龍兮：「鄉愿」的批判

　　清末維新志士譚嗣同在《仁學》中嘆曰：「常以為兩千年來之政，秦政也，皆大盜也；兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。」[①]初讀此章，不知「鄉愿」為何意，後來翻了《古代漢語詞典》，知「鄉愿」指貌似謹願忠厚，實與惡俗同流合污的人。根據詞書注釋提示，《論語·陽貨》里有一句語焉不詳的古語：「子曰：鄉愿，德之賊也。」那麼什麼是「鄉愿」？一向溫良恭儉的孔子為何把話說得這麼激烈？對「鄉愿」又如此憎惡呢？後來孟子在《孟子·盡心下》中有一段這樣的解釋：「何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰，古之人，古之人。行何為踽踽涼涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。閹然媚於世也者，是鄉愿也。」[②]翻譯成現在的白話，孟子的解釋可以說是言簡意賅，很到位和貼切：「為什麼這麼志高言大呢？說些大話又考慮能否做到，做些事情又不考慮與自己說過的話是否一致，開口閉口只會說古人如何如何。他們的行為為什麼那麼落落寡合呢？生在這個世界上，為這個世界做事，只要過得去就行了。像閹人那樣滿臉堆笑，四處討好的人，就是鄉愿。」孟子還進一步分析「鄉愿」的惡劣影響表現在：「非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也。」[③]意思是說這種人，要指責他卻又挑不出什麼大錯來，要責罵他卻也無可責罵的，他只是同流合污，為人似乎忠信，行為好像廉潔，大家也都喜歡他，他常常自我感覺良好。但這種人與堯舜之道背道而馳，所以說「鄉愿」是道德的盜賊。

　　孔孟所謂的「鄉愿」，就是一鄉之人都稱之為好人的人， 即好好先生，偽善者，偽君子。那麼，譚嗣同為什麼會在《仁學》中說中國「兩千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。」譚嗣同作為清末的維新名流和近代中國的啟蒙思想家，怎麼會把源遠流長的國學說是偽善的「鄉愿」呢？要解讀譚嗣同的「鄉愿」觀，首先要弄清荀學是一種什麼樣的學術思想。　　荀學，即戰國末期以荀子為代表的一種哲學思想流派。關於荀子，《史記·孟子荀卿列傳》記錄了他的生平。他名況字卿，又稱孫卿，趙國人。「年五十始來遊學於齊」。「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗。於是推儒、墨、道德之行事興壞。」[④]司馬遷雖把他與孟子並傳，但他鄙儒而推墨道，可見荀子並非嫡儒。他的《勸學》是一篇膾炙人口且哲理豐富，向被歷代統治階級推崇的教育論文。他曾經傳道授業，設壇於齊國稷下，戰國末期兩位著名的思想家政治家韓非子李斯都是他的入室弟子。　　「荀子是先秦諸子中是後一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成。」[⑤]荀學的主要特色是兼綜道家，調和儒法。其基本理論是「明於天人之分」的自然觀，調和禮法的政治思想，重在「解蔽」的認識論，「化性起偽」的性惡論。　　荀子的自然觀與儒家不同，主要是繼承了「道法自然」的思想。他的《天論》不僅是一篇傑出的自然哲學著作，而且是先秦諸子中最有代表性的黃老之學。他把「天」完全解釋成自然現象，他說：「列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆是知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」[⑥]。從這個自然之天出發，他又提出「明於天人之分」的觀點。他說：「天形有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。……故明於天人之分，則可謂至人矣」[⑦]。荀子明確地把人與自然分開，同時又強調人能改變自然，作用自然的思想，荀子「明於天人之分」，把天看作是獨立於人的自然界，這是繼承了老莊的思想。但是他又強調人能積極改造天，這又吸取了儒家、法家思想，從而與早期道家有明顯的區別。他提出「大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？」[⑧]荀子「制天命」的說法一方面承認自然界有天命的必然性，另一方面卻要用人力來左右這種必然性，使它於人有利，所以荀子要「官天地而役萬物」。這在黃老道家至先秦各家思想中，都是富有生氣、充滿活力、積極進取的人生觀，其重要價值在於強調主體人對於客體環境的積極改造，強調人的創造性活動，為中國思想文化寫下了極其光輝的一頁。　　荀子的政治思想是重視禮學的，這似乎是繼承了孔子的思想傳統。但是，荀子對孔子的禮學進行了歷史的改造，他重新解釋了禮的產生與社會功能。他提出：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」[⑨]很明顯，荀子把禮解釋為調解財產關係，調解社會關係的倫理範疇和標準。他的禮論是以人性惡為思想基礎的，故而加入了一些法的的思想，不但隆禮，而且重法，非常強調法律的約束和制裁作用。「明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也。」[⑩]在他看來，制定刑罰的根本目的在「禁暴惡惡，且征其未也」。人類的天性會使人去作惡，作惡就應該受到其應有的懲罰，否則就是賞罰不明，就會導致社會的不公，引起混亂。「人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不死傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。」[11]荀子因為主性惡，倡法制而被後來的儒家學者詬病，認為他是「大醇而小疵」，但也恰恰是他隆禮重法的政治思想，才體現出荀子的獨到見解以及對儒學的創新發展。　　荀子認識論的主要特點是區別認識主體與認識客體，第一次明確了認識的對象是客體。荀子認為：人的認識開始於「緣天官」、「其天官之意物也同」[12]。所謂「意物」是指人的感覺器官接觸外界事物後而對事物產生的意象。不同的天官接觸不同的事物，「形體、色、理以目異，聲音清濁、調節奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異。」[13]但是，他認為這樣產生的認識並不一定準確，有時會受到各種「冥蔽」，因而必須做「解蔽」的工作，以照實情，而定是理，「解蔽」就要靠「征知」。那麼何謂「征知」呢？荀子說：「心有徵知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。」[14]這段話的意思是說，征知，是指人運用思維，把天官接受來的各種意象進行歸類分析，得出類似理性的認識，。所以，「征知」的基礎是「緣天官」，從而突破了「天官之意物」的認識。在征知中最重要的是心主神明功能。「心居中虛以治五官，夫是之謂天君。」[15]「心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。」[16]古人無思維的概念，故以心為思維器官，「心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞。」[17]所以荀子認為要得到一個正確的認識，必須「清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。」[18]即正確發揮感官與思維的作用。　　荀子思想中最有特色的，是他關於人性的學說。這一學說構成他的整個思想體系的基礎。與孟子「人性善」不同，荀子認為，人生來就有好利之心、嫉妒之情、耳目之欲，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，這是人的本性。「今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉」[19]。在他看來，人類這種好欲、逐利的本性與辭讓、忠信、禮義等善的價值觀從根本上說是對立的，「從人之性，順人之性，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴」[20]，如果順從人的天性，社會就會陷於混亂。所以他認為人性非但不善，而且根本就是惡的。「人之性惡；其善者偽也」[21]。換言之，人性本身是不能產生美和善的，美和善只能產生於後天之「偽」。荀子所說的「偽」，指的是人類後天的教化和努力，其核心的內容就是禮。「性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美」[22]。人之所以能成其為好人，全靠後天的努力，即人為，就是他所說的「偽」。在荀子看來人生下來是平等的，一律都是小人，只有靠後天的積蓄，然後才有聖賢君子，才有一切貧富貴賤等級的出現。聖人是人之所積，不過要看積的是什麼。積耕耨便成為農夫，積技藝便成為工匠，積販賣便成為商賈，積禮義然後才成為君子。因此荀子很注重學習，而且尤其注重環境，用他的話來說便是「蓬生麻中，不扶而直，白沙在涅，與之俱黑。」[23]荀子說人性是惡的，還舉例來歸納這種性噁心理。譬如薄的才想求厚，丑的才想求美，窄的才想求寬，貧的才想求富，賤的才想求貴，這便是自己沒有的才向外面去求。反過來，已經有錢的便不想發財，已經有地位的便不想發勢，這便是自己已經有了便不向外面去求。荀子就這樣演繹出人之所以要求善，正是因為內部沒有善，人之所以強學而求禮義，正是因為自己原來沒有禮義，所以人性是惡的。　　以上便是荀學的主要內容，也是荀子集先秦百家大成而創新儒學的傑出貢獻。但是，經荀子創新以後的儒學還是儒學嗎？很明顯，荀子思想和孔孟儒家思想是有重大區別的。第一，在天人關係上，孔孟強調「天人合一」，荀子主張「天人相分」；第二，在歷史觀上，孔孟主張「法先王」，荀子主張「法後王」；第三，在政治思想方面，孔孟主張「王道」，反對「霸道」，奉行「內聖外王」，荀子提倡兼用王道霸道，崇尚「外聖內王」；第四，在人性論問題上，孔孟主張」人性善」，荀子主張「人性惡」，「其善者偽也」。由此可見，荀子思想的基本特徵是綜全百家，出入道法，這正與「采儒墨之善，撮名法之要」的黃老之學相契合。特別在「漢武以後學術思想雖統於一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河。」[24]因此中國漢以後的主流政治思想是以荀學為圭臬的，也就是譚嗣同在《仁學》中所謂的「兩千年來之學，荀學也。」　　然而，原本懷仁救世的儒學經荀子創新之後怎麼又成了偽善的「鄉愿」呢？其實，譚嗣同所謂的「鄉愿」所指的應是荀子主張「外聖內王」的政治思想。　　本來中國儒家思想是以「內聖外王」為依歸的。簡單地說，所謂內聖，是指個人要有高超的人格修養；所謂外王，是指個人要對社會與政治盡其責任和作出貢獻。長期以來，內聖外王一直是中國儒家知識分子的自我人格要求與從事社會和政治活動的基本信念。但是，內聖外王只不過是儒家的一種政治設想或政治理想，在歷史上從來都沒有實現過。不僅歷史上的君主帝王從來不是通過內聖上台的，上台以後也不內聖，而且歷代的輔臣也罕能真正實現內聖外王。儒家的內聖外王之道真正能做到的，僅僅是一門道德修養之學。然而，道德和政治畢竟是有區別的，道德上的聖人不一定就能成為政治上的王者。因此，儒學自創派起，未有成王者，孔老夫子也只僅得「素王」之榮譽稱號。而荀子主張外聖內王，注重經世致用，他對儒學的創新，說白了就是將道德修養轉化為政治實踐。但是，其權謀卻沾染了戰國術士的習氣，他儒法並用的政治思想，簡直就是中國公元前的馬基雅弗利。特別像「持寵處位終身不厭之術」[25] ，「擅寵於萬乘之國必無後患之術」[26]，「衡聽、顯幽、重明、退奸、進良之術」[27]，「讀起來有些實在太卑鄙，太鄉愿了」[28]。然而，就是「這樣的一片妾婦之道，漢以後有不少的太平宰相靠著這種方術的實踐而博得了安富尊榮，死而配享文廟的。」[29]荀子「外聖內王」的政治思想，其晦澀和偽善之處，是他完全模糊了道德和政治的概念，從而從認識上企圖實現政治道德化。其實，道德是不能代替政治的，馬克斯·韋伯在談到政治與道德的關係時說：「我們必須明白一個事實，一切有倫理取向的行為，都可以是受兩種準則中的一個支配，這兩種準則有著本質的不同，並且勢不兩立。指導行為的準則，可以是『信念倫理』，也可以是『責任倫理』。這並不是說，信念倫理就等於不負責任，或責任倫理就等於毫無信念的機會主義。當然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的『基督行公正，讓上帝管結果』，同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能後果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立。」[30]可見道德與政治各有其不同的目的、功能、手段和界域，企圖把二者熔為一爐，只能於二者都有損害，那就是既得不到好的道德，也得不到好的政治。中國傳統社會的主流意識形態受此俗囿，其道德缺少良知而變成訛人者的說教，其政治充斥姦宄而變成馭人者的權謀。正因為荀學的虛偽和矛盾，所以郭沫若說：「文廟裡面的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是那些言術的竄雜成分誤了他吧。那些術本來是後代的官僚社會的渡世梯航，儘管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，於面子問題大有關礙。就這樣，荀子便只能做狗肉，而不能做羊頭了。」[31]中國傳統社會的主流政治因此也就成了掛羊頭賣狗肉的黑店。　　其實，外聖內王說得通俗一點，就是滿嘴吧的仁義道德，滿肚子的男盜女娼。外聖內王者披著聖人的外衣，干著強盜的勾當。聖人的道德操守，是他們惑眾的旗幟，也是他們愚眾的伎倆。強盜的狼子野心，才是他們的真實目的。所以在中國有竊鉤者誅，竊國者侯的說法。而中國的主流政治，提的就是外聖內王。即以儒家立國，以法家治國，並佐之以黃老之學。這種言行不一，表裡不一，嘴上說的與心裡想的完全不一致的行為，正是荀學思想體系的核心靈魂。荀子的再傳弟子們終於讀出了荀子的真實心理，並為荀子這種言行不一的做法，鑲嵌了一道金色的光環，那就是被美其名曰的「外聖內王」。　　然而，外聖內王是一種矛盾結構體系，偏向某一方，就會造成裂變，就會孕育另類人物。荀子的高徒李斯，就是一個非常矛盾的歷史人物。他少懷大志，認為「詬莫大於卑賤，而悲莫甚於窮困。」[32]為了擺脫窮困的處境，他煞費苦心，經過幾十年的掙扎與努力，終於成了秦朝的丞相，權傾一時，極盡榮華富貴。他曾協助秦始皇吞併六國，統一中國，立下不世之功。他的《諫逐客書》既是一篇重要的歷史文獻，也是一篇千古傳頌的優秀文學作品。所以魯迅先生說：「秦之文章，李斯一人而已。」[33]然而，就是這樣一個不凡的人物，卻落得個滿門抄斬，禍夷三族的下場。李斯之敗，不在於他追求榮華富貴，而在於他道德品質上的缺失。李斯出身於知識分子，也像大多數知識分子一樣有正直、善良、追求真理，主持正義的品性。然而，有一些正直善良的知識分子一旦進入官場，卻莫名其妙地喪失本性，成為私心極重，惡毒無比的官僚，他們的人格扭曲，心靈變異，反過來殘酷地迫害自己原來的同類。歷史上有名的「焚書坑儒」就是由李斯首先提的建議，他寫了有名的《焚書議》，秦始皇很欣賞，於是下令在全國範圍內焚書，把秦以外各諸侯國史書和私人收藏的《詩》、《書》、百家語等通通燒掉。並於公元前212年，把四百六十多名儒生全部在咸陽附近活埋。李斯最大的人生失敗是助紂為虐，喪失了起碼的做人立場，以致和姦邪之人同流合污，是中國歷史上第一個「鄉愿」之徒。所以北宋蘇軾在《荀卿論》中說：「彼李斯者，獨能奮而不顧，焚燒夫子之六經，烹滅三代之諸侯，破壞周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼見其師歷詆天下之賢人，以自是其愚，以為古先聖王皆無足法者。不知荀卿特以快一時之論，而荀卿亦不知其禍之至於此也。荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下，其高談異論有以激之也。」[34]　　荀子這種矛盾的哲學思想，最直接的後果就是導致中國知識分子的人格扭曲和道德崩潰。中國人的極品人格是外柔內剛，外圓內方，外聖內王。柔和剛，方和圓，聖和王，這些都是身處極端的東西，而荀子竟然能把它們和諧地放到一起，而且這種和諧磨合了人格深處的矛盾，奠定了中國主流社會的意識形態，其玄妙莫諱，真可謂是博大精深，並由此形成了我們中國獨具特色和封閉畸形的精神峽谷。受此文化的影響，大凡受過傳統教育的中國知識分子都有一個普遍心理，那就是「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」，這就是一個典型的荀子式的畸形心理。因為知識分子憂國憂民本是天經地義的，由憂國憂民產生的社會責任也是情理之中的，由社會責任而產生的社會良知並自覺地扶危社會是光明磊落的。但是我們卻擔心招來「杞人憂天」或者想出風頭的非議，結果一種高尚的道德情操卻變成了只能向知己透露的個人隱私。這種扭曲的人格和矛盾的心理，把中國知識分子幾乎變成了英國著名作家史蒂文森筆下的《化身博士》，他們終日徘徊在善惡之間，其內心靈魂的內疚與俗世深重的罪孽不斷衝突，令他們飽受折磨，這是中國知識分子的悲哀。二十世紀初的中國知識分子似乎嗅出了自己身上的隱疾，於是發動了以「五四」為標誌的新文化運動，結果歷史把那筆帳算到了孔子的頭上，所以新文化運動中很批了孔子。其實孔子只是一個並不得志的哲人，孔孟之道也不是毒草，孔孟之道不會損人害人，孔孟之道更不會亂邦誤國，孔孟近似宗教式的仁愛是我們古代社會不斷走向文明的思想之源。誠如法國哲學家伏爾泰所說：「孔子是真正的聖人，他自視清高，是人類的立法者，絕不會欺騙人類。沒有任何立法者比孔夫子曾對世界宣布了更有用的真理。」[35]因此，批孔而不批荀是「五四」以來思想啟蒙的重大失誤，二十世紀初的新文化運動並沒有掃清中國知識分子的精神障礙，所以二十世紀的改革和革命我們仍然沒有超越傳統。　　荀子矛盾的哲學思想，對中國社會傷害最深的，就是導致社會精英的嚴重失真。外聖內王的政治思想，外柔內剛的做人原則和外圓內方的處世立場只能培養陋儒和市儈，而不可能為時代和社會造就真正的精英。那麼，究竟什麼是精英呢？　　精英一詞最早出現在17世紀的法國，意指「精選出來的少數」或「優秀人物」，即在一項或多項領域裡的優秀人才或領導人才，如科學家、政治家、學問家、軍事家等。廣義的精英則是指那些有理想、有激情、有耐心、想干大事的人，那些有知識、有責任心、能被委以重任的人，那些具有科學批判精神、能理性思考問題的人，那些知書達理、有惻隱之心、辭讓之心、廉恥之心和是非之心的人，一句話精英就是那些可以被稱為社會楷模的人。早期的精英主義發源於義大利，莫斯卡、帕累托、米歇爾斯、奧爾特加、勒龐等人在批判大眾民主的基礎上發展了早期的精英主義理論，韋伯、熊彼特等人則從民主政治出發，論證了精英民主的政治合理性。當代的精英主義者，如伯納姆、米爾斯等人則從經濟和制度的角度論證了精英主義。儘管人們可以從柏拉圖、馬基雅弗利等人的著作中找到精英主義的蛛絲馬跡，但是，一般觀點認為系統而有影響的精英主義形成於19世紀末20世紀初，在20世紀70年代達到其發展的頂峰。　　精英理論認為，社會的統治者是社會的少數，但他們在智力、性格、能力、財產等方面超過大多數被統治者，對社會的發展有重要影響和作用。其中極少數的政治精英代表一定的利益集團，掌握著重大決策權，他們的政治態度、話語言行，對政治發展方向和前景產生重要影響，決定著政治的性質。精英理論同時認為精英是一種文化的概念，精英雖與身份地位有關，但又不僅僅只看身份地位。主要是看他們說了些什麼，做了些什麼。世上精英多種多樣，但真正的精英都有一個共同的追求，那就是天下興亡，匹夫有責。也就是說精英最重要的是要有良知、道德和對民眾的人文關懷及社會責任，放棄了這些那就是偽精英。馬克思在1835年中學畢業論文《青年在選擇職業時的考慮》中寫道：「在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。」[36]「如果一個人只為自己勞動，他也許能夠成為著名學者、大哲學家、卓越詩人，然而他永遠不能成為完美無疵的偉大人物。」[37]「歷史承認那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物，經驗讚美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人。」[38]魯迅先生說：「我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拚命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人……這就是中國的脊樑。」[39]　　因此，精英不是自封的，也不是欽定的，更不是社會地位與權勢擁立的。精英是站在高處的人，他們很優秀，他們的貢獻卓越，讓人尊敬，因為他們外在的身份與內在的品質是相對應的。但是，中國傳統文化造就的精英卻相反，他們內在的品質與外在的身份相背離，這種荀子「鄉愿」式的精英，不是為民請命的真正勇士，而是假模假樣的文化走穴者，或曰資本的師爺，金錢的文化槍手，西洋裙下的跪拜者。這樣的人士他們失掉了起碼的知識分子尊嚴，熱情地抱住資本、權術的大腿，歡快地撒嬌，惟資本和權力的馬首是瞻。而真正的精英反會遭到主流社會的排斥，這種精英對正義和良知的背棄，是社會正氣不伸，邪氣蔓延，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴的思想之源。因為士大夫的無恥，才是一個國家和民族的最大恥辱。　　然而，每一個民族都有自己的精英，都有自己值得驕傲的人物，而我們這個民族最不能容忍的缺點就是只把做官作為精英的標準。因此，改革開放之初我們進行了真理標準的討論，現在要實現民族復興，把傳統中國推上現代化的道路，在復興之前我們有必要進行一次精英標準的討論，因為沒有精英的時代是黑暗的時代，排斥精英的社會是群氓的社會，不能培養和造就精英的制度是自殺的制度。還有就是無論中國的民族復興還是中國的現代化，都離不開中國真正精英的參與。那麼，要培養和造就新型的中國精英，我們要打倒的不是孔家店，而是那個像鬼影一樣附在我們靈魂深處的荀系「鄉愿」哲學。來源:共識網| 責任編輯：黃南
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