發見形而上學的美（一）

06-03

知我者謂我心憂，不知我者謂我何求

—《詩經·黍離》

導論

從十九世紀西方哲學傳入我國以來，就被當做是一種客觀的知識而廣泛的加以接受，自此思想的浪潮一發不可逆轉，我們幾乎完全是在西方哲學特有的那種概念體系的操作下進行哲學的思辨。思變的熱情是如此的高漲而勢不可擋，從一個原教旨主義的中國文化的深淵又一頭扎入了本質主義的西方文化的泥潭。人們很容易忘記，求知猶如進食一般，囫圇吞棗式的吃法總難免消化不良。

在許多人的眼中，我們五千年的文明除了封建糟粕之外並沒有產生什麼有用的東西，更加缺乏西方那種體系化的思辨哲學，中國文化彷彿真如是一個「醬缸」，將我們一個個熏染的異常迂腐且酸臭衝天。我們只有按照西方人的思維模式進行大刀闊斧的精神世界的改造，才能讓我們擺脫蒙昧和落後的局面。這種信念業已成為這個時代思想的主流，讓一代又一代的國人朝著西化的歷程勇往直前。尤其是三十多年來的改革開放所帶來的表面的經濟繁榮，更讓人覺得西方的模式是一條通往理想主義的康庄大道，只要我們採用這種模式中華民族的復興便指日可待。在這個思想變革的巨大時代讓我們捫心自問，我們究竟對自己的文化了解多少，對西方文化又了解多少呢，失去這種文化層面的全面了解，思想的變革恐怕只能是一場衝動的冒險。

西方世界目前的技術先進是一個不爭的事實，許多人都認為這取決於他們有優良的思辨哲學體系，這也確實和他們曾有的哲學體系是分不開的。與中國哲學相比，西方哲學的優異性也是顯而易見的，它高度的概括性和抽象性對人類思維確實是一個極好的訓練，可以讓我們的推理明晰而有條理，簡潔而又極具說服力，讓我們對事物本質的把握更加透徹而富有洞察力，一個不懂西方哲學的人也是很難真正把握人類文明史的脈絡的。然而就如斯賓格勒所言，所有的人類文明都會經歷一個成長和衰退的階段，被許多人奉為圭臬的西方哲學也仍然沒有逃脫此種厄運，它自身同樣不可避免地陷入深重的危機，而且這究竟是何種危機及其原因卻至今也沒有答案。

西方哲學起始於公元前六世紀的古希臘，人類文明也正是從這一時期從懵懂之中露出了理性的曙光。那是一個嬌艷的思想之花在東西方競相綻放的時代，只不過那些希臘天才們的光芒格外的耀眼。他們的想像力和構造力即使在今天也仍然值得我們熱烈的去讚歎，他們所創造出的種種神奇而獨具生命力的理論，即便是身處在這個所謂的科學昌明時代的人們也不得不深受其影響。儘管今天他們的權威已被進化哲學所日益沖淡，但今天的人類和未來的人類卻必須記得，正是從他們開始，人類在日益艱難的證明著心靈的思辨是足以和整個物質世界的變換而加以抗衡的力量。

在我們討論西方哲學的時候碰到的一個首要問題便是到底什麼是哲學，然而這個基礎性的哲學問題即便在西方哲學家當中也沒有一致的答案。現實的世界中不僅自然在演變，哲學的涵義也似乎在演變，而且這種演變說來是頗有一些戲劇性因素的。柏拉圖在《理想國》中曾經設想有一種學術能夠統領人類所有的學問，這一願望被他的弟子亞里士多德得以實現，有了基於形而上學的哲學，意在消除知識間的隔閡，讓知識在統一的認知內驅力作用下穩步向前。然而近世以來的學術發展卻是愈趨的專門化和形式化，讓人有隔行如隔山之感。這種現象不僅使得哲學本來的願望落空而且迅速地波及到哲學自身，使得哲學家們的哲學觀都難以統一，更遑論它該建立在何種基礎之上，並緣此而形成了不同的流派且發展為互不相容的體系，人重又陷入為學的困境。我不敢說這種狀況究竟是好是壞，因為按照辯證法來講這似乎該是人類文明發展的必然趨勢。

在古希臘哲學被稱為是「愛智之學」，它曾經涵蓋了我們今天所說的科學的所有領域，它的外延要比現在我們所理解的廣泛得多，科學可以說是它的必有成分，哲學所要處理的關鍵問題是如何處理科學與形而上學、物理與倫理之間的關係，並使它們之間能夠協調一致。那時的哲學我們應該關注也值得我們關注的是科學和形而上學之間具有一種互相依存的關係，它們都無法脫離對方而獨立存在。相對而言，形而上學是科學的完成時，科學則是形而上學的未完成時。亞里士多德儘管將他的形而上學稱作是「第一哲學」，而將物理學等其它理論科學稱作是「第二哲學」，但唯有這些要素的共同存在才能構成完整之哲學。

西方哲學史的教科書告訴我們的第一件事便是哲學是起始於泰勒斯的，然而按照現代學科分類的角度來講他應該是一位科學家而非現代意義上的哲學家，古希臘的那些哲學家們也大多都可稱作是科學家而非哲學家，沒有人會為此而感到不快的。哲學領域中所瀰漫的這種普遍的科學氣息一直貫穿到近代為止，伊曼努爾·康德就曾經著有《自然通史與天體理論》，他在大學中也曾經講授過數學、物理、地理等課程。即便是科學史上最為偉大的天才艾薩克·牛頓，也把他自己的那部巨著取名為《自然哲學的數學原理》，在他的內心仍然認為自己所探討的依舊是本質的哲學問題，否則他也是不會這麼做的。

從古代到近代的西方哲學史當中，哲學家們的研究領域幾乎是無所不包的，從這一方面客觀來看，在傳統的西方哲學史當中事實上只有哲學家而沒有哲學，只存在哲學的目標而沒有今天的形式化的哲學，因為對哲學家而言哲學實際上就是博學，所以它才是「愛智之學」，所以以往的哲學家們才沒有像我們現在這樣苦究哲學到底是什麼，康德才說「哲學是不可教的」。這就象我們今天說一個學識淵博的智者是一個博學之士，但我們絕不會去問博學究竟是怎樣一門學科。我們可以說哲學對古代哲學家而言就是人類知識體系的一種概括性說法，所以康德說自稱是哲學家的人是非常大言不慚的。而在我們傳統的中國文化當中，「哲」這一字本身就是指廣博的意思。我們可以說，無論是東西方文化，對哲學的理解並無差別，也因此在我們的傳統文化中並無哲學一說。

而現代哲學則由於它與科學的分離而顯得與以往不同了，它自覺地化作與其它學科判然有別且具獨立形式的一門單獨學科，但同時也是再也無人能講得明白的一門學科，就像康德說的那樣它也只是一個學派概念。如若你試圖把它講得明白，你自己不明白反倒好一些。明白之後你要麼覺得自己說的不過是一些廢話，要麼感到無話可說，難怪有人說哲學家是在用常人都不懂的語言來講述常人都明白的道理。儘管現代哲學家們說哲學是關於世界觀和人生觀的學問，但看看他們自己的哲學又對這個現實世界究竟講了多少呢，除了瑣碎的語言分析之外又帶給我們些什麼教益呢。

現代哲學與科學的分離是由黑格爾所引發的，他想像柏拉圖那樣使得一切學術都臣服於他自己的哲學體系，可惜科學家們對他那公然藐視常識的學說並不以為然，他的偏狹促使他對自然科學加以大肆的攻擊，對科學的成果與思維方式一併加以非難，科學不再是哲學的基礎而變作它所要批判的對象。科學家們自然不會善罷甘休，奮力反擊，終於引發了哲學與科學之間諸多無謂的爭端，讓哲學從此與科學分道揚鑣，成了學術界的一門單獨學科。而後期黑格爾派又促成了理論與實際在事實上的嚴重脫節，發生了實用主義的傾向，最後到了馬克思的手中，哲學變成了改變現實的手段。

這一系列的變化不僅使得科學家們開始拒斥哲學，竭力掃除形而上學對科學的影響，並妄圖將科學凌駕於形而上學之上，而毫不顧忌哲學與科學的深厚淵源。同時這也使得形而上學再也無以為繼，最後連哲學家們自己也對形而上學失去了信心，認為形而上學無法解決終極的實在問題，這應該是科學的專屬領地。哲學從此不再以形而上的研究為己任，僅成了認識論的主張，形而上學成了哲學中一切壞東西的淵源，任何錯誤都可以歸結為它的使然。所以自黑格爾之後，哲學發生了普遍的認識論轉向，哲學家們很少再去關心自然的規律，而是在認識論的一些枝節問題上糾纏不清。但沒有了科學，失去了形而上學之後的哲學又是什麼呢。

按照現代西方哲學家們的認識，哲學可分為認識論和形而上學，但這種區分在古典的西方哲學中是從來都沒有的。形而上學是因亞里士多德的那些被他自己稱作是「第一哲學」的論文而得名的，但在亞里士多德的這些論文中我們所看到的幾乎都是清一色的現在被稱作是認識論的探討，亞里士多德將這些東西稱作為「第一哲學」，只是因為普遍的認識論問題具有超學科的意義，是各門學科所應奉行的方法總論。他的全部哲學就是要將物理與倫理通過形而上學連貫為一體，建立一種基於自然規律的人的生存之道。但現代哲學卻硬要將這種真正的形而上學稱作是認識論，而將依照形而上學方法所取得的結果稱作是形而上學。儘管他們將哲學分為認識論和形而上學，卻使形而上學如同現代哲學一樣，再要想去明白的講述它時才會發現有多麼的困難。雖然他們又將形而上學劃分為本體論和宇宙論等，但亞里士多德曾明白的說過形而上學是和物理學不同的，這也是現代哲學家們普遍認可的，這樣一來形而上學和物理學又有多大區別。

認識論在古典的西方哲學中也從未以專題的形式出現過，它總是與科學和形而上學交織在一起形成一個環環相扣的體系。對那些古典哲學家們來說，認識論是他們建立科學並聯結形而上學的紐帶，而科學和形而上學則是驗證認識論的工具，所以他們也就不曾對它進行獨立的研究。近代西方哲學家們為了反對經院哲學的形而上學，才將認識論問題與形而上學分離開來加以系統性的研究，它才被提高到前所未有的突出位置。但同時也使它與科學和形而上學的聯繫漸持鬆懈下來，讓它的有效性即真理問題成了一個爭訟不休的問題。

一般來說，認識論總是為科學和形而上學所服務的，它從來都不會以發見認知的理路為其自身的滿足和完結，而是以最後的形而上學構建為其完善的標誌，可以說有什麼樣的認識論便會有什麼樣的科學和形而上學。我們稍加註意便可發現，古典西方哲學家們的科學和形而上學總是與他們的認識論有著某種一致性的，它們之間的連接還是比較緊密的。而自近代哲學開始，認識論和形而上學發生分離之後的狀況就很有趣了，許多哲學家的認識論和他們的形而上學有時根本就對不上號，甚至互相抵觸。尤其是在洛克的哲學中，認識論可以和形而上學毫不相干，這已成為自近代以來西方哲學的一大特色。但也正是認識論與形而上學的分離，使科學進入了一個全新的發展階段，也讓我們對它難以進行評判。

認識論大體可分為經驗主義和理性主義兩大派別，這兩種認識論之間的論爭貫穿了整個的西方哲學史。經驗主義相信人體感官的知覺作用，要求將一切原則和證明都建立在感官可以經驗到的事實基礎之上。理性主義則堅信只要憑藉人的抽象和推理能力便能了解世界的本性，而無須去藉助經驗事實的說明，何況我們的經驗總是被變化無常的表象所欺騙。它們之間的區別可以認為並不是邏輯本身的，邏輯是它們雙方都共同認可且都遵從信守的普遍原則，它們之間的真正區別是兩種邏輯方法—歸納與演繹具體應用時的不同和邏輯起始點的不同。

經驗主義是從感官知覺到的客觀事實中去抽取或歸納出事物發展、運動的普遍規律，然後再去考察所歸納出來的規律能否說明它所依據的全部同類客觀事實，對於新的事實是否具有完全的開放性，以此來驗證歸納的有效性。而驗證歸納有效性的工具就是演繹法，所以亞里士多德才將三段論分為辯證的和證明的。換言之，對真正的經驗主義來說，歸納或抽象才是知識的來源，演繹僅是證明歸納有效性的一種手段，經驗就是要將歸納與演繹形成一個嚴密的邏輯連環，從而將人的感性認識進行理性的推演，使之升華為知識，將「意見」變為真理。

與經驗主義相比，理性主義似乎更注重強調推理的有效性，所以對演繹法情有獨鍾。因為自亞里士多德之後，哲學家們就普遍的認為演繹推理是先天必然的，而歸納推理卻帶有一種主觀的蓋然性，我們的理性能力卻很難為這種蓋然性提供必要的說明。而且更為重要的是，理性主義認為在推理的過程中，兩種不同的邏輯方法可以分別不同的單獨加以使用。儘管理性主義者們也大都承認歸納法，但在具體推理過程中總是竭力避免使用，以免讓歸納的蓋然性破壞邏輯的完美性，從而不惜破壞邏輯的完整。對理性主義來說，演繹法就是我們大部分知識的來源，歸納法僅是一種必要的補充。

現在我們再來看它們邏輯起始點的不同。經驗主義就它所強調的感官經驗來說，它的邏輯起始點只能是感官所知覺到的經驗事實，所以對客觀存在的觀察是它形成的前提條件，這樣它的邏輯起始點就註定既有客觀的一面又有主觀的一面，從而使主觀的認識形成對客觀的必然反映。理性主義由於片面強調邏輯的必然性而相信演繹的絕對有效性，所以大多的時候是將它的邏輯起始點建立在一種主觀預設之上。因為要進行演繹推理必先有一個大前提，演繹推理才能得以順利進行，既然它不相信具有客觀性的經驗，也就只能不得已的建立在主觀預設之上了。這種主觀預設雖然說有時也是來源於對客觀存在的歸納或抽象，但它的有效性卻和客觀存在之間並沒有多少必然的聯繫，僅與能否讓它的演繹推理順利進行下去有關，因為一個演繹推理大前提的有效性從來都不是這一演繹推理本身所能證明的。同時又由於理性主義對歸納法的片面認識和邏輯連環的變相否定，也就無法對它所預設的這個大前提予以有力的證明，讓它的這種預設失去可考察性。

理性主義的重大缺陷就在於它對人的認知能力做出了不恰當的估計，單憑形而上的凌空蹈虛便能認識世界的本性和由起，形成了事實上的獨斷論，這也是對純粹理性作出批判的真正原因。然而他盡可以對獨斷的理性作出深刻的批判，卻無法阻止理性成為自他之後哲學乃至整個時代的主旋律。我們的理性能力僅能就客觀存在的運動規律作出符合客觀的推斷，但對客觀實在本身的結構卻無能為力。對此我們只能憑藉感官的知覺能力去對它進行觀察，但這也僅是在某種特許的範圍之內才能夠做到，關於實在的最終結構我們卻無法知道，就像康德所說的那樣「物自體」最終是不可知的。這個結果雖然有時會令我們沮喪，但對我們來說，能知道這個世界的運動規律就已足夠。

如果認識論有經驗主義與理性主義之分，那麼相對應的我們通常所理解的以結果論的形而上學也便可分為兩種：一種是經驗主義的形而上學，一種是理性主義的形而上學，這兩種形而上學之間的區別是它們在構建次序方面的不同。經驗主義的形而上學在它的最初是要先建立切實可靠的科學，然後再用科學定律的擴充去完成最後的形而上學架構，科學和形而上學之間具有嚴格的邏輯遞進關係。理性主義形而上學則奉行的是先進行一些主觀預設，再去憑此演繹出自認為科學的知識，然後完成整個的形而上學構建。我們可以這樣來表述它，它事實上是先搭建一個小的形而上學平台，再憑其去演繹出一套所謂的科學的知識，然後再匯總成一個大的形而上學架構。前者以亞里士多德為其代表，後者則以柏拉圖為其代表，哲學史當中的形而上學無非就是這兩種形而上學的交替上演。

對理性主義的形而上學來說，由於它已經人為的設定了一種存在，只會使它的這種設定受到普遍理性的質疑，使得從其中衍生出來的科學和憑此而建立的形而上學時時處於蓋然的關係之中，成為難以論說的主題。雖然說它竭力不使用歸納或抽象以避免蓋然卻忘記了它自己設定的蓋然，最終不得不落入蓋然的桎梏當中，這也是一切理性主義形而上學的最終歸宿。理性主義形而上學的最終結果都只能是形式，除此之外別無其它，它之所以稱為形而上學不過是在說形式才是至高無上的。在此我想聲明一點，我個人並不反對主觀預設，沒有主觀預設形而上學是不可能的，而是要反對那些不切實際和不詳加考察的主觀預設。因為對真正的形而上學來講，缺乏想像力是一種病，想像力著魔也同樣是一種病。

對經驗主義的形而上學來講，由於它力圖建立在可靠的經驗科學之上，所以實在的本體就是它的必然出發點，因此亞里士多德的形而上學也才是圍繞本體而展開的。在經驗主義形而上學中也同樣存在預設，預設是形而上學的必要手段，因為這樣可以有效地拓展思維的領域。但這種預設並不同於理性主義的預設，經驗主義是將所有的從客觀存在中歸納或抽象得到的東西全部都當作是主觀預設對待，只有在這些主觀預設與經驗事實相符，並對新的事實具有完全的開放性時才接受此種預設。由於它對歸納法的巧妙使用，能使研究本體不同質的不同學科融為一爐，它之所以稱為形而上學的意義就是要跨越一切學科之間形式的界限，使得學科之間具有一種全面的互動關係，將人類的知識化作一個不斷做著擴展運動的開放體系，體現人對自身物性的超越。

對真正經驗主義的形而上學來說，知識的完美融合才是它的本意，人類文明也向來是在這種不斷的融合之中才會煥發出它的璀璨光芒的，所以亞里士多德才將他的形而上學稱作為「第一哲學」。然而在哲學中這兩種形而上學卻從來都不曾區別開來，哲學家們更多的是不自覺地追求理性主義的形而上學，將哲學的輝煌打算化為泡影，知識的完成僅變成了一種對存在片段的截取。它僅能反映存在的某一截面，而且這種反映是否客觀尚無定論，然而它卻宣稱這就是存在的整體。理性主義的形而上學是我們歷來所反對的形而上學，但它絕不是真正的形而上學，那些對所有的形而上學都滿懷戒心的批判家們最終的結果是不得不落入理性主義形而上學的怪圈，以一種「理性」的主觀預設去反對另一種「理性」的主觀預設，就像海德格爾所言，「形而上學的反命題依舊是形而上學」。

現代西方哲學家們普遍的認為西方世界的危機是近代西方哲學所致，是緣於近代西方哲學所延續的形而上學傳統和主客體的分裂而窮盡了它的可能性才導致了西方哲學的危機，並進而造成現實的西方文明的危機。而現代西方哲學由於擺脫了形而上學的傳統並創造性地發展了理性主義，可說是「超越的」或者說是「揚棄」了的哲學，是具有歷史超越性的哲學，我們所處的這個時代，更是一個具有歷史進步性的時代。但在我看來，他們根本不懂什麼是形而上學，他們的那些說法也不過是他們的一種自我粉飾罷了。

近代西方哲學在形而上學方面卻有不足，但作為方法總論的形而上學只應存在如何繼承和發展的問題，而不應存在從根本上去否定的問題。在近代西方哲學中無論是何種形而上學都自有其穩定的架構，都未失其根本，指導現實生活的功能更從來都不曾失去。這也是結果論的形而上學雖然嚴格來說不應該稱作是形而上學，而我們卻不改變它稱謂的一個原因。主客體的分離也確實不假，但它的分離是那種具有互動關係的分離，它的實質是要釐清主客體之間的差別，因為主客體之間的這種差別才是認識產生的前提。是現代西方哲學竭力無原則的消除這種差別，並自作聰明地將主客體之間的關係變成了不可調和的對立，才使得形而上學失去了存在的合理性，將哲學變成了一個支離破碎的概念體系，沒有在宇宙中給人自己留出合適的地位，才導致了真正西方哲學的危機，最後演變成了現實世界的危機。

在人類文明史中，任何一種文明我們都無法找到它的線性軌跡，它的發展演變總是充滿了斷裂和崎嶇，如果說這就是進化，但我們卻不知道進到了那裡。文明史在以它特有的方式昭示著人性的脆弱，思想的乏力。心物二元論在現代西方哲學以前一直是被小心翼翼地竭力呵護的一個傳統，到了現代西方哲學手中卻變成了一個被詬病的東西。現代西方哲學家們大多認為心與物的區別是人的有限性使然，是可以消除也必然可以消除的東西，從來不曾有人想過作出這種區分具有什麼樣的意義，取消這種區分又會最終導致怎樣的結果，似乎只要有取消這種區分的舉動也就夠了，其它的根本沒有必要考慮。現代西方哲學便是在這種盲動之中所開啟的一個新的哲學時代。

要說現代西方哲學中最大的氣質改變恐怕莫過於哲學與科學的分離所帶來的影響了。直到近代為止，自然科學所探討的問題無不是與傳統的形而上學有關的，無論是何種形而上學都讓科學受益匪淺，形而上學因此才被賦予「科學的女王」的美譽。英國經驗主義哲學家將認識論問題從形而上學中獨立出來以後，宗教預設的那種宇宙觀再也無法形成對自由思想的羈絆，經驗主義的認識論為科學注入了一種全新的活力，科學進入了一個最具創造性發展的時期，並被逐步打造成一個絢麗華彩的博大體系。哲學那時的任務是如何用作為方法論的形而上學將自然形而上學和道德形而上學融匯成一個匹配的體系，充分體現方法論形而上學的組織化功能。

然而自從黑格爾引發了哲學與科學的爭端之後，那種失控的局面便一發不可收拾。自然科學對哲學家來說成了一種愛恨交加的極其曖昧的東西，一方面他們不得不接受哲學應當以理論科學為其范型，另一方面卻又想千方百計地對科學予以攻擊。在對科學的攻擊方面，哲學家們無一例外的失敗了，而且敗得異常慘烈和徹底，到最後連形而上學的正當要求都拱手相讓。科學家們對他們的成功反擊更是感到沾沾自喜，反擊的成功讓他們忘乎所以，認為哲學或者說形而上學實在是一種有害的「夢幻」，是一種百無一用的東西，除了能讓人變得愚蠢之外還能有什麼實際意義，現實也證明它是怎樣的不堪一擊，從此他們再也不理會這種「夢幻」。科學在這場爭端中獲得的唯一好處，就是它可以將自身的榮耀安放在對形而上學的蔑視之上，變成雲端的獨舞，再也不需要任何的根基。

現在許多人都認為這些是學科分際的必然結果，是學術發展過程中的必然現象，對此我們應該說些什麼呢。一切人類的知識向來都不是像物一般自現的東西，它的真確性只有在一個完整的形而上學架構中才能得以顯現出來，形而上學的地位是任何一門學科都無法撼動的。科學從其自身來講，它所採用的方法論完全是哲學中認識論的產物，是認識論在具體學科中的具體應用，最終的實在問題也不過是古來形而上學的一個方面，我不知道科學有什麼理由以這種極不高明的方式掉轉頭來吞噬它的母體，來確立它知識上的霸權，它又是否具有這種資格。我倒是很想知道，學術的目的難道就是要將人變得歇斯底里，將某種片面的形式弄得高不可攀。

在現代科學的鼓舞之下，人們誤以為認識的固定便是知識的完成，竭力擺脫形而上學的全面影響，將知識變成了一個個獨立而封閉且狹窄而片面的互不相容的體系，知識的這種獨立性或者說形式化業已成為現代學術自覺的追求與努力。學科的分際自古就有並非現代人的首創，只不過現代人將它演繹的更為精研和細密，學術的這種日趨增強的形式化趨勢是今天任何一個飽含求知慾的人都應該注意的一個奇特現象。在那些先賢的心中，學科的分際這種形式化的表象是他們必然要加以克服的東西，他們認為人類的知識當中必然貫穿有一種共同的東西，學術的目標就是將這種東西抽取出來，使知識形成一個完整的有機整體，所以才有了形而上學，才有了基於形而上學的哲學這麼一說。知識的獲得並不限於發現事物發展運動的變化規律，如何以符合事物發展運動的變化規律去行動才是它的最終意義。

現代科學在充分展示了它的強勁的實用功能之後，被急功近利的人類奉作是最高的典範，從此形而上學在人類生活中的地位更是一落千丈，沉至了谷底。無論從何種角度來講，科學也只是知識的一個支流，形而上學卻是這個支流的源泉，如果只知道植其流而不培其源，最後的結果只能是以源與流的一同枯竭而告亡。然而這種在人類文明史上從未出現過的境況卻被現代西方哲學與科學一道離奇般地實現了，現在我們就來看看它們是如何實現的。

說到現代西方哲學和科學有這麼幾個名字是我們不得不提的：黑格爾、弗雷格、達爾文和愛因斯坦。沒有了他們現代西方哲學和科學目前的這種狀況恐怕是不會出現的，他們也是個人能對文明走向能起多大作用這個問題的最好答案。相對而言，古典哲學總體上可以說是柏拉圖式的，它總是充滿激情而富有活力的，而現代哲學基本可說是黑格爾式的，呆板而沉悶，它完全是依靠一套概念體系的操作而完成的，理性的味道異乎尋常地濃烈。人們也妄圖依靠概念體系的操作去推動社會的發展，這也是現代西方哲學所開創的一種全新特色。

儘管大多數學者都將黑格爾的去世看做是現代西方哲學的開始，但我個人認為現代西方哲學應該從黑格爾說起。因為是他首先徹底地顛覆了西方哲學的諸多傳統，使得自他之後的整個哲學氣質發生了質的轉變。現代西方哲學無論在認識論上還是形而上學方面基本沿襲的都是黑格爾同一性哲學的理性主義道路，他的哲學意味著一個時代的終結，又一個時代的開啟。現代西方哲學中儘管有理性主義與非理性主義之分，但其內在核心理路其實都是那種強調主觀預設的極端理性主義，它們之間的爭端不過是不同的主觀預設之間的較量。

黑格爾是歷代哲學家當中最難界說的一個人，我不知道究竟是不承認他的偉大愚蠢還是承認他的偉大愚蠢，或者兩者都是一種愚蠢，他對現代西方哲學的影響總之是無與倫比的。絕對性與普遍性的追求曾是西方哲學中一貫的主題，它向來也是哲學思辨的動力，它撐起了整個形而上學的大廈，並使得由之而產生的驕傲與自信得以千年的延續。但自黑格爾出現之後，形勢發生了逆轉，相對性成為時代的主流，西方哲學也由此而走向了截然不同的方向，並演變成今天這種混亂不堪的格局。更極具諷刺意味的是，黑格爾儘管是一個相對主義者，但他自己形而上學的最後結果卻叫做「絕對精神」。

黑格爾歷來被認作是由康德起始的德國哲學造山運動的頂峰，但實在來講他的哲學與康德哲學完全兩樣，他們之間的差別猶如柏拉圖與亞里士多德之間的差別。康德是一個經驗主義者，黑格爾則是一個理性主義者，而且他的理性不同於以往任何時期的哲學理性，把他稱作是現代西方哲學中的非理性主義的鼻祖更為恰當。如果說沿著康德哲學的道路走下去的話我們還可能避免錯誤，那麼沿著黑格爾的哲學道路走下去的話就必然要導致錯誤。

經驗主義與理性主義是一種方法論的區別，如果說理性指的就是人的抽象和推理能力的話，真正的經驗主義並不排斥理性，但理性主義卻是必定要反對經驗的，這也是這兩派哲學之間的一大區別，也是康德作為經驗主義者卻對「先驗方法論」推崇備至的原因。康德在他的《純粹理性批判》中雖然對當時盛行的英國經驗主義哲學有所批判，但這並不是說他要否定經驗主義，而是因為英國的經驗主義並非是真正徹底的經驗主義。英國的經驗主義哲學僅在認識論當中有著部分的經驗主義主張，但它的核心卻依然有著理性主義的痕迹，因此康德才對它有所批判。康德的批判哲學是要試圖建立一種徹底經驗主義的哲學體系，將形而上學穩妥地安放在科學的基礎之上。

黑格爾的最大成就可說是他的辯證法，歷來研究它的不乏其人，但能真正將清楚辯證法究竟是什麼的卻從來沒有。而現代哲學中所說的辯證法更像是一個無底的筐子，似乎什麼都可以裝進去，但拿起來之後卻發現除了那個空筐之外什麼都沒有剩下。事實上黑格爾的辯證法就像馬克思所認識的那樣，它是一種和傳統形而上學不同的世界觀，是一種和傳統形而上學不同的新式形而上學（赫拉克利特除外）。雖說馬克思的辯證法和黑格爾有所不同，鑒於馬克思辯證法和黑格爾辯證法的淵源，我們還是把它們一併講解的為好。傳統的形而上學強調宇宙的和諧統一，辯證法則強調萬物的矛盾對立；科學告訴我們的是事物的運動是由於力，辯證哲學告訴我們的是事物的運動是由矛盾所引起。更為奇妙的是世間的一切事物都做著一種螺旋式的上升運動，只是奇怪作為物的人卻永遠體會不到這種感覺。質量互變規律和否定之否定規律則是由這種形而上學所推導出來的認識論，對立統一規律才是辯證法點的核心，而且這個世界只要還在運動，就只有矛盾對立而永無統一。結果論的形而上學不是應用認識論去建立，反倒是要用形而上學去推導出認識論，這是一件前所未有之奇事。

按照黑格爾的說法，辯證法是由正題、反題和合題三部分組成，它所要處理的是這三者之間的關係。這三者之間的關係說來也並沒有什麼玄妙和深奧，抽象的來說正題和反題是相對的，而合題則是絕對的，辯證法所要處理的無非就是相對與絕對的關係，更確切地說應該是部分與整體之間的關係。從黑格爾自己所強調的整體的實在性優於部分的實在性來看，他的辯證法完全是一種唯實論的殘餘，他對傳統形而上學的改造方面並沒有像馬克思所認為的那樣巨大。我們可以自然的說，辯證法不過是唯實論的一個變種，沒有任何跡象表明它已擺脫了傳統形而上學的痕迹，而且公正地說它實際上還不如唯實論。

辯證法的實質是想要揭示事物發展運動的變化規律，那麼我們就該問事物的運動形式究竟是多樣的還是單一的，事物在運動方向上究竟是自由的還是被嚴格決定了的，辯證法的答案顯然是後者。這種規律一旦被接受，那麼人類歷史勢必要完全變成一種機械的而充滿客觀必然性的運動，生命的真正價值也最終只能成為可有可無的東西，一切至高無上的倫理只能落至從屬的地位直至被人所唾棄，這也是一切辯證機械論哲學的最終結局。馬克思將這種特色完整的繼承下來，有了他的辯證唯物主義，讓哲學變成了事實上的經濟學。自此對生命價值的漠視成為辯證哲學懸而未決的難題，生命的價值猶如「雞肋」一般，讓人感到食之無味，棄之可惜。

要理解辯證法就必須首先認識相對主義，辯證法首先就是相對主義的產物，沒有相對主義就沒有辯證法。具體而言，相對主義是按照事物是否具有某種屬性而劃分事物類別，從而將一事物與它物區別開來，並通過它物來說明此物的一種方法。但從存在論的角度來講，這樣區別出來的任一事物並不比它物具有實際上的優越性，因為此一事物的性質是須由它物來說明的，它們之間是互相依存的關係。相對主義僅能說明事物之間存在著差別和這種差別所在，但也正是因為它能說明事物之間存在著差別，所以它是我們在劃分事物類別時應所持的一種宗旨。相對主義所要重點說明的是存在的部分而非存在的整體，它所要反映的是存在的整體之中各部分之間的相互關係，同時也唯有各部分的共同存在才能構成存在的整體。

從邏輯上來說，相對是從絕對中產生的，它是對絕對的分離，但決非是對絕對的否定。相對與絕對永遠都是不同邏輯層面的東西，它們之間不存在任何的可比性，切勿搞混。同時從經驗主義的立場來說，抽象的相對與絕對在邏輯上也都不具有任何的優先性條件，在邏輯上具有優先性條件的只能是個別的感性事物，即事物的本體。如果說整體是一種絕對，那麼本體便是絕對當中的絕對，沒有個物的存在就不會有部分，沒有部分就不會有整體，所以相對主義也僅有認識論層面的意義，它僅是也僅能是我們劃分事物類別時所應持的宗旨。但黑格爾的辯證法中的相對主義卻並非如此簡單，他以整體的實在性去否定部分的實在性，相對主義被提升到形而上的層面，也因此讓辯證哲學顯得與眾不同。

在辯證哲學中，相對主義已不再單純是劃分事物類別時所持的宗旨，它更是判斷是非的一個絕對標準。它會帶來這樣兩種後果：一種是由於按照它區別開來的事物在存在論的地位上不具有任何的優越性，使得我們證明一種生活方式優於另一種生活方式的一切努力都化為烏有，使得所有的倫理褪色而失去意義，讓倫理哲學失去所依；二是以此區別開來的某種事物，會以它自身為標準而去反對與它在存在論地位上平等的其它事物，將其自身視為絕對而將它物視為相對的東西，從根本上混淆真理與謬論的界限，使得恆常不變的價值僅被截取為階段性的意義。在大多數時候，後一種才是它的主要表現。也正是相隨這種辯證法而來的不可抵擋的價值相對主義，從根本上動搖了數千年來整個西方文明賴以存在的根基，讓它對別種文明橫加指責，才將西方文明帶入了萬劫不復的境地。辯證理性在這個世界上的唯一妙用，就是人可以用它來不斷地衝擊自身存在的底線，將現實的世界演變成一個個人與個人、個人與群體、民族與民族、人與自然之間瘋狂對立較量的戰場。

相對主義在它將一切價值相對化之後要麼讓人覺得永無真理，要麼讓人覺得自己就是永恆之真理，與其說它是一種哲學，倒不如說它是一個練膽的場地。由此而獲得的力量，要麼讓人洞徹虛無，要麼使人義無反顧地勇往直前，肆無忌憚到空前，直至毀滅的邊緣。相對主義哲學最為偉大的貢獻就是讓人類這個共同體從此迷失了他的方向，相對主義讓薩特發出了這樣的悲號「他人就是地獄」，那麼生存是不是就可以說是一場即便還沒有進入地獄也是在地獄邊緣像鬼魂一般飄蕩的遊戲，而現實世界卻在證明著，生存也不過就是如此而已。

弗雷格是現代數理邏輯的創始人之一，嚴格說來他是一個經院哲學意義上的唯實論者，這也是他和黑格爾的共同之處，他們的不同之處是他們將唯實論的觀點各自發揮到了不同的領域。黑格爾是將唯實論稍作改變後應用到了歷史方面，弗雷格是將唯實論直接應用到了語言和邏輯當中，而且他在唯實論原則的堅守和實際應用方面可說比黑格爾更為果敢徹底。黑格爾還是相信和肯定語言在邏輯功能方面的有效性的，弗雷格卻連這一點都予以否認，他的符號邏輯和意義理論合併發力將哲學推向了形式化的極端。在他的影響之下，形成了一個聲勢浩大的流派，這派哲學在現代西方哲學史中被稱作為分析哲學，也正是在這派哲學的影響之下，哲學僅變成了語言分析。

弗雷格哲學的全部出發點是他要將心理的東西和邏輯的東西區別開來，他認為心理是主觀的，而邏輯卻是客觀的，他要將主觀和客觀加以嚴格的限定予以不同的對待，這也是分析哲學的一大特色。有一點是弗雷格和後來的分析哲學家們從來都不曾考慮但我們卻不得不問的，概念究竟是一種主觀的產物還是客觀的存在。弗雷格自己是極其相信概念意義的實在性的，所以他才對概念和對象作出了嚴格的區分，並在此基礎上作出了意義與意謂的區別。按他的講法，對一個句子來說，意義就是它的思想，意謂就是它的真值，它的真值並不取決於它所要表達的對象，而是取決於概念之間的關係。如果說對象是一種客觀的話，那麼依他來看概念就是另外一種客觀，如此來講概念與對象之間的關係就應該完全是客觀對客觀的關係，那麼我們的主觀又去了哪裡呢，我們又憑何去判定一個句子的真值呢？於是我們只好任由概念與對象在那裡互相扯皮，讓它們彼此爭論到底誰才是真正的客觀存在，我們的主觀不應該有插手的權利。

分析哲學與其它哲學相比，它特別注重強調邏輯，並刻意要將邏輯予以形式化，追求普遍推理的固定形式，意圖憑此去為哲學和科學提供一種必然性的邏輯基礎。對分析哲學家們來說，他們的工作是如何使我們的邏輯這種獲取知識的工具更加可靠。但他們認為語言並不是理想的適當的邏輯工具，因為它不僅無法形式化，而且也缺乏明晰性，在實際使用過程中帶有極大的含混性，再加上他們對演繹推理的片面認識，於是創造出了符號邏輯。

對此我們應該肯定的是，缺乏邏輯貫穿的哲學必定是難以令人信服的，邏輯也理應成為哲學所應關注的重點。具體的邏輯問題此時我不想多談，它關涉到數學等諸多問題是一個很大的題目，此時我想問的是邏輯能否脫離語言而存在。語言和符號邏輯所使用的符號都是人造的符號，語言也並不是天上掉下來的，如果硬要說語言這種符號是缺乏明晰性的，需要什麼符號化以及意義理論的支持，那麼有什麼理由讓我相信符號邏輯所使用的符號就具有絕對的明晰性，他們理應同樣建立一套該種符號的符號和意義理論才對，而不幸的是我們可以把這種遊戲無休止地進行下去。哲學究竟是該關注眼見的這個現實世界，還是該致力於這種遊戲。事實是直到目前為止，符號邏輯和意義理論也沒有解決哲學領域中的任何問題。

達爾文是一個進化論的成功倡導者，他為這種學說提供了極其重要而詳實的大量證據，使得這種學說從幕後走到了台前，讓人類獲得了一種前所未有的力量而得到了認同，他自己也與馬克思、佛洛依德一道被稱作是十九世紀思想史上的三大偉人。進化論本身是一種關於動物有機體進化的學說，這種學說的成功所帶來的影響很快便超出了它自身的領域，成為現代西方哲學的一個永動機，讓機械論哲學和達爾文主義結合在一起形成一種全新的自然主義，開始公然踐踏一切傳統，為人的一切無恥行徑披上一層合理的外衣。限於篇幅的原因我們不談這種學說本身，只談及它對現代西方哲學所產生的巨大影響。

進化論在哲學上的一個重要意義是它使得機械論，尤其是黑格爾的那種辯證機械論的力量得到了極不恰當的增強。儘管進化論中的許多東西與此來說並不相協調，但進化的必然性卻是對辯證機械論極為有利的，辯證哲學家們也向來是以此而大做文章。進步這種樂觀主義的信念，這種本來是健康的東西卻被以一種極不健康的方式帶到哲學中並侵蝕著哲學的肌體，讓辯證機械論哲學從生物學這個目的論的最後一道防線入手，對整個的目的論哲學予以毀滅性的打擊，也斷送了西方哲學的最後一絲元氣。歷史從此不再是一些偶然事實的片段，簡直就是一個關於厚顏無恥的編年排行榜。生命進化的唯一標誌就是大腦中盛產的思想，人也樂於將其極度的炫耀而不厭其煩。道德成了一種他律的被動產物，不再具有也不需要具有什麼無尚的光環。人的存在再也不需要什麼目的，超驗的彼岸也根本不值得讓人神往，人的自然進化就是如何成就強者的樂園。

從前的人類即便感到自身是卑微的，但卻還設想自己的祖先是高貴的，將自身的榮耀穩妥地安放在對祖先的尊崇和虛擬神靈的膜拜之上，這種道德律和宗教意識還可以對人的權能感形成一種有效的束縛，但自人知其是在進化之後這個世界便大不一樣。進化既然是客觀必然的，後來的就必定超前，對前人的尊崇豈非是一種虛幻，難道我們還需要將那些原形質的生命擺上我們的祭壇。人的權能感獲得了有史以來的最高滿足，就像一個受熱的肥皂泡一樣地急劇膨脹。人在這種權能膨脹的自我陶醉中流連忘返，人生彷彿就該是這樣一種對自我生命的孤芳自賞，卻忘記了權能感這種肥皂泡也有它自身承受能力的極限。

這種權能並不代表人需要將他的主觀能動性發揮到極限，對早已喪失了思辨興趣並接受辯證機械論觀點的現代人來說，主觀能動性只能是無稽之談，讓他們感到厭倦，對物的順應才是理所當然。他們的發明倒是極其實用而便當，競爭就是算計和計算，進化就意味著否定和批判。理性的功能從此不再是認知而變作了算計與計算以及否定與批判，認知即便偶爾需要，那也是對算計和批判之餘閑暇的一種填充。我們既可以對他人予以否定，又可以對一切傳統都進行批判，思想便是這樣一場充分的享受各式批判的盛宴。人日夜在計算著他人，也日夜被他人所算計，經濟便是這樣一場生存競爭法則的極限表演。現實的世界已經夠壞的了，進化哲學的美妙功用就是可以讓它雪上加霜。對這樣一個世界我們該有什麼所想，又敢有什麼所想。

我並不否認生態圈中競爭法則的存在，這樣的事實恁人都無法改變。但我們應該看到的是，生存競爭確實在某種程度上使得一個種內的某些個體愈發的強健，但也同樣可能使這個物種再也無力應對其他物種的侵襲，這種殘酷的競爭法則帶來的結果有時卻是整個物種的全面消亡，難道進化的全部意義和它的最高表象就是這種全面的消亡。容我斗膽一問，自然選擇的結果難道就是要消除生命的最後一點跡象，進化哲學難道就是要促成這樣一種讓人痛徹心扉的局面。對此我們盡可以提出我們的詰問，然而現代哲學和科學對此的回答卻是那樣地有力與頑強，它們說這就是生命註定的最後結局，形而上學似乎也只能是對這種無奈的感傷。

在我們闡釋任何一種哲學理論的時候都不要忘記，哲學首先是一種人學，既要取諸於事實，更要付諸於情感，它形而上的功能才能得以完美體現。在自我滋養的心靈面前，任何無情的事實都不會是我們的最後裁判。或許我講的這些會被那些現代派的哲學家們當作是一個瘋人的囈語，那我會說我就是現代哲學的一個夢魘。你盡可把我說得一切都當成是純粹的胡說八道，那又有什麼關係。既然這個時代什麼人都在寫書，什麼人都在批判，請容我也來湊一個趣，我自認我的批判能力也差不到那裡。在這個日益瘋狂的世界裡，大家站在瘋狂這個平等的角度上較一番死力。按照福柯的觀點，瘋狂才是理性的流動，他的這種觀點實在有趣。

在我們談論愛因斯坦之前，說一些科學和形而上學的關係還是必要的。現代人在談到科學時，一般僅指研究自然規律的物理學，似乎只有物理學才是科學，其它學科都是不科之學。這種做法其實是將物理學凌駕於其它學科之上，是一種極不科學的態度。具體學科的不同對我們來說也只是感性經驗的不同，是一種存在剖面的不同。不同的學科研究的是不同方面的感性經驗，研究的是完整世界的不同截面，它們都是科學，沒有任何高低貴賤。按照亞里士多德的觀點，不同的學科是運用作為方法總論的形而上學對不同本體的具體研究，是對形而上學方法總論的一種現實應用，每一門學科都可看成是理想形而上學的一個微縮的自然翻版。

亞里士多德將形而上學稱作為「第一哲學」，也並不是他要將作為方法總論的形而上學凌駕於具體學科之上，因為每一門學科都是依照形而上學的方法所建立起來的，每一門學科當中都有形而上學。而是要通過形而上學這種偉大的方法總論破除學科分際的局限，貫通所有的知識領域，使各門學科成為具有全面互動關係的嚴密體系，使各門學科成為形而上學連鎖當中的有機環節，將人類的知識真正化為溝通生命與世界的橋樑。學術的真正目標就是使各門學科都成為形而上學，並通過作為方法總論的形而上學將這些形而上學融匯成最高的形而上學，所以形而上學才是「第一愛智之學」。這種第一併不是凌駕，而是意味著知識的全面融合。

形而上學的追求也並不是像現代哲學家們所說要去認識整體的存在，而是要通過對存在的認知求得它的意義，並作出生命能夠承受和滿意的回答，通過對機械性的存在的認知求得並踐行目的性之存在，完成生命的自我超越。宇宙的存在可以完全是機械的，但人的存在卻必須是目的的，對機械性存在的認知是目的性存在的必要前提，是為了使人能夠更好地存在下去。存在之間的關係說到底不過是學科之間、生命與世界之間的關係，機械論和目的論之間也並不存在而且也絕不應當存在不可逾越的鴻溝，用牛頓的話來說「世界最終不是機械的」。

然而從亞里士多德之後的西方哲學的發展狀況來看，哲學家們對形而上學的理解卻並不是把它當做是一種方法論來看待，而是僅以結果論而對待的，從而使神學成為最高的形而上學。康德儘管看到了方法論的形而上學的重要意義，並將結果論的形而上學區分為自然形而上學和道德形而上學，但在他的整個哲學中以結果論的形而上學卻佔據了更為重要的地位，也使得他的形而上學到最後依然沒有擺脫神學作為最高形而上學的形上格局，從而留下了一個巨大的缺憾。當然這也並不能說康德就是錯的，而是康德以為以方法論的形而上學的目標是知識的融合，而這種融合必有一個最後的極限，所以對形而上學從方法論和結果論的雙重角度去理解更為全面一些。但這種融合的最後極限是不是就必須是神學，是我們應該認真對待的地方。

作為方法總論的形而上學同樣也不是什麼獨立自存的東西，它是對自然律和道德律的高度抽象，是思辨和實踐的有機統一，是我們在對自然和歷史的探尋中摸索出來的一種生存經驗方法論，是人類心智的最高產物。它和各門具體學科之間是相輔相成、牽一髮而動全身的關係，形而上學以各門具體科學為前提，各門具體科學則以形而上學為其主線，它們各自的價值唯有在這種相互依存之中才能得以實現。失去各門具體科學，以融合知識為目的的形而上學將變的空洞而了無意義；失去形而上學的支撐，各門具體科學也無法在更為廣闊的知識背景下得以發展，只會成為一種狹窄片面領域中的憑空妄想或蠻橫獨斷。事實是不是如此，我們很快便會知道答案。

既然作為方法總論的形而上學有經驗主義與理性主義之分，那麼作為它自然翻版的自然科學我們也就同樣可以作出這樣的區分。古代世界的科學體系儘管是複雜多變的，但這種區分已明顯的顯現出來了。從米利都學派到原子論者，許多可貴的成果都是完全從經驗主義的立場所作出的。例如原子論者認為如果原子之間不存在虛空，刀便切不開蘋果，這便是經驗的一種巧妙應用，但相信實證主義的現代哲學家和科學家卻認為這僅是一種猜度，他們的偏狹可見一斑。亞里士多德儘管是一個經驗主義者，崇尚觀察和實驗的方法，但在自然形而上學方面卻依舊有其老師柏拉圖的理性主義的成分，這也極大地妨礙了他的認識，使他對原子論加以否定，他用他自己的形而上學驗證了理性主義的貽害無窮。

近代科學的偉大奠基者伽利略，使力學真正成為了嚴格意義上的科學，為物理學奠定了堅實的基礎。今天的人們也只習慣于欣賞和讚歎他那些成型的理論，而不仔細思量他構建那些理論的方法。事實是伽利略在青年時代是一個亞里士多德哲學的信奉者，儘管他在成年之後不再相信亞里士多德的哲學，但亞里士多德的經驗主義對他產生了巨大的影響，讓他對力學的研究重新回到觀察和實驗的基礎之上，用經驗主義叩開了科學的大門，直至牛頓成其大成。經驗主義成就了科學的偉業，深刻的改變了人類文明的走向。在此期間，培根的歸納法和洛克的認識論更是使科學的發展一瀉千里，成果層出不窮，經驗主義這種真正的形而上學在自然科學中的貢獻沒有任何人敢予以否定。

作為以探究自然規律為己任的物理科學，它在結果論的形而上學中歷來就佔據著極大的比重，這是人類現實的生存境況所決定的。人唯有在適合他生存的環境中才能得以生存，所以形而上學的首要任務是認識人類自身的生存環境。但在這茫茫的宇宙中，人這種生命不僅要為他自身的存在尋找一個合理的答案，更要為他自己如何存在下去求得一個必然性的答案，所以實踐的道德形而上學才在整個的形而上學架構中貫穿始終，也讓以融合知識為目的、尋求物理與倫理有機統一、帶有強烈倫理色彩的並可以以結果論的形而上學在傳統的西方學術形態中比自然科學更為看重。以往的科學家們也自覺認同這樣的形而上學合理性，以確保理論知識優先的知識價值觀，以維護理論科學在人類社會生活中的地位。

然而世事難料，哲學史上出現了一位偉大人物黑格爾，他的理性主義不僅將康德好不容易才從懸崖邊拉回的形而上學重又帶入絕境，而且引發了科學和哲學的宗主之爭，造成了思想史上的一次空前浩劫，使科學和哲學成了一種「對立面」。自此之後情勢就向科學一端發生了嚴重傾斜，讓科學將形而上學毅然決然地踩在了腳下，使得形而上學數千年積累的榮耀頃刻之間灰飛煙滅。當然將這完全歸罪於黑格爾的話可能是不公平的，科學與哲學之間的對抗實際上是哲學中實用主義與理想主義或浪漫主義之間對抗的一個引線，這種對抗其實由來已久了，黑格爾也只不過是親手點燃了這根引線罷了。

詳細說來，科學之所以能夠在那場對抗之中取得勝利，固然是因為黑格爾和他的後繼者們在形而上學方面發生了錯誤，但更為重要的現實原因是因為科學在實際功用方面所產生的巨大影響。具體而言就是現代機器生產所帶來的前景誘惑，才讓科學獲得了廣泛的支持並最終取代了形而上學的地位。科學表面上的勝利，其實也不過是實用主義的勝利罷了。這從心理上也是很容易理解的，對現實的人類來說，對崇尚實際的人類來講，難道要他們不去相信那些能給他們的物質生活帶來巨大改變的科學而去相信那些虛幻的形而上的遁世冥想。

但實用也僅是暫時適用，它強調的是人對自然甚至他人的現實支配感，或者說狹隘的權利感，且僅是某一歷史階段中的人對自然的現實支配感，而忽略的恰恰是其它歷史階段中的人的生存權以及歷史中的完整的人的道德實踐。傳統形而上學一直是以義務論為主導，它也是實用主義和功利主義的一道天然屏障，它用對神或自然的敬畏讓人認識到其自身的有限和卑微，意在使人成為存在的看護者而非支配者，並進而成為存在的創造者。其實實用主義在黑格爾的哲學中已經顯現出來了，只是較為隱蔽而已，他的歷史哲學和法哲學就完全是實用主義的，他的「哲學就是把握在思想中的它的時代」的觀點就是他哲學實用主義的具體表現。

科學自從和哲學發生對抗並取得勝利之後，讓它自認它在理論方面也似乎是非凡神奇的，它自身就是一個能夠自圓其說的自洽體系，再也沒有必要進行什麼全景式的形而上的考慮，從而忘記了它的真正使命。儘管它刻意要擺脫虛幻哲學的影響，但哲學中的理性主義還是在潛移默化之間對科學的方法論產生了巨大的影響，並通過近一個世紀的積累終於在愛因斯坦身上「完美的」表現出來。與黑格爾相比，愛因斯坦想當然的本領毫不遜色，而且更為傳神。在他們的共同努力下，理性的狂想曲在現代哲學和科學中終於全盤奏響，並被演繹的驚心動魄，起伏跌宕。我之所以這樣說，是因為理性主義不過是空想主義的一個別稱，現代理性主義也不過是人類想像力瘋狂較量的戰場。

愛因斯坦以他的兩個相對論而震爍古今，現代科學的全部理論體系便是建立在他的兩個相對論基礎之上的。科學家們向來把這兩個理論吹噓的是神乎其神，但我自了解它們之後是直犯糊塗，以至於有時我都不敢和別人提起這種東西，害怕別人以為我是在侮辱他的智商。相對論主要是關於時間和空間的兩個理論，它以證明時間和空間是一種相對的存在而得名。人們也一直都認為相對論是對牛頓那種絕對時空觀念的否定，是對萊布尼茨時間和空間是一種關係體系觀點的肯定，其實不然，它是一種更為徹底的絕對時空理念。我們也沒有必要和愛因斯坦討論什麼哲學中的相對，愛因斯坦是根本不懂哲學的。

按照廣義相對論，空間是彎曲的，存在一個曲率的問題，如果空間僅是一種關係的話，請問你幾時見過、又有何種「關係」能夠具有彎曲這種只有實體才具有的性質呢，它不是絕對的實體又是什麼。至於時間那就更美妙了，它在宇宙中不僅是以實體的形式存在，廣義相對論還說它是一個圓圈，順著它我們就會從現在走到未來，這似乎沒有什麼好奇怪的，奇怪的是在後面。我們可以從未來走到過去而不是未來的未來，再從過去走到現在。這可真是一個好東西，如果說時間真的像一個圓圈，是一種真實的實體性的客觀存在，那麼我們就既可以沿著它走也可以不沿著它走，那我們就必然生活在時間之外，也就難怪迄今為止還無人能走到過去。似乎只要還有人這種動物，就永遠不存在什麼過去與未來，永遠都應是現在，對此我們到底是該慶賀還是悲哀。

更令人不可思議的是愛因斯坦所建立的那種質能關係。按照他的說法質量與能量之間是可以互相轉化的，現實的運動可以讓宇宙中最終只剩下一些能量，而且這些能量可以不需要任何有質量的物質微粒的承載，科學家們也據此說宇宙在將來會全然化為烏有。但我們即便是按照愛因斯坦自己所建立的質能方程，在質量為零時能量也應該同樣為零，沒有質量的宇宙在最後又怎麼會有能量呢，我們應該讓能量也一同消亡才對，那樣的宇宙才是一個絕對的無的理想狀態。如此一來，科學家們所說的宇宙中最後剩下的能量又該把它擺放到哪裡呢，難道要吞到人的肚子里去不成，但據說那個時候人類早已完蛋，又有誰來處理那些可憐的能量呢。現代科學以它自身的發展經歷又一次證明，理性之幸實在是人類之不幸，不懂形而上學而去從事理論科學是科學之大不幸。

宇宙論問題向來就是和人類的命運緊密連接的一個哲學問題，而愛因斯坦卻說他需要一種和人類命運無關聯的宇宙論，於是宇宙在他的理論中無所顧忌的被滅亡。現代科學家們更是說宇宙的滅亡是一種無法更改的結局，在這種無情的事實面前我們人類應該保持中立。這種說法說來倒是蠻動聽，問題是對那些無情事實的無動於衷和麻木不仁是否就可讓我們獲得心靈的解放，難道人的科學僅是為了證明整個存在不過是一場敗落的夢而已，千百年來被奉若神明的形而上學僅是一貼破碎心靈的黏合劑。

人僅需要對存在的某種片面認識，卻獨獨忘記了他還需要存在下去。生命存在的全部意義就是要追逐死亡，生命延續的唯一意義就是要去體會那最後一刻的蒼涼與悲壯，以此來完成知識的功德圓滿，這就是現代科學的理性。現代科學和哲學在它們將方法論和結果論的形而上學一併放逐之後，殊途同歸地落入了理性的無底深淵，也將自己囚禁在囹圄之間，再也無暇顧及知識的命運和人類的命運，最後不得不以不確定性定理去說明真理僅是我們的一廂情願，我們僅能嚮往卻永遠無法達到，除了安然地享受相對的幸福安康的此時之外這個世界便再沒有什麼有價值的東西了，這就是現代西方哲學和科學所告訴我們的最後答案。

西方文明的危機並不是什麼別的東西，就是形而上學的危機，就是失去方法論的形而上學之後知識體系再也無法整合的危機，就是失去道德形而上學之後價值高懸的危機。知識的無法整合讓我們遠離真理，並帶來不同文明之間的歧視和衝突；價值的高懸讓知識再也無法真正融進生命個體，失去了對生命的現實關懷和對人類命運的關切，變得了無生趣。衡量價值的唯一標準就是金錢，其餘的都是扯淡，思辨的心靈變成了下酒的菜肴，知識恍若追名逐利的工具。「形而上學隱退到幕後去了，個人的倫理現在成了具有頭等意義的東西。哲學不再是引導著少數一些大無畏的真理追求者們前進的火炬，它毋寧是跟隨著生存鬥爭的後面在收拾病弱與傷殘的一輛救護車」。

在這個變動不居的世界裡中，我們總在竭力尋找一種力量，讓日益孤寂的心靈得以表現它的張力，去彰顯生命的高貴與尊嚴。傳統的形而上學無疑提供的就是這種力量，對神的崇拜與其說是一種信仰，還不如說是對分享著神性的孤獨生命的一種自我關懷。我們的個體生命盡可以渺小，但我們期盼能用心靈的和諧共振去繪就一幅美麗的傳奇畫卷，用形而上學將認知與創造融為一體，將自己與他人合為一體，將人與自然化為一體，成就偉大存在的真理。讓心靈之光與自然之光交相輝映、相映成趣，在歲月的無言流淌之中，感受自身生命力的光芒。形而上學也確實帶有虛幻性，但也正因為它之虛幻，才為生命留出了自由創造的現實空間，為人的自由提供了現實保障。

從總體形態上來說，形而上學作為一種以科學為前提或基礎的生存方法論，隨著科學的發展，我們必然要使結果論的形而上學時時處於一種不斷調整的狀態之中，以使兩種形而上學在互相磨合之過程中日臻完善。但我們仍然不妨繼續沿用亞里士多德所構建的形而上學架構，因為在他的形而上學中，形而上學的最高標象是存在。只是這個存在我們並不能把它理解為自然所顯現出來的靜態品質，而是一種生命與世界的一致性，是一種生命從潛能到實現的動態過程中求得的一致性。亞里士多德的形而上學所要真正說明的是，生命的存在不是一個顯現的過程而是一個不斷創造的過程，是因其創造才得以存在，而非因存在才創造。形而上學的過程說到底就是一種創造的過程，是一種破除一切形式幻象的自我命運的創造過程，可以說形而上學能走多遠，人類就能走多遠。

但自康德之後，值得一切生命為之傾倒、為之痴狂的形而上學便在哲學和科學中消失的了無聲息，唯有在文學作品中還能找到它曾經存在過的一絲跡象，哲學和科學從此再也沒有什麼值得書寫的東西。形而上學這座美妙而神聖的殿堂，漂泊生命的棲息聖地，再也無人來叩擊它的門環，成了一座敗滅傾頹的廢墟。有人明目張胆地向它潑一些髒水，有人偷偷摸摸地向它傾倒一些垃圾，稍有良心的也僅將它視作一個古董一樣的賞玩。從來沒有受制於物質的生命成了自然選擇的一個被動受造物，在玩弄自然的同時也被自然玩弄於股掌，哲學成了不同玩弄之間的變換。

當今的世界正在朝著西化的過程逐日演進，向著技術型的社會悄然過渡，西方的「世界圖式」被當做是最好的樣板。現代的國人更是用現代西方哲學和科學的那套觀念將我們原有的一切都加以否定，以此來證明我們胸襟的寬廣，且美名其曰我們海納百川。這是怎樣的一片海啊！現代西方哲學和科學被吹得是天花亂墜，傳統文明被糟蹋的全無模樣，毫不去想現代西方文明正是由於失去了它形而上的傳統才招致災難，全然不顧西方已在這種危機中掙扎了百餘年還望不到彼岸，深然不知現代西方的理性主義道路也只能是死亡邊緣的一場狂歡，卻硬要我們也捲入這一場災難。西方文明確實值得我們尊敬和學習，但那是它的過去而非現在。哲學的歷史就是人類文明的歷史，它告訴我們的是任何一個失去文化底蘊的民族都向來不會屹立在文明之巔。

國家至上，制度至上，法律至上，經濟至上，總之一切可以形式化的東西都可以至上，唯獨真正具有實際內容的大化無形的生命價值卻不可以至上，它需要貨幣來衡量，它唯有在生存競爭中才能得以實現。在這個日益被格式化了的世界中，物慾的追逐與娛樂的放鬆就像是一個磁場的兩極，生命只能像一個無機的量子一般隨這個磁場搖擺振蕩，生命的浮沉軌跡就叫做市場。這是一個怎樣的時代啊！然而就是這個時代，卻在空前的叫囂著批判，進行著一幕幕令人作嘔的拙劣表演。這個世界到處都充斥著道理，除了能讓人感到自己不是道理之外還有什麼辦法可想。

人類文明猶如是在汪洋中躑躅獨行的一葉孤帆，它有時難免被自然的風浪所掀翻，但更多的時候卻是因水手的錯誤而招致災難，它多舛的命運總是讓人愁腸百轉。我們總希望它能藉助生命的動力揚帆遠航，然而它的進程卻總是如同一條波一樣，讓我們註定時時徘徊在波峰與波谷之間，而我們此時究竟又處在哪端，無論是去探尋還是逃避答案都會讓人感到痛苦不堪。哲學的思辨有時簡直就是一種痛苦中的沉陷，而這種痛苦究竟要延續到何時，任何個人都沒有資格給出答案。

偉大的形而上學啊，我衷心的拜倒在你的腳下，本想如你般輕靈地舞動，而你卻讓我如此的痛苦不堪。我是該任由這個世界繼續將你踩在腳下，還是該像尼采那個孤獨的「超人」一樣將這個世界惡毒的控訴一番？你半晌無言，良久方喃喃自語，「世界以痛吻我，我要回報以歌」，讓我頓時淚飛如雨，而你卻就此絕塵而去。