【名家解讀古代文學】李乃龍：道教上清派與晚唐遊仙詩

　　 上清派是以奉持《上清大洞真經》為主要經典而得名的道教流派。這一道派始創於東晉中葉，到南朝由陶弘景最後完成。因陶弘景在茅山築館修道，搜集遺經，傳授弟子，故上清派又稱茅山派。上清派在方術上的明顯特點，是把符錄禁咒和燒煉金丹轉移到人體的精氣神的修鍊上，以存思為主，不重金丹術。所尊的祖師除魏夫人外，還有三茅君等；所奉持的經典除《上清經》外，還有《黃庭內景經》和陶弘景的《真誥》、《登真隱訣》和《真靈位業圖》等。以陶弘景為代表的上清派對晚唐遊仙詩的影響，恰可與以葛洪為代表的丹鼎派對盛唐遊仙詩的影響形成對照。

　　 　　一、上清派與晚唐遊仙詩關係之表徵

　　 茅山派是唐代道教的最大流派，其分布地域之廣、信徒之眾、影響之深實為其他道派不可比肩。茅山道至盛唐已臻極盛，到晚唐則走向民間化、分散化，失去了道學所宗的地位。而唐詩史實表明：茅山道給盛唐詩塗上的色彩很淡。時至中唐，它對詩壇的浸染才與日俱增。而只有到了晚唐，詩人們才對茅山道投之以前所未有的關注。他們或皈依茅山道，如陸龜蒙《寄茅山何威儀二首》其一云：「年來已奉黃庭教，夕煉腥魂曉吸霞。」或以欣羨的筆觸記敘茅山道場盛況，如杜荀鶴《游茅山》：「步步入仙門，仙家鳥徑分……道人星月下，相次禮茅君。」陸龜蒙《句曲山朝真詞二首並序》：「歲三月十八。句曲山道士朝真於大茅峰上，學神仙有至自千萬里者。」或寫不能暢遊茅山的遺憾，如趙嘏《茅山道中》：「門前便是仙山路，目送歸雲不得游。」或與茅山道士交遊酬贈，如陸龜蒙《送潤卿還華陽》：「何事輕舟近臘回，茅家兄弟欲歸來。」或於詩中表達對茅山派經典的重視，李德裕《回施先輩見寄新詩》：「此卷玉清宮裡少，曾將《真誥》讀詩來。」受時風影響，連官吏也加入到茅山朝聖者的行列中，陸龜蒙《送董少卿游茅山》即其例。

　　 茅山道派對李商隱和曹唐這兩大晚唐遊仙詩重鎮的影響則更為鮮明和深刻，尤以前者為最特出。李商隱《酬令狐郎中見寄》有云：「句曲聞仙訣。」句曲山即茅山，《梁書·陶弘景傳》載：「（陶）得葛洪《神仙傳》，晝夜研尋，便有養生之志。謂人曰：『仰青天，睹白日，不覺為遠矣。』止於句容之句曲山，恆曰：『此山下是第八洞宮，金壇華陽之天，周回一百五十里。昔漢有咸陽三茅君得道，來掌此山，故謂之茅山。』乃中山立館，自號華陽隱居。」可見李商隱奉習茅山上清派已無可置疑。李商隱早年曾入山修道，其《題李弘畫松詩》云：「憶昔謝四騎，學仙玉陽東。」玉陽山屬王屋山分支，上清派把王屋山列為十大洞天之首，《真誥》亦云：「王屋山，仙之別天，所謂陽台是也。始得道者，皆詣陽台，是清虛之宮也。」因而其《寄永道士》「共上雲山獨下遲，陽台白道細如絲」云云亦必指詩人學仙玉陽無疑。而王屋山早在盛唐就是茅山道的一個基地，王維《送張道士歸山》：「先生何處去？王屋訪茅君」可證。李商隱離開玉陽後入幕，其間也是「雖從幕府，常在道場」。李商隱的「從翁」和「從叔」都是道門中人，其中「從翁」還是商隱學仙的引路人（詳下）。這常常令他想起自己心儀的上清派祖師三茅君（茅盈、茅固、茅衷）和上清派創始人許謐父子，《贈華陽宋真人兼寄清都劉先生》：「但驚茅許同仙籍，不道劉盧是世親。玉檢賜書迷鳳篆，金華歸駕冷龍麟。」《鄭州獻從叔》：「茅君奕世仙曹貴，許掾全家道氣濃。不知他日華陽洞，許上經樓第幾重？」皆以茅許對舉並以之自比，足證其服膺上清派並非虛言。又兩詩中的「金華」、「華陽洞」，亦即《真誥》卷11《稽神樞》所說的36小洞天之第8洞天， 「名為金壇華陽之天」的句曲山。又據《南史·陶弘景傳》載：陶於茅山立經館，「永元初更築三層樓，弘景居其上，弟子居其中，賓客居其下。」是則所謂「許上經樓第幾重」云云，亦指陶弘景在茅山中所立的經樓。也曾為道士的曹唐雖未直接地宣明其對上清派的承傳，但也在詩中透露出對上清派的激賞，《小遊仙詩》其11：「南斗闌干北斗稀，茅君夜著紫霞衣。」此茅君指首先到茅山修道的大茅君茅盈；其20：「清思密談誰第一，不過邀取小茅君。」小茅君指茅衷。

　　 除此之外，李商隱和曹唐對茅山上清派的經典都很熟悉，常化用於其詩中。如李商隱《送從翁從東川弘農尚書幕》：「早忝諸孫末，俱從小隱招。心懸紫雲閣，夢斷赤城標。」馮浩注引《上清經》：「元始居紫雲之閣，碧霞為城。」其中的「元始」即上清派尊為最高神的元始天尊的簡稱，商隱「心懸」元始所居的紫雲閣，則其「心懸」上清派亦可想見。同理，「碧霞為城」簡稱碧城，商隱作有《碧城三首》，詩旨雖尚無定論，但都頗取上清派語彙構築其意象。又如曹唐《小遊仙詩》其43：「八景風回五鳳車。」其6：「公子閑吟八景文。 」《登真隱訣》有「八景城在上清，玉晨道君所居」之說，其源可知。

　　 僅從表面來看，道教上清派對晚唐遊仙詩有影響也已是不爭的事實。下文從茅山上清派的方術觀、等級觀、空間觀和道釋兼融觀等方面具體討論其對晚唐遊仙詩的浸染。

　　 　　二、上清派的存思術與晚唐遊仙詩人的仙道觀

　　 在方術上主存思是上清派區別于丹鼎派和其他道教派別的根本標誌。上清派進入存思的手段有二：一是誦經。據《真誥》卷9 載：方士山世遠「受孟先生法，暮卧先讀《黃庭內景經》一過乃眠，使人魂魄自製煉，恆行此二十一年亦仙矣。」上清派強調誦讀的道經還有《上清大洞真經》。二是入靜。上清派把入靜息慮看作是存思的前提。《太平御覽》卷661道部引《登真隱訣》有云：「道齋謂之守靜，謂齋定其心， 潔靜其本，在乎澄神……上清每于吉日會五真。凡修道之人當守其吉日，思存吉事心愿。當須齋戒，遣諸雜念，密處靜室。」上清派存思的對象是《黃庭內景經》中所列的身神。《黃庭內景經》將人體分為上中下三部。認為上部腦室中有泥丸宮（兩眉間卻入三寸處，稱上丹田）等九宮，內居雄一、雌一等神；中部五臟一腑也各有神居，其中心神居絳宮為中丹田；臍下三寸的氣海為下丹田，是男子藏精、女子藏胎處，是修鍊時積精累氣的要穴。存思對象就是人體內的身神。人若恆誦經書，守一存真，便能六腑安和，五臟生畢，長生不死。故敘述各種身神名號和思神意義的經文第7第8章（詳下）被認為是《黃庭內景經》的精要，《雲芨七鑒》卷12因稱「黃庭秘訣，盡在此矣。」

　　 上清派關於通過入靜存思身神（其中主要是上中下三丹田）從而成仙的觀念為晚唐遊仙詩人所認同。曹唐《小遊仙詩》其5 ：「金殿無人鎖絳煙，玉郎並不賞丹田」。其9：「武帝徒勞厭暮年， 不曾清靜不精專。」以「丹田」一語入詩，認為漢武帝求仙不果的原因是「不曾清靜不精專」，已可約略見出上清派存思術對曹唐的影響。更為明顯地接受上清派仙道觀的是李商隱，其《戊辰會靜中出貽同志二十韻》詩有云：

　　 大道諒無外，會越自登真。丹元子何索？在己莫問鄰。

　　 倩璨玉琳華，翱翔九真君。……丹泥因未控，萬劫猶逡巡。

　　 荊蕪既已雉，舟壑永無堙。相期保妙命，騰景侍帝宸。

　　 據詩題知詩寫的就是詩人出靜後的感受。詩的首二句講如何能成仙，末二句繳足題中「貽同志」之意，也以保持妙命、騰景升仙相期。顯然，本篇集中地體現了作者的仙道觀。

　　 「道」的一大特徵是恆久不變。人一旦體悟了「道」，與「道」合一，便自然達到長生不死的目的。這就是道教關於得道成仙理論的一般邏輯。「大道諒無外，會越自登真」就是這種邏輯的體現。

　　 顯然，要與虛無飄渺的「大道」會越合一畢竟難於操作，於是，上清派把外在的「道」方術化為內在的人皆有之的各種身神，《黃庭內景經》第7章有云：「至道不煩決存真，泥丸百節皆有神。」第8章云：「六腑五藏神體精，皆在心內運天經，晝夜存之自長存。」那些身神包括發神、腦神、眼神、鼻神、耳神、舌神、齒神、心神、肺神、肝神、腎神、脾神、膽神等。其中，「腦神精根字泥丸，心神丹元字守靈」，由於身神在體內，故《黃庭經》又謂「真人在己莫問鄰，何處遠索求因緣，」商隱「丹元子何索，在己莫問鄰」即就此而言。其「倩璨玉琳華，翱翔九真君」也是《黃庭內景經》第7 章「泥丸九真皆有房……同服紫衣飛羅裳」的縮寫。所謂九真君即指上中下三丹田的三宮及其中的真神。

　　 《登真隱訣》云：「燒香入靜朝神，願得正一三氣灌養形神，長生久視，得為飛仙。」商隱對此深以為然。於是他要通過入靜來「會越」「大道」，求索得到「在己莫問鄰」的「丹元」，控制得住迄今「未控」的「丹泥」，就可以不期然而然地「登真」，就能擺脫至今「萬劫猶逡巡」的境況，並以此達到「荊蕪既以雉」（剷除心中荊蕪般從生的慾念）、「安此真與神」和「騰景侍帝宸」的目的。

　　 此外，詩中有「南真為彌綸」一語，其中的「南真」即指上清派創始人魏夫人，馮浩注引《南嶽魏夫人傳》云：「太微帝君授夫人上真司命南嶽真人。」並謂「《真誥》所呼『南真』即夫人也。」商隱企望「南真為彌綸」，其仙道觀承自上清派已無可置疑。

　　 　　三、上清派等級觀在晚唐遊仙詩中的顯示

　　 先秦時期的仙界尚無明顯的等級社會投影。魏晉以後，現實的門閥制度使原本相對平等的仙界刻上等級印記，葛洪《抱朴子·內篇·對俗》云：「天上多尊官大神，新仙位卑，所事奉者非一。」葛洪還仿九品中正制把仙人分為上、中、下三等，並對各等的標準和待遇作了明確規定，《黃白》云：「硃砂為金，服之升仙者，上士也；茹食導引，咽氣長生者，中士也；餐食草木，千歲以還者，下士也。」《金丹》篇云：「上士得道，升為天官；中士得道，棲居崑崙；下士得道，長生世間。」《論仙》云：「上士舉形升虛，謂之天仙；中士游於名山，謂之地仙；下士先死後蛻，謂之屍解仙。」不過，葛洪給神仙劃分等級的主要目的是在於論證和強調丹砂為仙藥之「上者」，尊卑意味還在其次。

　　 葛洪以後，道教的神仙宮殿變得日益擁擠起來。歷代方士道士、帝王將相、仙話人物以及道教製造的各類道君天尊紛然雜陳，互無統屬。茅山派負起了仙界規範化的任務，陶弘景在他的《真靈位業圖》把諸神仙按從天上到地下的次序排列為七個階層，並序云：「雖號同真人，真品乃有數；具目為仙人，仙亦有等級千億。若不精條委頓，略識宗派者……豈解士庶之貴賤，辨爵號之異同乎？」又特地指出他是「搜訪人綱，究朝班之品序；研綜天經，測真經之階業」，「讎校儀服，埒其高卑，區其宮域。」可知仙界的尊卑等級不過是門閥制度及「朝班品序」在天國的反映。《太平御覽》卷661 道部引陶弘景的《登真隱訣》亦謂「崑崙瑤台，刊定真經之所也。上品居上清，擬帝王之尊；中品處中道，皆公卿之位；下品居三元之末，並大夫之流。」「三清九宮，並有僚屬。列左勝於右。其高總稱曰道君，次真人、真公、上卿。其中有御史、玉郎諸小號，官位甚多也。女真則曰元君、夫人。其名仙夫人之秩比仙公也。夫人亦隨仙之大小，男女皆取所洽處，以為署號，並有左右。凡稱太上者，皆一宮之所尊。又太清右仙公，蓬萊左仙公，太極仙侯、真伯、仙監、仙郎、仙賓。」除左尊右卑和職官名稱等形式不同外，其實質與人間官場無異。

　　 這些仙界職品大都在晚唐遊仙詩中出現過，陸龜蒙《上真觀》明確地指出：「嘗聞升三清，真有上中下。官居乘佩服，一一自相亞。」尤以曹唐為最，其《小遊仙詩》98首堪稱是《真靈位業圖》等級觀的藝術再現，其中有仙界君王，如其75：「玉皇朝客滿花前」。有王公，如其4：「真王未許久從容，立在花前別寧封。」有僚臣，其82 ：「絳樹彤雲戶半開，守花童子怪人來。青牛卧地吃瓊草，知道先生朝未回。」有各種身份的仙女，如其20：「東妃閑著翠霞裙，自領笙歌出五雲」。其59：「西妃少女多春思，斜倚彤雲盡日吟」，這是王妃；其49：「采女平明受事回，暗交丹契錦囊開」，這是宮女；其58：「行廚侍女炊何物，滿灶無煙玉炭紅」，這是侍女。至於其50：「太一元君昨夜過，碧雲高髻綰婆娑」，其28：「洗花蒸葉濾清酒，待與夫人邀五翁」和其14：「真公飲散醉如泥」，更明顯是借用了《真靈位業圖》中的名稱。

　　 李商隱《重過聖女祠》：「玉郎會此通仙籍」，馮浩注引《金根經》：「青宮之上有仙格，格上有學仙薄錄，領仙玉郎所典也。」又引《太真科》：「太上真人在五嶽華房之內，非有仙籍不得聞見，丹簡校定，名入南宮。」今按，葛洪以前，仙人不分等級或者說等級未明，尚無仙人的職分可言。葛洪尤其是陶弘景時始，仙人分等，世俗各司其職的觀念反映於仙界。《登真隱訣》云：「太極真人常於立春日日中會諸仙人於太極宮刻玉簡、記仙名……至立冬日日中，陽台真人會集列仙定新得道人始入名仙錄。」於是，曹唐在遊仙詩中開始注意到修道者的仙籍問題，《小遊仙詩》其12：「焚香獨自上天壇，桂樹風吹玉簡寒。長怕嵇康乏仙骨，與將仙籍再尋看。」其79：「外人慾壓長生籍，拜請飛瓊報玉皇」，並是其例。

　　 更有意味的是，曹唐在詩中形象地展示了仙界在等級制度支配下的種種表徵，其21：「嬪妃久立帳門外，暗笑夫人推酒聲。」夫人帳內宴樂，嬪妃帳外久侍。帳外人不「暗怨」而是「暗笑」，安於且樂於陪侍的地位。一般仙人可騎白龍、黃龍、青龍，而「紅龍錦詹黃金勒，不是元君不得騎」可謂是等級森嚴，不可僭越。讀者甚至可以從服飾顏色辨別出曹唐筆下仙人的地位——侍女、高級僚臣和御用服色各各不一。顯然，這些都是現實中用以分貴賤、別等級的服輿文化的直接投影，充分顯示出了上清派等級觀的深刻影響。

　　 　　四、上清派空間觀在晚唐遊仙詩中的反映

　　 泰漢以前中國人的空間觀念中只有天地兩個簡單層次，神仙信徒所想像的仙界只能是月殿星辰、名山大海。而西土佛教的空間觀念則複雜得多。佛教認為：一切眾生往來輪轉的世界分為欲界、色界、無色界，包括天上、人間、地獄等不同境界。天界又有所謂欲界六天、色界十八天、無色界四天。修行者可依其修行功果達於諸天不同境界，直至超越三界，免脫輪迴之苦。佛學東漸後，道教一方面與之爭奪文化正統地位（「老子化胡」說即可為證），一方面又吸取佛教教義以充實完善自身。上清派的三清真神說即為一例。陶弘景的《真靈位業圖》按從天上到地下的次序，把諸神依次排列為7個階層。 其中第一階是以中位主神「上合虛皇道君應號元始天尊」為首的玉清境三元宮諸天帝道君共29名；第二階是以「上清高聖太上玉晨玄皇大道君」為首的上清境諸神共 104名；第三階是以「太極金闕帝君李弘」為首的上清金闕諸神84名；第四階是以「太清太上老君」為首的太清境諸神174名； 這四個階層的主神已初步具備後世道教尊奉的三清真神（即玉清、上清、太清）的神格。《朱子語類》卷125就一針見血地指出「所謂三清， 蓋仿釋氏三身（按釋迦有法身、報身、應身）而為之耳。」上清派從三清真神說導引出三清境。《上清經》中有36天之說，宣稱諸天皆有天真帝君居住。其中32天之上為「三清」天境，分別為仙、真、聖所居之天界，元始天尊則居於玉清之上、無上大羅天玉京之山，是為諸天最高境界。又《道教義樞》卷7 引《太真科》：「大羅生玄、元、始三氣，化為三清天，一曰清微天玉清境，始氣所成；二曰禹余天上清境，元氣所成；三曰大赤天太清境，玄氣所成。」

　　 在上清派道教最為興盛的盛唐，上清派的三清境說卻未引起注意。李白雖在遊仙詩中屢用「太清」一詞，如《古風》其7 ：「客有鶴上仙，飛飛凌太清。揚言碧雲里，自道滅期多」，《古風》其19：「西上蓮花山，迢迢見明星。素手把芙蓉，虛步躡太清。」但這裡的「太清」皆非三清境中之一境，而是用如孟浩然《臨洞庭》「涵虛混太清」一樣，泛指天空。到了晚唐，詩人們才對上清派空間觀念發生濃厚興趣，如曹唐《小遊仙詩》其96：「可憐三十六天路，星月滿空瓊草青。」其35：「紫羽麾幢下玉京，卻邀真母入三清。」其67：「金鞭遙指玉清路，馬影龍聲歸五雲。」李商隱《槿花》「三清與仙島，何事亦離群。」《留贈畏之》：「空記大羅天上事，眾仙同日詠霓裳。」《重過聖女祠》：「白石岩扉碧蘚滋，上清淪謫得歸遲。」詩意雖別有所指，但顯然都從上清派的空間觀念出發寄意。

　　 從訓詁學的角度來說，「仙」原本就是人在山中的意思，《說文》云：「仙……人在山上貌，從人從山」；《釋名·釋長幼》云：「老而不死曰仙。仙，遷也，遷入山也，故其制字人旁作山。」葛洪《抱朴子·金丹》篇就把華山等10多座名山列為仙山。上清派進一步提出洞天觀念，《真誥》卷11云：「大天之內，有地中之洞天三十六所。」並附會出「處大地名山之間，是上天遣群仙統治之所」的「十大洞天」、「三十六小洞天」、「七十二福地」等說法。在上清派備受重視的晚唐，洞天意象引起了詩人前所未有的注意，例如首載於干寶《搜神記》的劉阮天台山遇仙故事，在繁華如夢社會心理瀰漫的中唐，詩人們注意的是劉阮「既還，鄉邑零落，已十世矣」這一細節，表達的是昨是今非的滄桑感。而在曹唐筆下，洞天意象成了注意的核心，其大遊仙詩就有《劉阮洞中遇仙子》、《仙子送劉阮出洞》、《仙子洞中有懷劉阮》等篇。其《小遊仙詩》更是有意識地展示洞天意象如其15：「朝來洞口圍棋了，賭得青龍值幾錢。」其18：「洞里煙霞無歇時，洞中天地足金芝。」其26：「偷來洞口訪劉君。」其32：洞里煙深木葉粗，乘風使者降玄都，隔花相見遙相賀，擎出杯中白玉符。」其38：「去住樓台一任風，十三天洞暗相通。」其80：玉洞長春風景鮮，丈人私宴就芝田。」其83：「石洞沙溪二十年。」其87：「洞里月明瓊樹風，畫簾青室影朦朦。」此外，曹唐還有遊仙詩《題武陵洞五首》。大量的洞天意象的出現，再一次顯示出上清派空間觀對晚唐遊仙詩的直接影響。

　　 　　五、上清派道釋兼融觀在晚唐遊仙詩中的表現

　　 上清派汲取佛教教義的現象，上文已有涉及，這裡再作補充。據唐法琳《辨正論》卷6載：陶弘景「常以敬重佛法為業，但逢眾僧， 莫不禮拜。岩穴之內，悉安佛像，自率門徒受學之士朝夕懺悔，恆讀佛經。」《南齊書·陶弘景傳》亦謂陶弘景晚年「曾夢佛授其菩提記雲，名為勝力菩薩。乃詣……阿育王塔，自誓受五大戒」，並臨終遺令「冠巾法服……通以大袈裟覆衾蒙手足。」是則上清派的確佛道雙修，並非佛徒高言自譽。

　　 受上清派的影響，晚唐詩人也是釋道雙修，這以李商隱為最明顯。先從交遊來看，其《歸來》有云：「舊隱無何別，歸來始更悲。難尋白道士，不見惠禪師。」是則商隱「舊隱」時與道士僧侶俱有交往。《酬令狐郎中見寄》「句曲聞仙訣，臨川得佛經」更是商隱出入道佛兩教的夫子自道。這種遠紹上清派的釋道兼習作風在他的詩中留下了鮮明的烙印。如《無題》：「紫府仙人號寶燈。」按《抱朴子·地真》：「昔有黃帝東到青丘，過風山，見紫府先生，受三皇內文，以劾召萬神。」可知紫府先生為道士。又《白氏六帖》：「銀宮金闕，紫府仙都。」道源註：「佛有寶燈之名，而神仙無此號，然佛亦稱金仙，故可通用。」這一詩例說明：在商隱眼裡，佛道常常是亦二亦一的東西。

　　 又，出於東晉後上清派道士之手，今載於《道藏》騰字型大小的《元始上真眾仙記》有云：「元始君經一劫，乃一施太元聖母，生天皇十三頭，治三萬六千歲，書為扶桑大地東王公，號曰元陽父。又生九光玄女，號曰太真西王母，是西漢夫人。」此為上清派的創世神學，其時間觀念「劫」就取諸佛教。《隋書·經籍志》：「佛經所說天地之外，四維上下，更有天地，亦無終極，然皆有成敗。一成一敗，謂之一劫。」後人用「劫」多借指天災人禍等厄運，而李商隱《玄微先生》：「仙翁無定數，時入一壺藏……醉中拋浩劫，宿處起神光」，曹唐《小遊仙詩》其6：「玄洲草木不知黃，甲子初開浩劫長」中的「浩劫」一詞， 則取其作為佛教語彙特有的時間意義。《小遊仙詩》其68「一百年中是一春」則是傳統的神仙道教時間觀。這是上清派道釋兼修在時間觀念上對晚唐遊仙詩影響的證據。《小遊仙詩》其27：「西漢夫人下太虛」中的「西漢夫人」即指西王母，上清派給這位老資格的仙界成員另起名號，在事隔數百年後才在晚唐人那裡獲得認同，實非偶然。此外，上引李商隱《戊辰會靜中出貽同志二十韻》有「中迷鬼道樂」一語，「鬼道」即佛教所謂六道輪迴中的一道。這都是上清派在晚唐獲得市場的明顯信號。

　　 上清派是神仙道教的一個分支流派。神仙道教的集大成者葛洪在方術上也很重視存思術，其《抱朴子·內篇·地真》對此作過集中的論述。但在葛洪看來，存思行氣和服用草藥一樣，都只能是金丹大葯的補充，其《極言》篇云：「不得金丹，但用草木之葯及修小術者，可以延年遲死耳，不得仙也。」上清派則把存思誦經法置諸金丹之上，《真誥》卷5稱：「《大洞真經》，讀之萬過便仙也，此仙道之至經也。」「食草木之葯，不知房中之法及行氣導引，服藥無益也，終不得道。若至志感靈，所存必至者，亦不須草藥之益也。若但知行房中、導引、行氣，不知神丹之法，亦不得仙也。……若得《大洞真經》者，復不須金丹之道也，讀之萬過，畢便仙也。」

　　 很有意味的是，從葛洪主修金丹到上清派主修內丹的嬗變歷程，在唐代遊仙詩人中也同樣具體而微地重演了一遍。盛唐遊仙詩代表詩人李白是葛洪丹道理論的崇信者，他反覆地表達對金砂丹液的渴望，《寄王屋山人孟大融》：「所期就金液，飛步登雲車。」《題隨州紫陽先生》：「終願惠金液，提攜游太清。」他曾有燒煉金丹的實踐——《留別曹南群官之江南》：「閉劍琉璃匣，煉丹紫翠房。」他對煉丹的熱情一直保持到晚年，《避地司空言懷》：「傾家事金鼎，年貌可長新。所願得此道，終然保清真。」李白還對那種懷疑服丹升仙的觀念加以批駁，《擬古十二首》其8：「金丹寧誤俗，昧者難精討。」

　　 李白在上清派大行其道的盛唐卻心儀金丹修仙法，主要是其浪漫個性所驅使。《古風》其41：「永隨長風去，天外恣飄揚。」《贈嵩山焦鍊師》：「八極恣游息，九垓長周旋。」「恣」也者，隨心所欲、自由自在之謂也。而據葛洪的說法，只有服丹修仙法才能夠實現這一理想——《抱朴子·金丹》：「第九之丹名寒丹，服一刀圭，百日而仙也，仙童仙女來侍，飛行輕舉」；《黃白》：「硃砂為金，服之升仙者，上士也；茹食導引，咽氣長生者，中士也；餐食草木，千歲以還者，下士也。」《金丹》：「上士得道，升為天官；中士得道，棲集崑崙；下士得道，長生世間。」《論仙》：「上士舉形升虛，謂之天仙；中士游於名山，謂之地仙；下士先死後蛻，謂之屍解仙。」《至理》：「舉形輕飛，白日升天，仙之上者也。」李白孜孜以求的理想之一便是「吾求仙棄俗……思為玉皇客。鸞車速風電，龍騎無鞭策。一舉上九天，相攜同所適。」[1] （《草創大還贈柳官迪》）自然不把只能延年卻病的其他方術放在眼裡。這也是浪漫精神瀰漫於整個社會的盛唐忽視正當盛時的上清派的原因。

　　 時至中唐，主內丹的上清派取丹鼎派地位而代之，內丹地位上升到外丹之上，如施肩吾《西山會真記》云：「內之丹藥，乃為真葯。外之丹藥，只可療疾病安樂而已。」盧倫《和王倉少尹暇日言懷》：「習靜通仙事。」孟郊《求仙曲》更明確地認為「仙教生為門，仙宗靜為根。持心苦妄求，服食安足論！」個中的根本原因，是唐憲宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗服丹修仙，相繼殞命，晚唐時一些道士也因此被殺。血的事實和教訓促使道教方術由外丹向內丹方向轉化。此外，佛教的心性理論也是這一轉變的催化劑[3]。所以， 晚唐遊仙詩人接受主內丹術的茅山上清派，正是其來有自，水到渠成。

　　 【參考文獻】

　　 [1]　全唐詩[M].北京：中華書局，1960.

　　 [2]　任繼愈.中國道教史[M].上海：上海人民出版社，1990.

　　 [3]　李養正.道教概說[M].北京：中華書局，1989.

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