鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮花經》中的「深心」（蔣義斌）

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鳩摩羅什譯《大品經》《妙法蓮華經》中的「深心」

　　　　　　　　　　　蔣義斌　　佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集　　　　一. 前言　　　　　　大品系之般若經，屬性空宗的經典，而《妙法蓮華經》　　　　、《正法華》則屬如來藏系經典，鳩摩羅什及其弟子，對般　　　　若經和法華經的熱心研究，是值得注意的。鳩摩羅什所譯《　　　　妙法華》及《大品經》均有「深心」一詞，而法　所譯《正　　　　法華》、《光贊經》則無「深心」，《光贊經》是《大品經　　　　》的異譯，而同屬大品系般若經的另一異譯《放光經》，亦　　　　無「深心」，因此，本文嘗試，比較鳩摩羅什譯本《妙法華　　　　經》、《大品經》與其他譯本之「深心」差異的意義？　　　　二.《大品經》之深心　　　　　　大品系般若經在中國流傳的譯本，有晉太康七年 ( 西元　　　　286) 竺法護 (Dharmaraksha) 所譯《光贊經》，晉元康元年　　　　(291) 無叉羅 (Moksala) 譯的《放光般若經》 ( 簡稱《放　　　　光》，及西元 404 年鳩摩　　　　　　　　　　　　　　　292 頁　　　　羅什 (Kumarajiva) 所譯《摩訶般若波羅蜜經》 ( 簡稱《大　　　　品經》 ) 三種。　　　　　　《大品經》和《放光》、《光贊》雖均屬大品系般若經　　　　，但其間仍有所不同，鳩摩羅什所譯的《大品經》中，「深　　　　心」一詞，值得我們注意。上述三經均認為初地菩薩應行十　　　　事，其中九事三經均同，唯第一事《大品經》，與其他二經　　　　不同，茲列之於後:　　　《大品》《放光》《光贊》　　　　1.深心堅固，用無所得故先當凈於三垢，亦無所倚修治志性，　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　不為顛倒　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(注1)　　　　深心是《大品經》與其他二經不同之處，於此，清晰可見，　　　　而此不同處，上例並非孤例，茲再舉他例於後:　　　　2.須菩提!初發意菩薩於阿耨須菩提!新學菩薩發阿耨多羅　　　　　多羅三藐三菩提，以深心行三耶三菩意者，終不復犯十惡　　　　　十不善道，無有是處 (注2)　　　　3.為阿耨多羅三藐三菩提故，於阿耨多羅三耶三菩，有信樂　　　　　有信有忍，有凈心有深心，有能有念有解有施有行　　　　　有欲有解，有舍有精進。 (注3)　　　　4.如是須菩提!善男子善女人，須菩提!若有善男子善女人，行　　　　　雖有為阿耨多羅三藐三菩提菩薩道者，雖有信樂有念有施　　　　　心，有信有忍有凈心有深心有解有親近有行，於阿耨多羅　　　　　， ...... 三藐耶三菩......　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　(注4)　　　　　　　　　　　　　　　293 頁　　　　5.諸佛知我深心，審定必當得諸佛知我必當成阿耨多羅三耶　　　　　阿耨多羅三藐三菩提。三菩者。 (注5)　　　此五例中，第二、三、四、五例之《光贊》均脫佚，故無法比　　　較，但就《大品經》與《放光經》而論，《大品經》中有深心　　　，清楚可見。　　　　　　第一例中，《放光》和《光贊》相近，而《大品》則獨　　　　樹一幟，提出初地菩薩，須「深心堅固」。其他諸例中，《　　　　放光》均無「深心」，另外，《大品經》〈方便品〉結尾部　　　　分，是《大品經》較《放光經》增多出的經文，在這段經文　　　　中有「善知深心」、「善知三乘」等文句，( 注 6) 因此，　　　　可以明顯看出，「深心」是《大品經》的特色。如本文後所　　　　述，法護所譯的《正法華》，和鳩摩羅什所譯的《妙法華》　　　　比較，其中的差別之一，是《妙法華》中常有「深心」，而　　　　《正法華》則無「深心」。　　　　　　「深心」既是鳩摩羅什譯本和法護譯本之不同，而「深　　　　心」的意義為何？《大智度論〉〉 ( 以下簡稱《大論》 )　　　　引〈十地論〉來說明「深心」，《大論》雲:　　　　　　此地相如〈十地論〉中廣說，入初地菩薩應行十法，深　　　　　　心乃至實語，...... 何是深心？佛答應薩婆若心，集諸　　　　　　善根。( 注 7)　　　　　　引文說初地菩薩應行由「深心」至「實語」等十事，而　　　　「深心」之意為「應薩婆若心，集諸善根」。　　　　　　《大論》由「應薩婆若心，集諸善根」來說明「深心」　　　　，然而何謂「應薩婆若心集諸善根？《大論》接著說:　　　　　　薩婆若心者，菩薩摩訶薩初發阿耨多羅三藐三菩提意，　　　　　　作是願: 我於未來世當作佛，是阿耨多羅三藐三菩提，　　　　　　即是應薩婆若心。應者繫心，願我當作佛，若菩薩利根　　　　　　，大集福德，諸煩　　　　　　　　　　　　　　　294 頁　　　　　　惱薄，過去罪業少，發意即得深心。( 注 8)　　　　「薩婆若」 (sarvajna) 乃「一切智」之意，《大論》說「　　　　薩婆若心」即菩薩發心求阿耨多羅三藐三提之意，而「應薩　　　　婆若心」指繫心於大集福德，去除煩惱罪業。　　　　　　因此，「深心」即菩薩向一切智、阿耨多羅三藐三菩提　　　　之心，初發意菩薩心向佛的甚深功德。深心是一發展過程，　　　　《大品經》及《大論》均說大乘菩薩是一永恆發展過程，　　　　( 注 9) ，因此，「深心」是一歷時的過程，不過這種歷時的過　　　　程，和現世的曆法時間，不一定有關，而是以功德的歷時累　　　　積，來說明歷時深化的過程，《大論〉說:　　　　　　深心者，深樂佛道，世世於世間心薄，是名應薩婆若心　　　　　　，所作一切功德，若布施、若持戒、若修定等，不求今　　　　　　世、後世福樂壽命安隱，但為薩婆若。譬如慳貪人無因　　　　　　緣乃至一錢不施，貪惜積聚，但望增長。菩薩亦如是，　　　　　　福德若多若少，不向餘事，但愛惜積集向薩婆若。( 注 10)　　　　《大論》認為菩薩「世世於世間心薄」，菩薩對曆法時間所　　　　構成的世間，是以「心薄」待之，而布施、持戒等功德，是　　　　歷時的增長，其福德「積集」，乃至於薩婆若。　　　　　　若順著《大論》之意，十地有與小乘共之十地，又有大　　　　乘所獨有的十地。大乘菩薩十地，是個複雜的問題，學者多　　　　有所討論。《大論》說「此 ( 十 ) 地相，如《十地經》中　　　　廣說」，故可知《大論》應是贊成十地經系對大乘十地的解　　　　釋，而《十地經》是主張每一地中，都需要有「深心」。　　　　( 注 11)　　　　　　「深心」既是一至十地的基礎，而《大品經》所說諸地　　　　境界，多由各地功德來論述，然而發意菩薩，如何「能得深　　　　心」呢？《大論》說:　　　　　　　　　　　　　　　295 頁　　　　　　云何能得深心？答曰: 我先已說，此人若利根諸煩薄，　　　　　　福德純厚不樂世間，...... 何況菩薩聞說佛道種種功德　　　　　　因緣，而不即時發心深入？如後薩陀波侖品中，長者女　　　　　　聞讚歎佛功德，即時舍家，詣曇無竭所。　　　　　　複次，信等五根成就純熟，故能得深心，譬如小兒眼等　　　　　　五情根未成故，不別五塵不識好醜，信等五根未成就，　　　　　　亦復如是。( 注 12)　　　　前述《大論》由「應薩婆若心，集諸善根」，來說明「深心　　　　」，而上段引文，就在說明何謂「集諸善根」，「深心」是　　　　善根、十善業功德的累積。《大品經》、《大論》將「深心　　　　」和大乘佛教重要德目關連上。　　　　　　作為大乘運動「通教」的般若，《大論》亦將深心與之　　　　關連，並認為「菩薩始得般若波羅蜜氣味，故能生深心」，　　　　《大論》說:　　　　　　複次，菩薩始得般若波羅蜜氣味，故能生深心。如人閉　　　　　　在幽　，微隙見少，心則踴躍作是念 ( 言 ) 眾人獨得　　　　　　如是光明，欣悅愛樂，即生深心。念是光明，方便求出　　　　　　。菩薩亦如是，宿業因緣故，閉在十二入無明黑獄中，　　　　　　所有知見皆是虛妄。聞般若波羅蜜，少得氣味，深念薩　　　　　　婆若，我當云何於此六情獄得出，如諸佛聖人。　　　　　　( 注 13)　　　　引文中可看出「深心」的歷時性，宿業因緣將人「閉在十二　　　　入無明黑獄」，而般若如幽室之光，「始得般若波羅蜜氣味　　　　」故能生深心。　　　　　　大品般若經中的菩薩是一永恆發展的過程，始得般若氣　　　　味的菩薩，「方便求出」而有深心，其實菩薩求道的過程，　　　　亦即深心深化的過程，其發展的趨向，則為薩婆若一切智，　　　　故又說: 「深心者，一切諸法中愛無如愛薩婆若」，乃至於　　　　阿耨多羅三藐三菩提，《大論》說:　　　　　　　　　　　　　　　296 頁　　　　　　複次，發阿耨多羅三藐三菩提心，隨願所行，以是故生　　　　　　深心。深心者，一切諸法中愛無如愛薩婆若，一切眾生　　　　　　中，愛無如愛佛，又深入悲心，利益眾生，如是等名深　　　　　　心相。( 注 14)　　　　《大論》又說: 「初地菩薩，應常行是心」，此處之心即「深　　　　心」，深心是由初地乃至佛所常行之心，在深心裡，眾生是　　　　平等的，因為眾生本身，都可以不斷地發展，《大論》說:　　　　　　菩薩得是深心已，等心於一切眾生，眾生常情愛其所親　　　　　　，惡其所憎。菩薩得深心故，怨親平等，視之無二。　　　　　　( 注 15)　　　　等心於一切眾生，固然可由菩薩的無差別慧、慈悲等導出，　　　　然而在實際生活中，由於緣起的關係，形成眾生的差別，若　　　　不由人所創造的曆法時間 ( 如光緒某年 )，而由深心的歷時　　　　性來看，菩薩、眾生都是深心發展的過程。深心由一地至另　　　　一地的發展過程，是邏輯因果關係，而非曆法時間因果關係　　　　，也就是說其歷時性，是邏輯前後的關係，而非曆法時間的　　　　前後關係，初發意菩薩至十地，是功德的累積，由一地至另　　　　一地，由諸善業之因，而得各地之果，大品系般若經典，將　　　　大乘定義為一永恆開發的過程，因此，菩薩之心，亦是一永　　　　恆開發的過程，形成了《大品經》所標誌的「深心」。　　　　　　菩薩、眾生都是永恆發展的過程，故可平等看待一切眾　　　　生，故《大論》說: 「菩薩得深心故，怨親平等，視之無二　　　　」，《大論》對深心的解釋，將大乘的重要觀點，如菩薩、　　　　阿耨多羅三藐三菩提、十善業道、般若、平等、薩婆若等，　　　　均一一與之關連。因此，《大品經》所獨有的「深心」，值　　　　得特別重視，「深心」不是一形容詞，它在《大品經》中，　　　　有重要的作用，《大論》將深心和大乘其它重要名相的關係　　　　，不厭其煩地，一一予以闡述，正可說明「深心」，在鳩摩　　　　　　　　　　　　　　　297 頁　　　　羅什所譯《大品經》有其特殊重要性。　　　　　　鳩摩羅什所譯《大品經》特別標示出「深心」，可能只　　　　是鳩摩羅什譯《大品經》的特殊處，若以他所譯的《妙法蓮　　　　華經》和竺法護所譯的《正法華》比較，亦可發現，「深心　　　　」是鳩摩羅什譯經普遍特色。　　　　三. 《妙法蓮華經》中的深心　　　　　　竺法護於晉武帝太康七年 (286 年 ) 譯出《正法華》，　　　　百餘年後，鳩摩羅什於後秦姚興弘始八年 (406 年 ) 重新譯　　　　出《妙法華》。羅什新譯本，與《正法華》相較，多出了深　　　　心，茲舉例於後:　　　　　　　《妙法蓮華》《正法華》1. 如來... 亦知一切眾生深心所行世尊普入一切諸誼，察於世間，見眾庶心　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　( 注 16)2. 世尊!亦當為我說阿耨多羅三藐三菩提法，惟為我等，講演無上正道誼，願弘慧見指　我等聞已，皆共修學。世尊!我等志願如來示其處，當從如來學大聖教，以共勸進觀　知見，深心所念，佛自證知。察其本。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　( 注 17)　　　　　　　　　　　　　　　298 頁3. 我等於佛功德，言不能宣，唯佛世尊，能知以無數權隨現慧誼，順化群生分別了法　我等深心本願。，為此眾人，說其本原，方便度脫，世尊聖　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　慧，悉知我等行跡，志性之所歸。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　( 注 18)4. 為此諸佛子，說是大乘經，我記如是人，來欲知佛道，常調清　，仁樂聖典，實為要　世成佛道，以深心念佛，修持凈戒故，此等妙，在諸佛所，所作已辨，故為斯類，說方　聞得佛，大喜充遍身，佛知彼心行，故為說等經。　大乘。 ( 注 19)5. 今為諸菩薩摩訶薩，說大乘經，名妙法蓮講正法華經方等典詔，一切諸佛普護斯　華教菩薩法，佛所護念，汝等當深心隨喜經，用救菩薩大士，以故諸賢，心當質直　，亦當禮拜供養釋迦牟佛。清凈，稽首歸命，勸贊奉侍，供養彼能仁　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　覺。 ( 注 20)6. 若人悉無有，一切諸疑悔，深心須臾信當棄捐猶豫，諸著思想事，信樂大法誼，　其福為如此其福為若斯。 ( 注 21)　　　　　　　　　　　　　　　299 頁7. 若有深心者，清凈而質直，多聞能總持，隨志性悉具足，其人博聞持，所說諦化人，　義解佛語，如是諸人等，於此無有疑則無狐疑。 ( 注 22)8. 哀愍我等故，而賜佛音聲，若知我深心，見乃愍傷我等，讚揚宣佛音，今以知余等，　為授記者。愍授我疇別。 ( 注 23)9. 若人見曾見，億百千佛，殖諸善本，深心堅則以睹見，億百千佛，殖無央數，如意功　固，如是之人，乃可為說。德，其人志性，猛如月光，爾乃聽受，如　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　是典籍。 ( 注 24)　　　　在此九例中，均可看出，《妙法華》有深心，而《正法華》　　　　則無。　　　　　　以第九例來看，二經均說明，須累積無數功德才能聽講　　　　法華經，二者的譯文旨趣，大致相同，但「深心堅固」則為　　　　《妙法華》所獨有，而《妙法華》「殖諸善本，深心堅固」　　　　，和前引《大論》，以「集諸善根」來說明「深心」的立埸　　　　是一致的。　　　　　　另外，鳩摩羅什所譯的《維摩詰所說經》〈佛國品〉謂:　　　　「直心是菩薩凈土」、「深心是菩薩凈土」、「菩提心是菩　　　　薩凈土」。( 注 25) 鳩摩羅什弟子僧肇認為「備此三心　　　　( 直心、深心、菩提心 ) 然後次修六度」，僧肇說:　　　　　　上三心是始學之次行也。夫欲弘大道，要先直其心，心　　　　既真直，然後入行能深，入行既深，則能廣運無涯。( 注 26)　　　　此處對深心的解釋，和前述《大論》「菩薩始得般若波羅蜜　　　　氣味，故能生深心」，似有所不同。　　　　　　　　　　　　　　　300 頁　　　　　　雖然僧肇在解釋「深心是菩薩凈土」時，認為菩薩「樹　　　　心眾德深固，故難拔」，( 注 27) 和前引《妙法華》、《大　　　　論》的見解相同，但《大論》認為「菩薩始得般若波羅蜜氣　　　　味」，故能生深心，和僧肇認為「備此三心，然後次修六度　　　　」的竟見，似有些差距。僧肇在解釋《維摩詰經》「菩薩成　　　　佛時具足功德，眾生來生其國」句時說: 「深心故德備也」　　　　，雖然前述，僧肇的意見，有些許的差異，但他亦主張深心　　　　是功德的永恆累積。　　　　　　鳩摩羅什對上述「直心」、「深心」、「菩提心」等三　　　　心，亦另有解釋，值得注意，鳩摩羅什說:　　　　　　直心誠實心也，發心之始，始於誠實。道識彌明名為深　　　　　　心。深心增廣，正趣佛慧，名菩提心。( 注 28)　　　　在這段引文中，羅什將《大論》尚有些不清之處，作了進一　　　　步的解釋，如「道識彌明，名為深心」，和《大論》「菩薩　　　　始得般若波羅蜜氣味，故能生深心」、深心「應薩婆若心，　　　　集諸善根」之論相符合，而「道識彌明，名為深心」的表達　　　　語言，可能更明確地道出「深心」的意涵。以誠實心來說明　　　　「直心」，亦是種本土化的表達。在鳩摩羅什的這段解釋中　　　　，說明「深心增廣」其目標則趣向佛慧，凡此諸論，和《大　　　　論》的見解，若合符節。　　　　　　前述《妙法華》、《正法華》相異處，其中第七例，和　　　　以上所討論有關者，《妙法華》「若有深心者，清凈而質直　　　　」，很明顯《正法華》無「深心」一詞，而《妙法華》所說　　　　「質直」，若以鳩摩羅什在《注維摩詰經》所說，此「質直　　　　」和誠實相當。　　　　　　第八例經文，《妙法華》為〈授記品〉，《正法華》為　　　　〈授聲聞決品〉，二經均說明佛的教化和授記的關係，而《　　　　妙法華》「若知我深心，見為授記」，因為心的永恆趣向一　　　　切智，因此，得佛之授記，　　　　　　　　　　　　　　　301 頁　　　　第三例《妙法華》為〈五百弟子受記品〉、《正法華》為　　　　〈授五百弟子決品〉，竺道生《法華經疏》謂: 「於佛功德　　　　言不能宣，密欲令佛顯其行跡，明非小乘，故言佛能知我等　　　　深心耳」，( 注 29) 由深心來說明授記，是《妙法華》的特色。　　　　前述《大品經》、《放光經》比較之第五例中，《大品經》謂:　　　　「諸佛知我深心，審定必當得阿耨多羅三藐三菩提」，和　　　　《妙法華》「若知我深心，見為授記者」，意趣是相同的。　　　　　　《大論》說: 「複次! 菩薩初深心牢固，是名諸佛姓」，　　　　( 注 30)《大論》又曾將深心，解為一心，《大論》說:　　　　　　複次，菩薩欲深心，得無上道。深心名一心，重心深愛　　　　　　佛道。出於一切世間所樂。( 注 31)　　　　深心趣向一切智，故深心亦名「一心」，前述《妙法華》第　　　　二例中謂: 「我等志願如來知見，深心所念，佛自證知」。　　　　發心向道，若產生不善心念或懈怠，則不能一心趨向一切智　　　　。菩薩在行道中，可能會遭遇種種魔事，甚至在發意行善時　　　　，魔即來擾，然而菩薩深心堅固，故能一心向佛。具有深心　　　　向佛的菩薩，是不斷永不止息地開拓自我，因此稱為深心，　　　　而就趣句佛道，不離前心不異後心來看，一心向佛，深心清　　　　凈，故稱為「一心」。第五例《妙法華》「汝等當深心隨喜　　　　，亦當禮拜供養釋迦牟佛」，即是此義。　　　　　　前述《大品經》第一例「深心堅固」，亦即不退轉之意，　　　　《大論》說有二種阿　跋致，一. 已得授記者; 二. 未得授記。　　　　其中已得授記又分為 1. 現前授記;2. 不現前授記。《大論》　　　　認為「雖未得現前授記，余法未具足，亦名阿　跋致」，其　　　　故安在？《大論》解釋道:　　　　　　菩薩於二處退轉，一者，著世間樂故轉，二者，取二乘故　　　　　　轉。　　　　　(不現前授記菩薩)堅心深入空，及慈悲心故，乃至夢中亦不　　　　　　　　　　　　　　　302 頁　　　　　　貪三界二乘。......　　　　　　放無量光明......，爾時，是菩薩見是介神通力故，深心　　　　　　清凈，問佛法得諸法實相，是名阿　跋致。( 注 32)　　　　未現前授記之菩薩，所以能不退轉，是因「深心堅固」之故　　　　。《大論》〈大慈大悲品〉: 「阿　跋致菩薩，常以深心終　　　　不惡，阿　跋致，以深心集諸善，淺心作諸不善」。 ( 注 33)　　　　《大論》認為阿　跋致須立基於「深心」，而菩薩之深　　　　心，不行惡法，而須不斷「集諸根」。若菩薩「深心攝念，　　　　能如實見諸法實相」。( 注 34)　　　　　　《妙法華》第九例，「若人悉無有，一切諸疑悔，深心　　　　須臾信，其福為如此」，《大論》則說「複次! 不能深心信　　　　樂般若，故名不信」，( 注 35) 再次可證《大論》與《妙法　　　　華》之相關連。第四、五例，《妙法華》佛子「深心念佛修　　　　持凈戒」，而佛知受記者之心行，故說大乘經，菩薩亦當「　　　　深心隨喜」佛所說大乘。《大論》曾定義「大乘」謂: 「大　　　　乘即是地，地有十分，從初地至二地」，「更取勝地，而不　　　　取地相」，( 注 36) 亦即大乘之意，是指不斷擴大的過程，　　　　因此，可見「深心」一詞，在《大品經》、《大論》、《妙　　　　法華》扮著重要關連的地位。　　　　　　《妙法華》〈分別功德品〉在說明，眾生「聞佛壽命長　　　　遠」，「乃至能生一念信解」，則其所得功德「無有限量」　　　　，而善男子善女人，為阿耨多羅三藐三菩提之故，行布施、　　　　持戒、忍辱、精進、禪定等五度，較信解佛壽命長遠之功德　　　　，不及其百千萬分之一。這種觀點，在〈〈正法華》〈御福　　　　事品〉亦有同樣的觀點，如《正法華》謂:　　　　　　譬如族姓子(善男子)、族姓女，欲得無上正真道(阿耨多　　　　　　羅三藐三菩提)奉行布施、持戒、忍辱、精進、一心(禪　　　　　　定)五度無極，八億百千劫，不如族姓子、族姓女，聞斯　　　　　　如來壽命之　　　　　　　　　　　　　　　303 頁　　　　　　限，發意之頃，歡喜信樂，而不狐疑，若干種行，歸一　　　　　　道者，欲知功德，勝於八億百千劫，行於度無極，百倍　　　　　　千倍萬倍億倍。( 注 37)　　　　《正法華》的意旨，和《妙法華》相同，均說行五度的功德　　　　，不能和信解佛壽命無限相比，但《妙法華》在五度之後，　　　　緊接說「除般若波羅蜜」外。也就是說，《妙法華》並不排　　　　除般若波羅密和信解佛壽命無限，是具有同樣功德。　　　　　　按《妙法華》的邏輯，般若亦是無限的發展，而《大論　　　　》以永恆的發展來定義大乘，《大論》「菩薩始得般若波羅　　　　蜜氣味，故能生深心」，而深心即趣向佛之過程，因此，《　　　　妙法華》〈分別功德》信解佛壽命無限之功德，於「阿耨多　　　　羅三藐三菩提者，無有是處」，( 注 38) 若對《妙法華》、　　　　《正法華》，前段經文之後的偈文，作一比較，將可發現，　　　　《妙法華》多出「深心」一詞，亦即前述六、七之例，為證　　　　述《妙法華》將深心與佛壽命之關係，再細引證於後:　　　　　　有善男女等，聞我說壽命，乃至一念信，其福過於彼。　　　　　　若人悉無有，一切諸疑悔，深心須臾信，其福為如此。　　　　　　我等未來世，一切所尊敬，坐於道場時，說壽亦如是。　　　　　　若有深心者，清凈而質直，多聞能總持，隨義解佛語，　　　　　　如是諸人等，於此無有疑。( 注 39)　　　　佛壽命無限，而眾生之深心，亦可無限發展，若能信此者，　　　　於「阿耨多羅三藐三菩退者，無有是處」。　　　　　　綜前所述，鳩摩羅什譯本的深心，提供一可作為法華經　　　　及般若經關連的媒介，對日後中國的發展，相當具有啟示的　　　　作用。　　　　　　　　　　　　　　　304 頁　　　　四.結言　　　　　　雖然《妙法華》與《正法華》間的差異，絕不止「深心　　　　」觀念之有無，但「深心」確是《妙法華》的特色。　　　　　　其實鳩摩羅什所譯的其他經典，亦常出現「深心」一詞　　　　，如前引《維摩詰所說經》中的直心、深心、菩提心，而他　　　　譯的《小品般若波羅蜜經》〈曇無竭品〉: 「深心趣於阿耨　　　　多羅三藐三菩提，當得阿耨多羅三菩提」，( 注 40)〈深心　　　　求菩提品〉: 「不應自壞深心」。( 注 41) 深心確為羅什譯　　　　經常用語詞，於此可見。　　　　　　由以上的論述，以鳩摩羅什為首的長安教團，在中國佛　　　　教史上，至少有二點值得注意。第一. 鳩摩羅什所譯經典文　　　　字清通，中國佛教界可據之作為精思的依據，而他所譯的《　　　　妙法華》和《大品經》、《大論》深心的觀念，則提供可以　　　　相關連為一的可能。第二. 長安教團對「深心」的探討，是　　　　佛教對心性研討的重要開端之一，這些探討不僅深化，中國　　　　佛教的內含，也使得中國佛教漸漸得以累積資源，獨立探索　　　　佛學的新境界。　　　　附註　　　　　　　　注1.《大品經》，(大正藏，卷八)，頁256c；《放光經》，　　　　　　(大正藏，卷八)，頁27a；《光贊經》， (大正藏，卷　　　　　　八)，頁196b。　　　　　　　　注2. 《大品經》，〈畢定品〉，頁409c；《放光》，〈畢竟　　　　　　品〉，頁 136c。三經均認為初地應行十事，茲引《大　　　　　　品經》所論之十事，述之於後，1. 深心堅固，用無所　　　　　　欲得故；2. 於一切眾生中等心，眾生不可得故；3. 布　　　　　　施、施者、受者不可得故； 4. 親近善知識，亦不自高　　　　　　；5. 求法一切不可得故；6. 常出家，家不可得故；7.　　　　　　愛樂佛身，相好不可得故； 8. 演出法教，諸法分別不　　　　　　可得故； 9. 破　慢法生慧，不可得故；10. 實語，諸　　　　　　語不可得故。　　　　　　　　注3. 《大品經》，〈譬喻品〉，頁 329c；《放光》，〈譬　　　　　　喻品〉，頁 80b。　　　　　　　　注4. 《大品經》，〈譬喻品〉，頁 330a；《放光》，〈譬　　　　　　喻品〉，頁 80b。　　　　　　　　注5. 《大品經》，〈夢誓品》，頁 352b；《放光》，〈阿　　　　　　惟越致相品〉，頁 95a。　　　　　　　　注6. 《大品經》，〈方便品〉，頁 373a。　　　　　　　　注7. 鳩摩羅什譯，《大智度論》， ( 大正經，第二十五卷　　　　　　　)，頁 411b。　　　　　　　　注8. 同前注。　　　　　　　　注9. 參拙作，〈大品般若經與大智度論中的菩薩〉，發表　　　　　　　於佛教與中國文化國學術會議。　　　　　　　　注10. 同注 7。　　　　　　　　注11. 參拙作，〈前引文〉。　　　　　　　　注12. 《大智度論》，頁 411c 。　　　　　　　　注13. 同前注。　　　　　　　　注14. 同前注。　　　　　　　　注15. 同前注。　　　　　　　　注16. 《妙法蓮華經》，( 大正藏，第九卷 )，〈藥草喻〉　　　　　　　，頁 19a；《正法華經》，〈藥草喻〉，頁 83b　　　　　　　　注17. 《妙法蓮華經》，〈化城喻〉，頁 25a；《正法華經》　　　　　　　，頁 91c。　　　　　　　　注18: 《妙法蓮華經》，〈五百弟子受記〉，頁 27b；《正　　　　　　　法華經》，〈授五百弟子決品〉，頁 94c。　　　　　　　　注19: 《妙法蓮華經》，頁 8a；《正法華經》，70b 。　　　　　　　　注20: 《妙法蓮華經》，頁 52a；《正法華經》，頁 124b　　　　　　　。　　　　　　　　注21: 《妙法蓮華經》，頁 45a；《正法華經》，頁 116c。　　　　　　　　注22: 《妙法蓮華經》，頁 45b；《正法華經》，頁 116c。　　　　　　　　注23: 《妙法蓮華經》，頁 21a；《正法華經》，頁 87a。　　　　　　　　注24: 《妙法蓮華經》，頁 16a；《正法華經》，頁 79b。　　　　　　　　注25: 鳩摩羅什譯，《維摩詰所說經》，( 大正藏，第十四　　　　　　　冊 )，〈佛國品〉，頁 538b。　　　　　　　　注26: 僧肇等注，《注維摩詰經》，( 大正藏，第三十八卷 )　　　　　　　，頁 335c。　　　　　　　　注27: 同前注。　　　　　　　　注28: 《注維摩詰經》，頁 335b。　　　　　　　　注29: 道生，《法華經疏》，( 　續藏經，第 150 卷 )，　　　　　　　卷下， 407a。　　　　　　　　注30: 《大論》，頁 419a。　　　　　　　　注31: 《大論》，頁 598a。　　　　　　　　注32: 《大論》，頁 597c。　　　　　　　　注33: 《大論》，頁 263c。　　　　　　　　注34: 《大論》，頁 196c。　　　　　　　　注35: 《大論》，頁 540a。　　　　　　　　注36: 《大論》，頁 411b。　　　　　　　　注37: 《正法華》，頁 116b。　　　　　　　　注38: 《妙法華》，頁 44c。　　　　　　　　注39: 《妙法華》，頁 45a-b。　　　　　　　　注40: 鳩摩羅什譯，《小品般若波羅密經》，( 大正藏，　　　　　　　第八卷 )，頁 585c。注 41: 《小品般若波羅密經》　　　　　　　，頁 573c。