論語·顏淵》）之道。其實，這種「換位思考」的思路在現實生活中的體現可謂比比皆是，而拿「要面子」與「給面子」這一對行為來分析則是再貼切不過。魯迅（1934）在《說「面子」》一文中，曾借外國學者之口，將「面子」稱為理解「中國精神的綱領」，林語堂（1936）也認定對臉面的研究，觸及到了中國人社會心理最微妙奇異之點，它抽象，不可捉摸，卻是中國人調節社會交往的最細膩的標準，換句話說，幾乎中國人所有的人情往來的成功與否都可以最終採用是否有效地維護了互動雙方面子的這個標準來評判。如果將人與人之間對彼此的尊重看作是面子的話，那麼，自重就是「保持自己的面子」，尊人就是「維護他人的面子」，「換位思考」就是「既維護自己的面子，又照顧到他人的面子」。Goffman（1967）認為人際行為受外界強加在一個「社會演員」身上的道德規則所統治，包括面子（Face，評價與情感反應）和面子功夫（Face work，儀式上的操作）兩個方面。面子指在特定的社會交往中，個人成功地獲得其向他人聲討的同時也是他人認為他應該獲得的社會正向價值，它是一種以受到認可的社會屬性加以描畫的自我意象。判斷一個人是否有面子的標準通過表明他對人際互動參與者的評價。面子可以分為兩種：自我的面子（一個人自己的面子）和他人的面子（別人的面子）。在人際互動中，一個人不僅應該防衛自己的面子，還應該保護他人的面子。當一個人沒能完全表現他的自我意象時，他就得採取挽回面子威脅的行動，即所謂的面子功夫。面子功夫指一個人所採取的使其行為與其面子相一致的行動，分兩種防衛（一個人自己的面子）與保護（其他人的面子）兩種，既包括言語行為，也包括非言語行為。研究面子功夫就是研究人際互動的交通法則。Goffman認為最理想的交際情況則是既考慮到自我的面子，同時也考慮到他人的存在，即通過自我尊重與為他人考慮使得自己的面子和他人的面子得以保持，其本質上也就是精緻化的禮儀性目標。一個人願意做出或幫助他們完成多少面子功夫是其社會化的標誌（參見：Mosisaki& Gudykunst,1994）。受到Goffman理論的啟發，Brown & Levinson（1978）透過精細的跨文化語言分析提出了主要目的在於探討人們怎樣透過語言來表達對面子的顧慮及避免面子威脅的禮貌（politeness）理論。他們將面子看作是「每個人要求他人認可的公眾自我心像，是一種須情緒投入，可以丟失、維持或增加，並且在交往中需要被時時留意的東西」（見：周美玲，1994）。因此交際參與者考慮到對面子的共同需求，就需要時刻照顧彼此的面子，理性地採取某些交際策略以減少對面子的威脅。除此以外，還如Holtgraves（1992）認為面子在本質上是社會的而並非心理的建構。因為面子（和尊重）是只有他人才能給的，所以每一個人最好是維持其他人的面子。維護他人面子的行動也就是保護自己的面子，威脅他人面子的行動也就會威脅自身的面子。綜上所述，面子是一個來自人際互動的概念，一個人的面子既是他人給的，也可以通過自己的言行來加以維持（或丟掉），相反，一個人的一言一行和所作所為都會影響到他人在面子上的好看與否；給人面子，意味著對於他人價值的尊重與認可，有利於兩者間人際關係的維繫，不給別人面子往往代表拒絕和否定，它預示著人際關係的破裂，並且似乎在提示別人已經再也無需照顧自己的面子，所以，不給別人面子的最終後果常常是丟了自己的面子。所以，人們在行動中，需要同時考慮兩個人的面子，「自己的」和「他人的」，如果以「自己的面子」和「他人的面子」作為一個維度，以「要」或「不要」作為另外一個維度，我們以表2來表示人際互動中的四種情況：兩個面子都要，只要其中一個面子（細分為兩種情況）和兩個面子都不要。同時，對於他人來說的「要」便是「給」的意思。從表2中我們可以發表2：與維護自我－他人面子有關的行為舉例自己的面子他人的面子典型行為既要自己的面子，又給他人面子√√寬容，理解，體諒，尊重只給他人面子X√阿諛奉承，拍馬屁，說好話只要自己的面子√X吹牛，炫耀，責備兩個面子都不要XX打、罵人，說粗話，野蠻暴力（注釋：√表示「要」，X表示「不要」。）現，「只要自己的面子」和「兩個面子都不要」之間的界限是比較模糊，因為從某種意義上說，「只要自己的面子，而不給他人面子」就意味著沒把別人當人看，認為別人沒有面子可言，這種簡單粗暴的行為實質上也便丟了自己的面子。拿現實生活中的例子來說。當下級面對上級的時候，如果一心只想著上級的面子（他人的面子）的不能撥，自己的面子可有可無（如表2中的第2種情況），就會只知道阿諛奉承、說好話，而失去自尊；相反，拿上級對於下級的態度來說，如果上級因為自己是領導便覺得可以對待下屬為所欲為，處理問題時，就會不講究方式方法，胡亂髮脾氣（如表2中的第3種情況）；拿2006年的「精英－草根」網路論戰來說，大學生沒有必要甚至非常不應該因為自己多讀了幾年書就目中無人，瞧不起靠體力掙錢吃飯的車夫，相反，作為勞動者，也不一定因為認定讀書人就是「四體不勤，五穀不分」，從而喪失了對話的基礎，對於一種「和而不同」的公共對話來說，誰都沒有權力壟斷話語權；施者與受者間的關係也在於這一點平衡，施者不應因為金錢上的付出而成為他人生活上的總管，甚至忘了與人交往時應有的分寸和禮貌；相反，作為受者如果也不應因為他人許諾幫助，就只知索取，而丟掉自尊。正如《小窗幽記》所言：「待富貴人，不難有禮，而難有體；待貧賤人，不難有恩，而難有禮」。所以，當人際關係面對「不同」（身份、學歷或地位等等）問題時，其理想的情況，當事人在多一份自尊（維護自己的面子）的同時，對與對方多一份尊重（照顧他人的面子），進而在「不同」的基礎上塑造「和而不同」的人際關係，只有這樣，才會儘可能避免矛盾與不滿的出現，或者在出現衝突與誤解時，才會找到一條令雙方滿意的解決之道。如果一個人想在人際互動中既要保住自己的面子，又不傷害到他人的面子，他（或她）就必須學會站在對方的立場想問題，認識到對方和自己（或自己和對方）一樣擁有面子的需要，要做到「己所不欲，勿施於人」（自己不想丟面子，別人也不想丟面子，所以，要給人留有面子），「己欲立而立人，己欲達而達人」（自己想要面子，別人也想要面子，所以，要給人留有面子）。比如，當人們遇到意見衝突的情況，一方面，當事人看到雙方的意見是不同的，另一方面，當事人還需要認識到對方是和自己同樣平等的、獨立的個體，正如自己一樣，對方擁有表達自身意願和想法的權力，正如伏爾泰所言：「我可以不同意你的觀點，但是我誓死捍衛你說話的權力! 」在平等的基礎之上，才會從對方的觀點中尋找到與自己一致的部門，並針對不同的方面加以積極地溝通，進而達成共識，取得令雙方滿意的結果。就心理學層面上而言，這時個體已經將對方納入了自我的身份以內，與其構成一個「大我」，消解了「己」與「人」之間的界限，而儒家的理想就是「天人合一」，把全世界都當作自己一樣，當我自己的大我的一部分來看待，這個時候還會有不和諧嗎？如果人們在日常生活中不能做到換位思考，就會常常導致人際關係的不和諧，離婚率逐步升高便是一個這方面的例子。據統計顯示，2006年已成為很多80後的結婚年。然而隨著他們將結婚推向高潮，他們又將離婚推向高潮，在辦理離婚的80年代出生的年輕人中，最突出的問題是草率結婚，輕率離婚。而他們離婚的原因更是為老一代人很難理解：有的因為生活習慣不一樣鬧分手，有的因為和對方長輩一時相處不順利就說「拜拜」，有的因為家庭支出誰多誰少意見不一致而鬧翻的……之所以出現這種情況，西城區法院劉燕晨法官認為，「獨」是最根本的原因。有人甚至認為80後思想和性格的核心就是：以個人為中心，自私，虛榮，任性……與80後一代人不同，他們的父母（50年代生人）或者更老的一代人在婚姻中，即使感情不合也不會輕易做出離婚的決定。因為老一代更多地受到傳統家庭倫理觀念的影響，比如傳統觀念強調女性在家中的服從地位（三從四德），所以，家庭矛盾通常以妻子的妥協讓步而告終，還有，夫妻雙方會認為離婚是非常「丟面子」的一件事情，所以，做出離婚的決定必須慎之又慎。此外，也許是最為重要的一點是，老一代人對於婚姻的看法是多維的，認識到婚姻不僅有愛情就足夠，而會更多地考慮到維持家庭和諧的責任，以及離婚所可能帶來的負面結果。所以，當遇到矛盾的時候，夫妻雙方會更多地採取忍耐互諒的策略解決問題，因為考慮到「和則兩利，分則兩害」這一點，所以，當婚姻亮起紅燈時，會努力一條「雙贏」的解決方案，對於雙方的分歧採取「和而不同」的態度，這是其中積極的一面。同時，也有可能出現一方（多為女方）忍氣吞聲、消極迴避問題的情況，即出現虛假的「同而不和」的情況。對比而言，80後在處理婚姻中出現的問題時，一方面少有表現出虛假的「同而不和」，同時，也缺少「和而不同」狀況，而這則有可能是造成他們草率離婚的一個重要原因，其更深刻的內在心理機制則可能源自80後一代人過於自我中心，缺乏換位思考的性格特點。總而言之，正反兩方面的例子均顯示，當人們在現實生活中遇到人際困境時，嘗試進行「換位思考」式的認知調整有助於建立「和而不同」的人際關係，從而在維持人際關係和諧的基礎上，有效地表達自我，達成共識，實現目標。當然除此以外，比如「對事不對人」和「反求諸己」等思考也會影響到人們在多大程度上能夠做到「和而不同」，然而，筆者認為只有「換位思考」才是「和而不同」最為核心和基礎的認知心理機制。同時，人們在「換位思考」的基礎上，配合以靈活有效的溝通以及創造性地解決問題的行為策略才有可能最終實現「和而不同」的目標。5．總結與建議本文從人際互動的角度提出「和而不同」的優越性就在於它可以讓人們維持人際關係的同時，張揚自我的個性與特點，其內在認知心理機制是「換位思考」。同時，筆者也看到，本文的觀點尚有待更多實際研究結果的支持，進一步的研究可以在人格心理學的層面建立「換位思考」的心理學量表，考察是否量表得分高的個體的人際關係滿意度和自我滿意度（或心理健康）同時處於較高的水平；也可以找尋影響個體「換位思考」水平的心理學變數，比如「共情」；此外，也採用社會心理學情境研究的範式，針對「換位思考」加以實驗操作，比如向被試提供不同水平有關他人的信息，進而考察信息量對於個體決策的影響。等等參考文獻：[1] 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It was proposed that adopting the means of 「He Er Bu Tong」 can make people satisfied in the need of belonging and particularity mostly. The mechanism of 「He Er Bu Tong」 was believes as thinking on the others』 sides that was significant in behaviors related to Mianzi.Key Words: He Er Bu Tong, Interpersonal relationship, Think on others』 side, Mianzi.文檔附件:編輯： 文章來源：版權所有： 中國社會科學院社會學研究所E-mail:ios@cass.org.cn歡迎轉載，敬請註明：轉載自《中國社會學網》[http://www.sociology.cass.cn]
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