(10)對技術的新哲學反思（下）
以技術為中介的生活世界（下）
（美）庫馬爾·特里帕蒂著孫慕天譯
梅洛·龐蒂和身體/世界理論及伊德的解釋學與現象學
梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Pondy，1908-1961）是20世紀極富遠見卓識和具有歷史性影響的現象學家。他的早期著作發展了一種關於知覺、行為和存活的身體的生存現象學，試圖作為笛卡兒和後來薩特的二元論，以及經典科學的決定論因果與行為主義的活生生的替代。他的這些認識尤其極大地得益於對黑格爾、柏格森、胡塞爾的批判性反思，特別是對後期胡塞爾的《危機》（《歐洲科學的危機和先驗現象學》，海德格爾，舍勒，薩特和波伏瓦的反思。梅洛·龐蒂還大量依靠格式塔心理學的實驗和經驗的證據，指出格式塔心理學成功地證偽了決定論因果性的可信性。
通過後來發表的大量著作和論文，梅洛·龐蒂也根據理解言說、語言、性別、藝術、歷史、政治和一般的表達，簡言之包含意義創造的整個生活世界域，發展了他的具身生存現象學的內涵。在這一點上，他藉助於對索緒爾（Ferdinand de Saussure）的結構語言學和馬克思主義的批判分析，並且與馬克思主義相關聯以便以這樣一種方式徹底顛覆薩特。梅洛·龐蒂最後的一些著作39放棄了作為克服笛卡兒二元論40方法的現象學，取而代之的是嘗試發展一種肉身本體論（ontology of flesh），身體和靈魂只是孿生的雙方。在《眼睛和心靈》和梅洛·龐蒂在法蘭西學院的講座中開始形成的這種本體論，成了他早逝後為完成的遺稿的主體，這份手稿在他身後以《可視的與不可視的》出版。在這種本體論內部，生存和它作為其部分的自然之間，達成了更緊密、更深刻的關係。梅洛·龐蒂的哲學率先提出了展示於現代歐陸思想中許多主題。他對德里達、福柯和後現代和後結構主義傳統中的其他一些人的著作的影響是顯而易見的。
梅洛·龐蒂將身體置於本體論的中心。「我在」因為我有一個身體。我體察這個世界是出自身體，沒有身體我無從體察這個世界。「在哪裡」是從身體的所在開始，它把我定位於某個地方。梅洛·龐蒂指出，我們擁有對身體的使用，不只是根據身體位於一個確定的地方，（我們）處於某一環境也不只是由於特定的職業加於我們的任務之故，（我們）不只是對真實的環境（亦即實際的）開放；我們也向那些言語的和想像的環境（亦即虛擬的和抽象的）開放，我們可以為自己選擇它們，或者可能在一個實驗的進程中提示給我們。（梅洛·龐蒂，1965年，第108頁）
另一方面，經驗主義主張意識是由先驗世界造成的。根據先驗世界，我們在人的經驗之外意指這個世界。但是這裡有一個問題。如果我們可能知道的一切都是外在於經驗的先驗世界，那麼，我們如何知道我們已發現的那個我們正在探尋的東西恰恰是這一次所發現的那個呢？
梅洛·龐蒂是從日常生活的正在打交道的世界出發的（海德格爾稱之為「上手」，ready-to-hand）41。梅洛·龐蒂通過給予知覺以優先地位而開始了他的現象學。現象學家例如梅洛·龐蒂返回「到在先的（科學描述的）那個世界，科學始終在言說它（這個世界），而且就與這個世界的關係說，每一種科學的性質都是一種抽象的引申的符碼語言，如同相對於邊緣地區的地理學。」
對於梅洛·龐蒂來說，意識並不是在頭腦里運行的某種東西。相反，我們的意向性意識是在並且通過我們的身體而被體驗到的。梅洛·龐蒂用他的活體概念42克服了笛卡兒的身心二元論而並未求助於哲學的還原論。回想一下，對於笛卡兒身體是一部機器，而心靈則是操縱機器的東西。而對於梅洛·龐蒂身體不是一部機器，而是一個活生生的有機體，由於它我們顯示出我們在這個世界上的種種可能性。
個人的意向性生存之流是通過身體而存在的。我們就是我們的身體，而意識卻並未被封閉在頭腦之內。根據他後期的思想，梅洛·龐蒂把身體稱作「肉身」，用同樣的肉身構成這個世界，而這是因為身體的肉身就是這個我們能夠認知和理解的世界的肉身。
梅洛·龐蒂用幻肢（phantom limb）的例子來闡明活體的概念。如果我們的身體就是機器就不可能有幻肢。如果機器的某一部分同其餘部分分割開來，機器只不過會不用這一部件去運行。但是被截掉某一肢體的人仍然會感覺到這一肢體，而且他們在要使用這一肢體的場合仍舊覺得在使用它，即使它已經不再存在了。在同樣的意義上，整個活體是一個意向體，其整個生存是由於關係著這個世界上的各種可能性。甚至這一肢體已經沒了，那種實用的可能性卻仍然存在，但卻不能被用作這個世界的一個方案了。這就是為什麼幻肢現象是如此使人震驚；手臂不在了，人卻還感受到使用它的那種要求。
但是，在梅洛·龐蒂看來，身體不能被理解為各個分離的部分，而必須理解為一個活生生的整體43。活著的身體是一個經驗著的身體，一個面對世界開放並且認同這個世界為我們所用的身體。生理學並非毫無意義，它無疑是有價值的。但它卻不是在活體身上得出的，如果我們根據我們的經驗理解活著的身體，我們就應該使用現象學的方法。活體的觀念使得梅洛·龐蒂得以解決美諾悖論（Meno』s Paradox）。身體既是先驗的又是固有的。它是主體和客體之間的「第三項」。我知道先驗的東西存在是因為我們不能觸及它們，看見它們，聽到它們。但更重要的是，我並沒有從整體上而總是從具身的視角來認知事物。因為我就是一個身體，我只能從一定的視角來看事物，但也因為我是一個身體，我也能經驗比部分的視角更多的事物。
理查德·阿芬那留斯（Richard Avenarius）44曾解釋過世界的自然概念問題。這與自然界有關，晚於胡塞爾的Lebenswelt（我們生活的世界）。胡塞爾首先明確看到，關於自然界的問題所處理的是某種雖然熟悉卻尚未認識的東西，自然界必須被發現、描述和分析。其次，他發現，自然界不能以自然科學把握物的方式去把握，這要求立場、指向上的根本轉變，不再聚焦於物，而是聚焦於它們的現象性質，它們顯示自己的方式。胡塞爾的現象學表達了對物的意義和人的生命意義的共生反思。胡塞爾的方法所具有的獨特性在於，它尋求成為精密科學，同時選擇這種精密性不僅是作為一種要求，而且是進入意義的最重要最深刻的主幹道。
另一方面，在梅洛·龐蒂的「三個世界」中，他並沒有用世界1意指「物理事物和過程域」，也沒有用世界2意指「人的主觀經驗域」，用世界3意指「文化或客觀知識域」，——像波普爾在其著作中所做的那樣；梅洛·龐蒂在其《知覺現象學》一書中，並未明確區分三個世界。德雷福斯（HubertDreyfus）和托德斯（SamuelTodes）的論文《梅洛·龐蒂的三個世界》（Hubert Dreyfusand Samuel Todes：The ThreeWorlds of Merleau-Ponty, Philosophy and Phenomenological Research,June 1962）區分了前概念世界（微觀形象的基本經驗），日常知覺世界和自然科學研究的世界。
按照梅洛·龐蒂的看法，在日常生活中，專註的、熟練的競爭活動是作為回應人的處境感的穩定成熟的能力之流而被經驗到的。那種經驗的部分是那樣一種感覺，當人的處境背離了某種理想的身體－環境關係時，人就採取趨向於最適合的行動從而減輕這種背離造成的「緊張」。一個人不需要一種活動目標或意向。人的身體只是由環境促使而與之實現平衡的。「我們的身體無論是動力系統還是感知系統，都不是一個對於『我思』的客體，它是進向平衡的各種身歷的意義之組合。」（1962，第153頁）
伊德的《擴展的解釋學：科學中的視覺主義》45描繪了我在解釋學上的出發點，他對此說道：「對解釋學占支配地位的解釋是以『解釋學－實證論』的二元化宣示的。」根據這種二元化觀點，自然科學有一種實證論（經驗－分析的）理解方式，而解釋學則有一種釋義的（詮釋的）理解方式。前者應該是由實在論主導的，而後者則是由相對主義主導的。科學揭示了「如其實際所是」，人文科學則做出釋義發揮。我的理解就是如此。解釋學是詮釋者和世界的關係。我們的世界是被「解釋了的實在」，而我們的存在則是被「設定的主體性」。世界之「所是」和主體之「所是」，是產生於人和實在的交互作用。
一般說來，解釋學和倫理學是兩個不同的領域。解釋學所涉及的是理解和相對於理解一份文本、一個人或一種處境的那些背景。在哲學解釋學中，理解的歷史性質是已被設定的：人始終是已經以一定方式在理解了，而這就構成了對人之所行的疑問。理解是對話性的，是問和答的對話，而且人是在問和答以及最終的視界融合過程中，走向對人和作品的理解研究。另一方面，倫理學包含為了符合人所承認的善而做出選擇的某種正確行事系統。對於康德，人從確定的一些原則出發：自主，自由，守法等等；對於穆勒，人從善作為快樂的規定出發，功利主義倫理學的目標就是大多數人的最大利益。
我認為，解釋學的倫理學應當根據理解的任務接受它的指導，而在充分和深入理解處境和引導人自身生活的指令之前不做決策。它首先要求自我理解，亦即明確人的價值和生活目標。在自我理解理解的基礎上，人就某種給定處境中什麼是正確的為自己做出決策。某個人的決定總是要求深刻理解別人以及與別人有關的利益。
現代解釋學被看作釋義理論。由於現代形式的解釋學是通過許多重大的現代運動——包括生命哲學、現象學和存在主義——而形成的，所以我們也對歐陸哲學形形色色的思想流派的情況有所了解。狹義地說，解釋學涉及發展一種有關研究人及其創造的方法論。這樣的構想使它關注諸如藝術、人類學、編史學、文字釋義、政治理論之類。廣義地說，解釋學是「詮釋本體論」，試圖理解的人的存在——理解的實體——及其創造。解釋學是旨在釋義的一種文本分析方法。解釋學是一種精緻的理解方法和揭示隱秘意義的過程。歷史地說，解釋學曾與《聖經》的文本解釋結合在一起。這一描述為解釋學提供了一個歷史的背景。除了胡塞爾、海德格爾和伽達默爾的哲學影響之外，解釋學的進化也要進行討論。
現象學和解釋學的緊密聯結導致術語之間的經常互換和共用。但是，現象學家和解釋學家的哲學信念是不同的。現象學家主要關注的是引出公共性和意義共享的人的生存經驗，相反解釋學則是為語言提供釋義。而且，無論解釋學還是現象學都沒有絕對的普遍的定義。二者的視角將通過概括胡塞爾、海德格爾和伽達默爾的哲學假定而做出比較和對照。諸如座架、偏見、視界、歷史意識和解釋學之弧等概念將得到闡釋。批判社會學和解釋學的結合產生了一種批判解釋學的方法論。這種方法論強調對於語言以及緘默的解釋，雖然也將文本和解釋者定位在其社會－文化傳統之中。
伯恩哈德·伊爾崗（BornhardIrrgang）和內斯托爾·科羅納（NestorCorona）在《技術作為命運？》（Technik alsGeschick？）一書中，在社會和文化語境內闡釋了技術活動的模式。這種活動模式也闡釋了我們社會中的技術發展模式，而且可以應用於工程學以及作為一種倫理活動的基礎。首先，科羅納－伊爾崗模式從文化和社會視角就其發展探索了技術活動活動的意義和模式。像工具、機器或技術結構等人工物都是技術活動的結果。它們被用於一定目的並體現了一定目標。這一過程被規定為集體技術活動，而且被指與某種形式的技術倫理學有關。這一模式採用了現代技術中把技術－技術學用於技術知識自動化和數字化的說明。（科羅納－伊爾崗著《語境的技術活動》，1999年）
在描述後現象學時，伊德展示了關於主體域的龐大知識，猶如地圖史和航海史，NASA的統計信息一樣，技術轉移的事實和現代科學哲學的走勢使他得以在各種相關的主題之間做出有洞察力的和創新性的結合。後現象學是對全球文化和技術之間關係的探索。伊德了一種統一論，他將其描述為「與現代歐美哲學主要傾向之一——與文本主義相關所引發的一種關懷」。伊德寫道：「我指出，和沒有身體或知覺相比，我並不太擔憂失去主體或作者。」通過闡釋後現象學，伊德從知覺、多元文化主義和技術科學方面進一步說明了各種技術的文化作用，並就影像技術如電視和電影對現代世界的影響作出了專門的說明。在《虛擬空間中的身體和識別》中，伊德斷言，在新媒介的涉及中，身體不應被遺忘，不應和主體分離開來，因為身體是我們存在的本質部分。46生理性和肉身性47是把我們和世界和他人連接起來的某種東西。具身經驗、感覺和生理性的觀念是由延伸過程來支撐的，但藉助它們還可以做得更多。使用具身關係的語言，梅洛·龐蒂對技術可以被具身化的方式做了說明，例如盲人的手杖或女人的羽毛帽。在第一個例子中，手杖引路是行路者的經驗——他的身體通過手杖被延伸了，這成了此在身體（here-body）經驗的一個部分。
在這一背景上置入這一現象描述中的是那樣一種技術，它構成了新的文化系統，該系統重構了作為控制客體的整個社會世界。這裡的技術是生活環境和生活方式。作為個體我們使生活適應於技術環境——「乘兩部電梯和一部自動扶梯只是去拿咖啡」——而我們的主體性是由技術生活方式塑造和構成的。現代生活因此是「以技術為中介的生活」。人文科學表述技術世紀人所需要的許多基本技能的源頭，而人文科學的技術研究展示了技術、藝術和工程之間的相互結合。伊爾崗在其關於技術哲學和解釋學倫理學的著作中辯稱，哲學的任務是針對技術和經濟發展的這些基本條件提出建議。這些任務所導致的境況必須是，在所有單一經濟區都讓生活更有價值，有助於在局部實現正當的價值，在以文化和技術為中介的生活世界，促進收入並保證家庭的存續。
注釋
1、本文的標題是受了唐·伊德的《技術和生活世界》一書和他關於現代哲學中科學哲學和技術
哲學之間諧調的著作的啟發。
2、承蒙「工具討論會：技術和人性培育」研討班惠助。（愛達荷大學，2001年5月）
3、德文「肌腱」（dieSehne）
4、卡爾·米恰姆對技術科學的批判。
5、換言之，即所謂科學知識社會學（Sociology of ScientificKnowledge:SSK）
6、我們不在現代（哈佛大學出版社，1993年）
7、謙卑的證明（@第二千年，洛特利治，1997年）
8、敗壞的實踐（西北大學出版社，1993年）
9、擴展的解釋學（西北大學出版社，1998年）
10、巴歇拉爾和「現象－技術」概念
11、認識論的引擎：古代的光學發明推動了幾個世紀的科學思想（唐·伊德：自然，第406卷，2000年7月6日）12、胡塞爾建立了所謂「Lebenswelt」（生活世界）的概念
13、卡爾·米恰姆：沉思技術（芝加哥大學出版社，1994年）
14、類似地，彼得·賈尼奇在他的著作中發展了Misslingen andGelingen（失敗和成功）的命題
15、唐·伊德：技術現象學，擴展的解釋學，科學中的視覺主義（西北大學出版社，1998年）
16、具身關係系統：通用可穿戴計算機（wearablecomputer）介紹
17、綜合生物學：約翰·薩林斯的人工生命技術科學
18、唐·伊德：「海德格爾對技術科學有過預見嗎？」（存在﹝國際哲學雜誌﹞第9卷，第3-4期，第373-386頁）
19、http://www.sunsb.edu/philosophy/new/research/ihde_2.html
20、http://www.filosofi.net/artikler/donihde.pdf
21、唐·伊德：擴展的解釋學；科學中的視覺主義（西北大學出版社，1998年）
22、解釋學有助於溝通自然科學和人文科學的鴻溝嗎？
23、解釋學對科學家意味著什麼？在解釋學的背景下誰能找到自我？
24、實踐和理論理性的統一：技術哲學中的實用主義和現象學（唐·伊德2004年6月在德累斯頓技術大學德累斯頓哲學研討會上的講座）
25、卡爾·米恰姆：人性和技術製造：科學家和工程師作為技術科學的道德批判家
26、STS觀：科學、技術和社會研究的對比（斯蒂芬·卡特克利夫和卡爾·米恰姆編：桑尼科學、技術與社會叢書版，2001年）
27、參見阿爾伯特·伯格曼：技術和現代生活的性質（芝加哥大學出版社，1998年）
28、唐·伊德：擴展的解釋學：科學中的視覺主義（西北大學出版社，1998年）
29、對伯格曼技術哲學的重要研究是由德魯·萊德的《技術設計》做出的（今日哲學，1998年春季號，第17-30頁）
30、馬丁·海德格爾的in-der-Welt-Sein(在世界之中存在)和梅洛·龐蒂的Zu-der-Welt-Sein(為世界而存在)試圖各以自己的方式對人在世界中的存在做出說明，由此虛弱的唯心主義結論就被克服了，但兩者卻沒有做到批判的結合
31、技術和現代生活的性質：哲學的探索（芝加哥：芝加哥大學出版社，1984年，1997年第5次印刷）。
跨越後現代分裂（芝加哥：芝加哥大學出版社，1992年，1998年第次印刷；中文譯本2003年版）
把握實在：千年之交信息的性質（芝加哥：芝加哥大學出版社，1999年版）
32、哲學技術研究，13（1933年）
33、在阿爾伯特·伯格曼討論會上的回答，載保羅·德賓編：《技術和現代生活》，第34頁
34、Vielf?tigkeit derTechnik（技術的多樣性），伯格曼解釋了技術哲學的伊德命題（德文譯本）
35、唐·伊德：技術哲學導論（1979年）
36、Zur Sozialphilosophie derTechnik（美因河上的法蘭克福，蘇爾坎普出版社，1982年）
37、漢斯·林克編：技術和倫理學（斯圖加特，雷科拉姆出版社，1987年，1989年）
38、梅洛·龐蒂把世界視為「Zu-der-Welt-Sein」（為世界而存在），——海德格爾「In-der-Welt-Sein」的擴展
39、可見與不可見，眼與心
40、笛卡兒認識論一類
41、Zuhandenheit（上手），海德格爾的用語
42、Corpvecu（活體），梅洛·龐蒂的用語
43、整個身體的經驗（整個身體的感覺）：唐·伊德對梅洛·龐蒂身體概念的詮釋
44、理查德·阿芬那留斯：人的世界概念（萊比錫，1981年）
45、參見作為解釋學的技術哲學第三章，損害世界：語言和知覺芻議第五章
46、伊爾崗和伊德的技術解釋學進路（技術文化解釋學）
47、整個身體的感覺，伊德基於梅洛·龐蒂晚年著作的身體概念
48、自然具身的自我
49、伊德使用的擴展此身現象的概念
參考文獻
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19、內斯托·克羅納，貝恩哈德·伊爾崗：技術作為命運（Technik alsGeschick）？技術命運的哲學，德特爾巴赫，1992年。（「技術作為命運？技術哲學史」）。
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21、P·賈尼奇：認識作為行動：論關於認識論的科學結構論，愛爾蘭根，耶拿，1993年。
22、B·拉圖爾：行動中的科學，麻省劍橋，1987年。
23、梅洛·龐蒂：知覺現象學，科林·斯密斯譯自法文，洛特利治出版社，1962年。
24、卡爾·米恰姆：沉思技術：工程和哲學之間的通路，芝加哥，倫敦，1994年。
25、M·波朗尼：個人知識：論一種後現代的批判哲學，1958年。
26、H·-J·萊因貝爾格：實驗，爭論，文本：論物的認識史，馬堡，1992年。
27、漢斯·林克：論唐·伊德文稿中的實踐指向的方法論、技術科學哲學和科學技術學，桑尼出版社，2004年版。
Arun Kumar Tripath: Technologically MediatedLifeworld
Association for Computing MachineryUbiquity.Volume,5,Issue:41(2004-01)
作者阿蘭·庫馬爾·特里帕蒂（Arun Kumar Tripathi），德累斯頓技術大學哲學研究所，技術哲學系
2013年6月12日癸巳端午譯訖
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