04教判思想與經典判釋

第一節五時八敎與六即南北朝時期，從印度傳人中國的各種三藏教典大量譯出， 學者對其研究也不斷深入。由於他們研究的重點各有所偏，所 尊經典不無同異，逐漸形成以某類經典為主體的不同思想體系， 如地論、成實、毗具、涅槃等論師。他們根據其所尊經典，各 抒己見，半釋教義的淺深高下，這就是所謂「判教」。當時主要 有10家，世稱「南三北七」，即：南方虎丘岌師的三時教說， 宗愛法師的四時教說，僧柔、慧歡二師的五時教說；北方某禪 師的五時教說，菩提流支半滿—教說，慧光法師的四宗碎，自 軌法師的五宗說，耆闍寺凜法師的六宗說，某禪師的二種大乘 教說，某禪師的一音教說。這表明判教已成為當時一種思潮。智者在《法華玄義》卷10中，綜合分析了當時判教學說的 概況，並認為三種教相的判釋為其共同特徵。他說：「南北地通 用三種教相：一、頓；二、漸；三、不定。華嚴為化菩薩，如 曰照高山，名為頓教；三藏為化小乘，先教半字，故名有相教。 十二年後，為大乘人說五時般若，乃至常住，名無相教，此等 俱為漸教也。別有一經，非頓非漸，而明佛性常住，《勝《》、 《光明》等是也。此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。」接著，他對「南三北七」之說，一一破斥，認為其說「無文可 依，無實可據，進退無所可取」。他通過細緻的分析研究，根據 《華嚴經·如來性起品》的三照三喻、《涅槃經·聖行品》的五 味相生喻、《法華經·信解品》的長者窮子喻，將佛陀一生說法 的次第分為五時：華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華捏 槃時；並將教化的方法分為：頓、漸、秘密、不定（稱「化儀 四教」），將說法的內容分為藏、通、別、圓（稱「化法四 教」）。嚴謹地將佛陀一代時教分門別類地歸屬於不同根性的眾 生，並將修行的方式與證果的等次，——加以分析比較，這就 是「五時八教」。—、五時據《法華玄義》中說，五時是依據《涅槃經·聖行品》的 「五味」比喻引發出來的。五味是從牛出乳，從乳出酪，從酪出 生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。這是次第相生的連帶關 系。在《華嚴經》中則以「日出先照高山，次照幽谷，後普照 平地」的先後關係來比喻佛的說法。在《法華玄義》中，智者 大師將佛的說法分為五個階段，即華嚴時、阿含時、方等時、 般若時、法華涅槃時。一、華嚴時：佛成道後，將所領悟到的境界稱性發揮，在 聽眾中試說《華嚴》，如牛之出「乳」。可是，當時的聽眾中除 普賢等41位法身大士外，一般弟子「如聾如啞，良由小不堪大，亦是大隔於小」（《法華玄義》卷】〇)。《華嚴》的經文及說 教方式固屬圓滿，但一般聽眾的程度不夠，教機未能相會。佛 的本懷是想將大法頓法從速授予大眾，但是大眾的根機不足， 只能由小入大，改用漸法。即由小乘阿含、大乘方等諸經，諄 諄導入。二、 阿含時：又稱鹿苑時，此階段佛改在鹿苑說法。宣說 《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》、《雜阿含》，談小乘（藏 教）法門，如由乳生酪。這是針對純根眾生開始實施權的辦法， 先說與機相應的淺近理論與修法。所謂純根眾生，是對利根眾生而言。若同凡夫比較，就應 算做最利的根性。因小乘藏教中人，能修四諦、十二因緣、六 度，能得阿羅漢果，辟支佛果，能斷見思惑，證偏真法性。智 者《童蒙止觀》中的許多說法，就是針對這一部分眾生說的。三、 方等時：佛在這個階段廣說《凈名》、《思益》、《圓 覺》等方等經，「示現一身，巨細各異，一音說法，隨類各解」 (《法華玄義》卷1)。如酪生酥成，使利根鈍根均受利益。《四 教儀集注》上說：「今之方等者四教俱說，事方等也……若事方 等，正唯在於第三時也。」佛在說法中，彈偏斥小，嘆大褒圓， 使小乘弟子恥小慕大，進一步深造，趨於大乘。"四、般若時：經過方等時的彈呵，小乘眾生知大乘佛法的 微妙，但仍有許多問題未能深解，尚有法執。於是，佛再施般 若理水，向小乘眾生講說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問 般若》、《光贊般若》、《仁王般若》等經。《般若經》是說諸法皆空的義理，用以滌盪聲聞眾的法執；又會一切法悉為摩訶衍 (大乘），以融通大小乘的情執。因而解釋般若部意，稱融通淘 汰。（《四教儀集注》稱：「以空慧水盪其執情，故曰淘汰。」） 經過融通淘汰，使之趨於中道實相，如將生酥製成熟酥。五、法華、涅槃時：（一）法華時：在般若部的說法中，純 粹的大乘雖已開始，但機與教尚未完全合一。到了法華會上， 佛見弟子們的根機成熟，智慧大開，於是演述《法華經》等諸 佛如來秘密之藏，大乘經中的最上者。使三諦圓融的妙理分別 現前，障中道的無明止息，進入法華三昧和涅槃境界。如將熟 酥製成甘妙的醍醐，皆受灌頂。（二）涅槃時：佛陀在臨終前的 一曰一夜中，為法華時所遺漏的機類，以及未來世的鈍根行者 宣說眾生悉有佛性的法門。故有「追說四教」和「追泯四教」 的說法。「追說四教」，即佛院鑒於法華會上尚有未證圓妙的聽 講者，遂用「追說」來補足，使其同證一乘之道。「追泯四 教」，即佛陀在追說補充前四時的教義時，還隨說隨滅除（泯為 滅除之意）鈍根行者的惡漏習氣，使之除小向大。故「追說」 屬於「顯實施權」，「追泯」則是「廢權立實」。關於「五時」的教化順序，《四教儀》中有偈語：「華嚴最 初三七日，阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八 載」。認為華嚴時是指佛陀成道最初開講《華嚴經》，僅用三七 日（21天），隨後是阿含時12年，方等時8年，般若時22年， 法華、涅槃時共8年。當然，這隻能說是佛陀一生說法的大致 順序。也就是所謂「別五時"關於「別五時」順序問題，後來的天台宗學者們都認為不 能機械地劃分。明末蒗益智旭（公元1599—1655年）在《教觀綱宗》中說：別五時者，乃約一類最鈍聲聞，具經五番陶鑄， 方得入實。所謂初於華嚴，不見不聞，全生如乳；次 於阿含，聞因緣生滅法，轉凡成聖，如轉乳成酪；次 聞方等，彈偏斥小，嘆大褒圓，遂乃恥小慕大，自悲 敗種，雖復具聞四教，然但密得通益，如轉酪成生酥； 次聞般若，會一切法皆摩訶衍，轉教菩薩，領知一切 佛法寶藏，雖帶通別，正明圓教，然但密得別益，如 轉生酥成熟酥；次聞法華，開權顯實，方得圓教實益， 如轉熟酥而成醍醐。然只此別五時法，亦不拘定年月 曰時，但隨所應聞，即便得聞。如來說法，神力自在， 一音異解，豈容思議？又有根稍利者，不必具歷五味， 或但經四番三番二番陶鑄，便得入實。（《教觀綱宗· 通別五時論》）智旭認為佛在說法時是因時因人應機施教的，不執著於時間 或次第順序，而使聽眾都能獲取應有的教益。這就是開權顯實, 因實施權。如說華嚴頓教時，遇漸教小乘來參加，即為之方便開 示，說阿含等小乘；或說阿含時，若有菩薩在座，則說大法。智 旭還提出「通五時」的說法，他在《教觀綱宗》中說：五蘊五蘊包含了色、受、想、行、識這五類的法，各 個合為一集，都是因緣和合的，它們相續不斷的生滅， 故五蘊的意思是五種不同的聚合。五蘊也被翻譯為五 眾或五陰。「五眾」是五種眾多的法聚合在一起；「五 陰」是五種法遮蓋住我們的智慧之意。佛陀為利根的 眾生說五蘊；對智慧比較差的眾生，佛陀則為他們演 說十二處、十八界。色蘊即物質的積聚。色蘊包含內色與外色。受蘊 既是領取納受之意。對於順境與逆境的領納感受，它 可分為身受和心受。身受由五根和五境所引起，它有 苦、樂、舍（不苦不樂）三種感受；心受由意根所引 起，有憂、喜。固受有苦、樂、憂、喜、舍五種性質。 想蘊是心於所知境執取形象。即是看、聽、接觸東西 時，會認定所對的境有一定的相貌，然後為它安立名 稱，生起認識的心理。行蘊中，「行」是造作之義，行 蘊是驅使心造作諸業，所造作的行為有善、惡、無記 三種心理，稱為心所生法，又稱為心所。識蘊的解說 有大、小乘的區別，大乘識蘊分為八識，它又可分為 三類：一者為心，二者為意，三者為識。有時候，心、 意、識總稱為心，也稱為識蘊。明通五時者，自有一類大機，即於此土見華藏界 舍那身土常住不滅，則華嚴通後際也。只今華嚴入法 界品，亦斷不在三七日中。復有一類小機，始從鹿苑，終至鶴林，唯聞阿含毗尼對法，則三藏通於前後明 矣。……復有一類小機，宜聞彈斥褒嘆而生恥慕，佛 即為說方便法門，豈得局在十二年後，僅八年中？且 如《方等陀羅尼經》，說在《法華經》後，則方等亦 通前後明矣。復有三乘，須歷色心等世出世法，一一會 歸摩訶衍道，佛即為說般若。故云：初得道乃至泥洹， 於其中間常說般若，則般若亦通前後明矣。復有機熟眾 生，佛即為其開權顯實，開跡顯本，決無留待四十年後 之理。但佛以神力，令根未熟者不聞。（同上）他認為「五時」也是可以互通的。有一類由小乘轉向大乘 的眾生，宜於聽聞彈斥褒嘆，而生恥小慕大之心，佛即對他們 說彈呵的方等法門。若有根熟眾生，佛即對他們施以方便，顯 直實妙理。若能於止此悟入，佛便為他們授記作佛。還有一類 眾生，宜於見到如來涅槃，方得解脫的，佛即示現人涅槃相。 總之，佛的智慧妙用不可思議，隨時可鑒照眾生的機宜，而為 之開示上進法門。二、八教八教分化儀四教和化法四教。化儀四教為頓、漸、秘密、 不定，是佛教化的方式或儀式。化法四教為藏、通、SU、圓， 是佛化益眾生的法門。佛總的旨歸是自行化他，同登上品，真 入涅槃。但機緣差品，應物現形。所謂八教，即是為實施權的 方法。化儀四教，譬如藥方；化法四教，譬如藥味。智者認為， 通過這些方式和法門，可引導眾生進入圓融三諫的寶所。一、 頓教：對頓大之機，說別教、圓教的大法，如華嚴時。 章安在《天台八教大意》中說：「初言頓者，從部得名，即華嚴 也。佛垂跡化，塵劫叵量，因壽倍之，果寧可喻？且從今曰一 期降生，托陰摩耶？主伴互為，唯資大法，譬如日出，先照高 山，機不經歷，故名為頓。約譬次第，以初譬初，名為乳味。」 佛在《華嚴經》中說法，是將自己的悟境直接演化出來，其說 法的方式是頓速的，如日出光照大地。大根機人，可不歷次第, 而直趣菩提。二、 漸教：對漸機，漸漸次第說化法四教，如鹿苑、方等、 般若三時的說法。這是佛為淺根的人逐漸誘導的法門，使之歸 於圓頓一乘妙法。《天台八教大意》中說：「次從鹿苑至於般若, 名為漸教。」這中間有大小乘，要對症下藥。不用華嚴的九番法 會，而用脫妙著粗、由淺入深的辦法。先講鹿苑時，即生滅四 諦的小乘法，使之生信。再講方等、般若、法華、涅槃諸經，使學者懂得：須經歷次第的學修，最後才能趨入佛乘，修成 正果。三、 秘密教：對不同的根機，分別說秘密教法，使一會之 人自他互知，均是由如來身口意的不思議之力。章安說：「同聽 異聞，互不相知，名秘密教。」佛所說的法，雖同一味，而聽眾 因機感不同，故有不同的悟解，有解作大乘的，也有解作小乘 的。故說法的深淺本無一定準則，只是因眾生根性不同而有差 別。聽眾雖然很多，但彷彿是為我一人而在說法，因各人互不 相知，故稱秘密教。四、 不定教：佛在一會中說一法，使聞者異解，各得其益。 《天台八教大意》中說：「同聽異聞，彼彼相知，名不定教。」 也就是說，如來以不思議之力，能令眾生說小乘中得大乘之益， 於說大乘中得小乘之益。得益不同，但彼此之間心裡又是互相 明白的。以上是化儀四教，下面再談化法四教。五、 藏教：又稱三藏教，是小乘教。三藏，就是經藏、律 藏、論藏。四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一 阿含》）為經藏，毗尼為律藏，阿毗曇為論藏。以經、律、論為 宗依，故稱二藏教。但是，經律論三藏，大乘也是精研和宗依的，正如《天台 八大教大意》中說的：「此之三藏，三乘同須，戒防身口，經多 詮定，論多辯慧。」研習佛道的人是不可缺少的。只是由於研習 者的根性不同，加上方法不同，要求不同，其結果也就有了分別。《大智度論》說：「處處以摩訶衍（大乘），斥三藏法。」所 以三藏之名，獨歸於小乘。藏教所攝受的一類根性很鈍的眾生，以分析世間惑業諸法 皆空的道理，使之破除對人生世界所執的常、樂、我、凈的虛 妄偏見，因為他們對自我的真實性執著重，所以智慧淺劣，對 於世界的精神與物質現象，不了解它們惑業緣起的根源。所以， 他們妄執人生以及萬事都是常住不變、真實不虛的；妄想通過 追求來達到永遠；妄執五蘊幻成的身心，以為實有我與我的人 格，並可以主宰我的身心；妄執四大和合的幻軀1以為是清凈 和自在。由這四種顛倒，產生了貪、嗔、痴、慢、疑的五鈍使與身 見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見的五利使。所謂鈍使是來 得緩慢去得也難的情感性的煩惱，而利使則是變化較快的認識 上的煩惱。由於這見思二惑在人的心靈中起了交融的作用，於 是使眾生在生命流程之業因的感召與業果的緣起中，不斷地受 著生死流轉的痛苦。因為迷妄的緣故，反而在諸苦、不凈、無 我、無常中而不自覺知，反而以為是永常、快樂、實我、真凈， 所以無法超越三界生死。藏教的析空觀是用分析方法觀破四顛倒中的實性。如用三 苦、八苦等苦觀來分析人生唯苦無樂，使之離於世界五欲的貪 著而人於空寂。以空觀方法分析世界的精神與物質，並沒有實 體可得，唯是虛妄的四大、五蘊諸法的假和合，萬法都在剎那 的變滅中，其體畢竟空寂。以無我觀分析五蘊幻成的身心，因緣所生，幻妄所現，如芭蕉莖，其中不實，了達過去無我、現 在無我、未來無我，由我不可得故，其體畢竟空寂。以九不凈、 八背舍等不凈觀來分析身體的各個組成部分，了知四大假合， 本無實性，使之不貪著於身體。由不貪故，使粗四大變細四大, 由細四大變極細四大，最後進入清凈四大而達於空寂。所以藏 教的果稱「偏真涅槃」。六、通教：說即空無生的四真諦，使通於三乘。但它以菩 薩為正機，二乘為傍機。《天台八教大意》中說：「通者，同也。 此教三乘，因果大同，故名通教。」鈍根通前藏教，利根通後 別、圓。鈍根人依通教修行，但能見到真空理性，不能從空中 見到不空的道理，結果只能是灰身泯智，和藏教人證同樣的真 諦涅槃，所以說通前藏教。利根人依通教修行，非但見到空理， 還能見到不空的道理。這不空的道理便是中道佛性（中道佛性 又分但中、不但中兩種）?接入中道佛性，便是通後別、圓。通教所攝受的一類眾生，根性比藏教稍利，不再用分析觀 察法來破執，而能在萬法紛呈之際，體會如幻如化，當體即空 的理體，便能悟入自性皆空的無言無相之真諦，這一觀法叫做 法體空觀。因為這一類眾生，對自我的執著稍輕，而對萬法的 執著較重，又因根性稍利，不須經歷次第分析，而能依佛言教 領會到當處即空的道理。由於人們對五蘊、六人、十二處、十八界不知皆空的道理， 而執為實有我以及我所有，於是在無生之中執實有其生，在無 言中執實有言說，妄情紛然，隨境流轉，因此，順生死之流而不能解脫，佛在通教的體空觀中開示我們，要觀察五蘊、六入、 十二處、十八界，都是因緣和合而生的假相，無論是主體或客 體，能生諸法的"根』既無恆體也無常性，所生萬法的現象又 剎那無常，也不真實存在。好像浮雲、水泡一樣，當體即空, 所以稱為緣生性空。自性（即法性）雖空無一法，但自性具有 能生諸法的功能，因此，又可具備萬法，這所生的萬法，不離 自性而別有，所以稱為性空緣生。體入緣生性空後，即能見於真諦之理，不再受萬法的迷惑 而解脫出見思的煩惱。也不再受十二因緣的生死流轉而歸於寂 靜涅槃。若體入性空緣生後，即能見於俗諦之理，不再受塵沙 的迷惑而入於菩薩的大乘法門，隨緣度生，慈悲廣濟，這即是 以通教觀入別教法。若能體入緣生性空，性空緣生，即二而一， 即一是二，生無所生，無生而生，圓融無礙，當體妙契，即能 見於中道第一義諦，不再受無明的迷惑而證於無上菩提，這即 是以通教觀人於圓教一乘妙法。通教的果是「真諦涅槃」，即見 一切法，當體是空，便是涅槃；不像藏教那樣要滅盡一切法, 方證涅槃。七、別教：別教是三界外菩薩所修學的法門。教、理、智、 斷、行、位、因、果八法，別於前面藏、通二教，也別於後面 的圓教。正如《天台八教大意》中說：「別教者，此約界外獨菩 薩法，教、理、智、斷、行、位、因、果，別前二教，別後圓 教，故名為別。」別教的因是次第三觀，它所攝受的是一類大根性的眾生，它以先空、次假、後中的次第三觀，使之入於大乘佛法的究竟 妙道。因為這一類的眾生具有大乘的根性，聽一大乘微妙法門， 即能生凈信心而受持，發菩提心，上求佛道，下化眾生。所以 別教的修行出發點即與前二教有所不同，前者以自利為目的, 後者以利他即自利為究竟。因此，大乘菩薩的修行方法自始至 終都是殊勝的，超越出二乘的狹小心量。為了成就菩提，廣度眾生，。首先應該明了大乘佛法的一切 義理。尤以大乘佛法的實相法印為重要。因此，先由明了，次 由觀照而入於真如三昧，證於空如來藏的妙性。由於入真如三 昧故，才能使信心不退。所以菩薩修行時，先從萬法中體證到 唯有假名，本無實性的從假入空觀一空一切境與空盡心的覺 受，使心境都泯而證於空解脫門，破三界見思惑，得一切智。 次依從空出假觀——在空中見真性而顯性用，所以在空的本體 中方便的俗滯觀，入一切諸法中，慈悲喜舍，悲智兩用，廣設 方便，隨類普濟，在一切塵勞煩惱中磨練，漸次斷除塵沙的迷 惑，得道種智。菩薩體假入空，從空出假，因有出入，仍落二 邊，故未圓滿；因此，菩薩在這基礎上，以平等一味的不二正 智精進修學，逐漸消融無明習氣，圓滿福德與智慧。融會空假, 證入即空即假，空假不二的中道第一義謫，盡無明的疑惑，證一 切各智，從而全體顯現真如妙性的功德。這個法門因為初從體假入空，次從空出假，再從空假不二 而證入中道，所以稱為次第三觀。別教的果，是中道無住涅槃, 即不住空般二邊，體自寂滅。八、圓教：是指對最上利根菩薩說中道實相的教理。《天台 八教大意》中說：「圓教者，圓名圓妙。《華嚴》法界廣大, 《凈名》入不二法門，《般若》最上之乘，《涅槃》一心五行等， 並圓妙法也。」三諦圓融名圓，不可思議名妙。是說圓教用《華 嚴》、《凈名》、《般若》、《涅槃》等大乘最高經典來宣講圓妙法 門。學者惑無不盡，德無不滿，達到妙覺極果階段。圓教所攝受的是一類根性最利的眾生，以一心圓具三觀的 圓融妙法，使之圓悟、圓修、圓證。因為這一類眾生宿植深厚, 具有圓教的種子，聽佛說諸法即空、即假、即中的實相妙義， 便能觀察思惟，悟入實相。由此而了知萬法無非實相，頭頭是 道，處處皆圓，圓融自在，一切無礙。然後依三觀實從一心中 得的圓解，而起一修一切修的圓修，於是圓破一切煩惱，而圓 證無上菩提。三德（法身德、般槃德、解脫德）涅槃，唯是一 心，名為圓證。這便是圓教的果。化法四教就內容而言，是由淺至深，為一切佛法的具體次 第以至究竟妙法。這如同世間的藥味一樣，可以根據具體的病 情而施用不同分量。如來猶如大醫王，能以種種道品法葯，對 治一切眾生的煩惱疾病。所以，智者在《四教義》卷1中說: 「今明四教，還從前所明三觀而起。為成三觀，初從假入空觀， 具有析體拙巧二種入空不同。從析假入空，故有藏教起；從體 假入空，故有通教起；若約第二從空入假之中，即有別教起; 約第三一心中道正觀，即有圓教起。」正因為眾生機緣不一，對 佛說法種種解悟不同，故有藏、通、別、圓四教以對各種根機。-vi7〇華嚴經佛教經典。全稱《大方廣佛華嚴經》，另稱《雜華 經》。目前學術界一般認為，《華嚴經》的編集，經歷 了很長的時間，大約在公元2^世紀中葉之間，最早 流傳於南印度，以後傳播到西北印度和中印度。也有 人認為，該經出現的年代和傳播的地區還有待進一步 研究。漢譯3種：①東晉佛陀跋陀羅譯，60卷34品， 稱《舊（晉）譯華嚴》或《六十華嚴》；②唐實叉難 陀譯，80卷39品，稱《新譯華嚴》或《八十華嚴》； ③唐貞元中般若譯，40卷，稱《四十華嚴》，為經中 《入法界品》的別譯，全名《大方廣佛華嚴經入不思議 解脫境界普賢行願品》。《華嚴經》的梵文本目前只發 現《十地經》。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼 泊爾則列入「九法」之中，中國也有單譯本。值得注意的是，頓、漸、秘密、不定的化儀四教的應用范 圍，不能超出藏、通、SU、圓的化法四教以外，即化法四教中， 各各含有頓、漸、秘密、不定的化儀四教，隨機不同，故有頓 漸等的悟證。因此，以化法四教為統攝諸法的根本，以化儀四 教為隨機變通的應用。化法與化儀融為一個整體，法法融通， 變化無窮，從而生髮出無限智慧，當機益物。三、六即上面說的「五時八教」，目的是使行者能依次修習，最後進 入圓教的法門。但是，為了避免行者以為_教強調「心佛眾生， 三無差別」，起增上慢心，誤認為不須刻苦修持就可成佛，所 以，智者大師又提出「六即」的理論，使行者明了修證的次第。六即，是說從凡夫到成佛，其間因果事相，共有六個階段, 所以稱「六」；從凡夫到成佛，所有佛性理體，完全一致，凡夫 的佛性，也就是所謂「六顯因果之事相，即顯佛性之理體」。六 即是：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。天台宗認為：六即的義理，是藏、通、別、圓四教之所共 談，但也有原則性的不同。藏教六而不即，因為真、俗二諦不 相和會，只有六個階段的位次，而不能一味融通。通教雖六而 常即，但不即是佛。因為雖真、俗二諦，互相融通，而沒有談 到佛性。別教雖談佛性，但仍是六而不即。因為別教真、俗、 中三謫，歷別不融。雖談佛性，而佛性在生死、涅槃二邊之外,所以只有六個階段的位次，也不能一味融通。只有圓教能即而 常六，如冰水之不同；六而常即，如濕性之一體。所以說，前 三者皆權（方便），唯圓教是實（真實）。《華嚴經》中稱大乘菩薩的行位有十信、十住、十行、十回 向、十地、等覺、妙覺共五十二位。天台宗則將其作為別教菩 薩的行位，而別立圓教菩薩之行位六即位。一、 理即：一切眾生，皆有佛性。有佛無佛，佛性常住。 一色一香無非中道。理性雖然如此，但凡夫未聞此理，故亦不 知此理，僅理性與佛一樣，故稱理即。智者在《摩訶止觀》卷 1說：「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理 故即中。三智一心中具不可思議。如上說，三諦一諦非三非一， 一色一香一切法，一切心亦復如是。是名理即是菩提心。」理即，即理即佛，是一念心中即空、即假、即中，具不可 思議。佛陀要使人知道理即佛的道理，懂得雖是凡夫，卻有如 來智慧德相，只要依佛的經教去修持，便能漸漸從名字即佛， 而證到究竟即佛。庶可不負釋迦慈悲和自己的德性，才是圓教 的修證。二、 名字即；或從善知識，或從經卷上聞上所說一實菩提 之道，而從名字中通達解了，知道一切皆為佛性，一切皆可成 佛。智者說：「名字即者，理雖即是R用不知，以未聞三諦，全 不識佛法。如牛羊眼不解方隅，或從知識或從經卷，聞上所說 一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字 即菩提。」（同上)名字即是聞解不思議理性。只從知識或經卷中，聞說名字 而通達解了，如《涅槃經》中說的須達多長者初聞佛名，身毛 皆豎，在昏夜中忽見光明如晝，尋道而出，城門自開，見佛聞 法，證須陀洹。這就是明顯的例子。三、 觀行即：不僅解知名字，更進而依教修行，心觀明了, 理慧相應，所行如所言，所言如所行。智者說：「觀行即者，若 怛聞名口說，如蟲食木，偶得成字，是蟲不知是字非字。既不 通達，寧是菩提？必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所 言如所行。《華首》言說多不行，我不以言說，但心行菩 提，此心口相應，是觀行菩提。《釋論》四句評聞慧具足，如眼 得曰，照了無僻，觀行亦如是，雖未契理，觀心不息。如《首 楞嚴》中射的喻，是名觀行菩提。」（d上）在觀行即中，必須時時念應身佛（色身）、念報身佛（法 門），念法身佛（實相），念念皆覺。還須修隨喜、讀誦、說法、 兼行六度、正行六度五品觀行，故稱五品弟子位。五品弟子位 是外凡位，圓伏五住煩惱。四、 相似即：始入別教所立的十信位，入此位，則得《法 華經》所說六根清凈之德，故稱六根清凈位。智者說：「相似即 菩提者，以其逾觀逾明，逾止逾寂，如勤射鄰的，名相似觀慧。 --切世間治生產業不相違背，所有思想籌量皆是先佛經中所說， 如六根清凈中說。」（同上）由於六根清凈，故三千大千世界眾生，生時死時，上下好 丑，生善處惡處，悉於中現。又能以清凈意根，聞一偈一句，通達無量無邊之義。六根清凈位，即是十丨目位，是內凡位。十 信位的名目和別教相同，而義大異。初信斷見惑，顯真理，與 藏教初果、通教八人見地、別教初住位齊，證位不退。二信至 七信，斷果惑盡，與藏、通二教的佛果，別教七住位齊，三界 苦、集二諦，斷盡無餘。八信至十信，斷界內外塵沙惑盡，假 觀現前，見俗諦理，成道種智，』與別教八、九、十住，及十行、 十迴向位齊，證行不退。五、分真即：「依相似的觀力，而發真智，始斷一分無明， 而見佛性、開寶藏、顯真如，名發心住。智者說：「分真即者， 因相似觀力人銅輪位，初破無明見佛性，開寶藏顯真如，名發 心住，乃至等覺，無明微薄智慧轉著，如從初日至十四日，月 光垂圓暗垂盡，若人應以佛身得度者，即八相成道。應以九法 界身得度者，以普門示觀，如經廣說，是名分真菩提。」（同上）從初發心住，發一切功德，一切智慧，一切境界，真至等 覺，都是分真即位。從初發心住，便能示現八相成道，具佛威 儀，示現十法界身，度脫一切。以後每歷一位，輾轉增勝，直 至等覺。分真即共有四十一個位次，即十住、十行、十迴向、十地、 等覺。這四十一個位次的名目與別教相同，而意義大異。初住 三心圓發，斷一分無明，證一分三德，具佛五眼，成一心三智， 初居實報莊嚴凈土，與別教初地齊；二住至十住，與別教十地 齊；初行，與別教等覺齊；二行，與別教妙覺齊；三行以後， 所有智斷，別教的人，不知名字。六、究竟即：智斷圓滿，名究竟即，是妙覺極果。智者說: 「究竟即菩提者，等覺一轉入干妙覺，智光圓滿不復可增，名菩 提果。大涅槃斷更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通，過荼（喻妙覺）無道可說，故名究竟菩提。」（同上）圓教六即圖第二節經典判釋智者大師為闡釋《法華經》和各種大乘經典的內容涵義， 特立五種義解法，稱「五重玄義」，有通有別，通則「七番共解」，別則「五重各說」。解釋經的文句時，則用一家所特創的 「天台四釋」。—、五重玄義「五重玄義」的內容是：釋名、辨體、明宗、論用、判教。釋名：是解釋一部經的題目。主要有七種立題名法， 即：單人、單法、單喻、人法、人喻、法喻、人法喻。單人立題名：如《維摩經》、《佛說阿彌陀經》等。「維摩」 是因地修行之人，阿彌陀則是果上之人。經題中無法無喻。單法立題名：如《圓覺經》、《涅槃經》等。圓覺、涅槃， 皆屬修行證道之法。單喻立題名：如《寶雲經》、《梵網經》等，都是以譬喻來顯明經理。人法立題名：如《文殊問般若經》、《藥師如來功德經》 等。文殊、藥師如來，都是果人；般若屬法。人喻立題名：如《如來獅子吼經》、《菩薩本業瓔珞經》 等。如來、菩薩是果人；獅子吼、瓔珞是譬喻。法喻立題名：如《妙法蓮華經》、《金剛般若經》等。妙 法、般若屬法；蓮花、金剛是譬喻。人法喻立題名：如《大方廣佛華嚴經》、《佛說雨寶陀羅尼 經》等。大方廣是性法，佛是果人，華嚴是喻。雨寶是譬喻， 陀羅尼是集種種善法。辨體：辨別一部經所詮的體性。凡小乘經典，都以 「三法印」為體，大乘經論則都以「一法印」（實相）為體。再 進一步分析，每一部經都有其獨具的理體，如《華嚴經》以一 真法界為體，《楞嚴經》以如來藏妙真如性為體，《彌陀經》以 常樂我凈為體，《法華經》則以「中道實相」的不思議圓融三 諦為全經所詮的妙體。明宗：闡明一宗的旨趣、目的。使行者努力起修，以 實修證實性，直趨涅槃的寶所。論用：論說一部經的功用，使行者獲益。判教：判立一部經的教相。這一義解法，見諸於《法華玄義》、《維摩經玄疏》、《金光 明經玄義》、《仁王經疏》、《觀音玄義》等著作中。如《法華玄 義》卷1舉出《妙法蓮華經》所具五重玄妙之義，稱為法華五 重玄義。SP:以法喻為名，以諸法的實相為體，以一乘的因果 為宗，以跡門十四品為「斷權疑，生實信」之用，以本門十四 品為「斷近疑，生遠信」之功，以無上醍醐為教相。智者大師用這一方法解釋《法華經》、《金剛經》、《彌陀 經》、《維摩經》等。這是通過高度歸納、組織的一種科判方式。二、七番共解智者大師疏釋五重玄義的七種方法，即：標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異，分別加以解釋。

一、 標章：即標明。二、 引證：引經文為證據。三、 生起：明其次第。四、 開合：明其演繹及歸納。五、 料簡：設問答以明其核心義理。六、 觀心：聞法而能起修實踐，方法以觀心為前提。七、 會異：會釋其異點。《法華玄義》卷一說：「標章令憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起使不雜亂，起定心故；開合，料簡，會異等，起慧心故；觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根， 排五障，成五力，乃至入三解脫門。」三、四悉檀智者大師在解釋佛經（特別是《法華經》）時，多採用四 悉檀來釋義。所謂四悉檀，即：世界悉檀、各各為人悉檀、對 治悉檀、第一義悉檀。悉檀是梵語Sidddhant的意譯，古釋為宗，即對法或對教辨 明宗要；或釋作「成」，即所說義理無有乖反；或釋作「理」， 即諸法的理趣。後 來智者依慧思所說，認為「悉是此言，檀是梵語，悉之言遍， 檀翻為施。佛以四法遍施眾生，故言悉檀」（《法華經玄義》卷 1下）。現根據龍樹《大智度論》卷1，解釋四悉檀的大意：一、世界悉檀：是隨順眾生所樂欲，令生喜悅。認為「有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅軸輻輞等和合故有車, 無別車；人亦如是，五眾和合故有，無別人。」又「譬如乳，色 香味觸因緣有，故有是乳。若乳實無，乳因緣亦應無；令乳因 緣實有故，乳亦應有。非如一人第二頭，第三手，無因緣而有 假名。」總的說，因為我及眾生的存在，是依世間一般的認識而立，故稱世界悉檀。二、各各為人悉檀：是隨順眾生的機宜，令發起正信，增 長善根。「觀人心行而為說法，干一事中或聽或不聽。如經中所說，"雜報業故，雜生世間得雜觸雜受』；更有《破群邪經》中 說，無人得觸，無人得受。」前者不信罪福，墮斷滅見；欲拔彼 斷見，是故說「雜生世間得雜觸雜受」。後者計有我有神，墮計 常中，是故不說有受者觸者。三、對治悉檀：是以種種法葯遍施眾生，令除遣貪慾、嗔 恚、愚痴等惡病。即「有法對治則有，實性則無。譬如重、熱、 膩、酢、咸、藥草、飲食等，於風病中名為葯，於余病非葯」。 佛法中治心病亦如此，如不凈觀，是對貪慾病者的對治法；但 對嗔恚者卻無效用。因為不凈觀是觀察自身原來的污穢，以治 貪慾。若遇嗔恚者，對其說不凈觀，反而增長其嗔火。故必須 對症下藥，才能產生效果。四、第一義悉檀：是令悟入諸法實相的妙理。懂得「一切 法性、一切議論語言、一切是法非法，一一可分別破散；諸佛、 辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散」。第一義悉檀是 「無初無中無後，不盡不壞」，「語言盡竟，心行亦迄，不生不 滅，法如涅槃」。也就是理德兼備，體相圓融的諸法實相境界。智者在《法華玄義》卷1下，對四悉檀相互攝持的關係， 作了系統的論述：首先，他認為世界悉檀是在於隨順眾生所欲樂聞，分別為 說眾生五陰、十二人、十八界等各各不同的正因緣法，令得世 間正見。因此，世界悉檀重於隨眾生樂欲。至於各各為人悉檀， 是重在生善，對治悉檀是重在破惡，第一義悉檀是重在悟理。 他在《法華經玄義》中說：四悉檀是龍樹所說，四隨《禪經》佛所說，今以 經成論，於義彌明。所謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義。樂欲從因得名，世界從果立稱。……佛經 舉修因之相，論明得果之相，舉隨樂欲，釋成世界悉 檀也；……各各為人者，是化主鑒機，照其可 否？……經舉行者之堪宜，論明化主之鑒照以釋成也。余兩種經論名義同云云。他認為四悉檀是龍樹所說，但與《禪經》中佛所說四隨義相符合。四隨是：隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一義。隨樂 欲舉修因之相，從因得名；世界悉檀明得果之相，從果立稱。 隨便宜是隨行人所宜之法；各各為人悉檀是化主鑒機，照其可 否。其餘兩種，名義相同。其次，關於第一義悉檀，他認為有兩種：（一）不可說，是 指內證的一面，即諸佛、辟支佛、羅漢所得的真實法；（二）可 說，是教法的一面，一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一 切非實非不實四句，次第以對有、空、亦有亦空、非有非空四 門，都令人實。第三，他認為四悉檀義並非單純的分齊，每一悉檀，通有 四悉檀義。他在《法華玄義》卷1下說：陰、入、界隔別是世界；因緣和合，故有人是為人；正世界破邪世界是對治；聞正世界得悟入是第一義。為人有四者：雜業因緣得雜觸，雜受是世界；於 一事中，或聽是為人；或不聽是對治；無人得觸，無 人得受是第一義。對治中有四者：佛三種法，治人心 病，葯病異故是世界；治人是為人；對病是對治；實 性即是第一義。第一義中四者：一切實用至四句是世 界；佛、支佛，心中所得法，豈非理善是為人；一切 語論、一切見、一切著皆可破，一切不能通，第一義 能通是對治；言語道斷，法如涅槃是第一義。又通作 者，四悉檀不同，通是世界悉檀也；四悉遍化眾生，通是為人；四悉檀皆破邪，通是對治；隨聞一種，皆 能悟道，通是第一義也。智者指出：四悉檀皆能相互圓融。例如陰、人、界隔別， 原是世界悉檀；但因緣和合故有人，即是為人悉檀；正世界破 邪世界，即是對治悉檀；聞正世界即悟入，即是第一義悉檀。 其餘三悉檀也同樣具有四悉檀義。又四悉檀不同，通是世界悉 檀；四悉檀遍化眾生，又通是各各為人悉檀；四悉檀皆破邪， 又通是對治悉檀；隨聞一種皆能悟道，又通是第一義悉檀。充 分表達了天台宗的妙解。第四，智者認為四悉檀的主要意義，在於稱機說法。他在 《摩訶止觀》卷3下說：「佛知眾生種種性、欲，以四悉檀而成 熟之。」因此，佛說法就有了種種差別，如《摩訶止觀》卷1上說：「聖說多端，或次說，或不次說；或具說，或不具說；或雜說，或不雜說。眾生稟益不同，或次益，不次益；或具益，不 具益；或雜益，不雜益。」而必須從四悉檀去了解佛說法之意, 才能得到切合自己根性的大利益。
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