「吏隱」與宋代士大夫文人的隱逸文化精神——中國文學網

宋代的隱逸文化具有集大成的特點，前此歷代的各種隱逸文化類型至此而趨於完備，並蔚為大觀。在各類隱逸形態中，最為宋代士大夫文人所青睞的是雖居官而猶如隱的「吏隱」———「既歡懷祿情，復協滄洲趣」 （謝朓《之宣城出新林浦向板橋》）　，並因此而形成了其獨具特色的隱逸文化精神。 　　　　　　　　　　　　　 一仕隱問題自士階層產生以來便一直是困擾士人身心的一大問題。孔子所謂的「邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之」 ［1］（《衛靈公》）　、「天下有道則見，無道則隱」 ［1］（《泰伯》）　、「用之則行，舍之則藏」 ［1］（《述而》）　，孟子所謂的「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」 ［2］（《公孫丑上》）　，看似機變、通達，「無可無不可」，實際上其最終的目的還是「仕」，「隱」不過是一種暫時的退避策略。一旦現實社會為其實現政治理想提供了必要的政治環境，那麼士仍然希望在現實社會中有所作為。這也就是孔子所謂的「隱居以求其志，行義以達其道」 ［1］（《季氏》） ① 。道家雖也重視賓士天下，但更強調治身，以遁隱為尚。雖然莊子也說「隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡;不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待。此存身之道也」 ［3］（《繕性》）　，與儒家機變、通達的仕隱觀有相通之處，但其真實用意則是主張「隱」，而絕意於「仕」。原始的印度佛教是一種極端出世型的宗教，傳入中國後，在其不斷中國化的過程中，雖然日漸世俗化，入世的色彩越來越濃，但其本質上仍然是一種出世的人生哲學，它並沒有以入世作為最終目的，入世只是出世的方便法門。儒、道、佛三家關於人生出處的不同方略，左右著士人的人生選擇，使他們在出與處、仕與隱之間很難有一個明確、果斷的抉擇。「仕」的負面作用則是士人個體人格的獨立與自由也就不得不屈從於個體對於國家和社會應盡的政治責任和道德義務。若想保持個體人格的獨立與自由，則只能從「隱」中求得。但是，這既與士之「欲賓士天下，當今之世，捨我其誰」 ［2］（《公孫丑下》）　的經世態度相鑿枘，「欲潔其身，而亂大倫」 ［1］（《微子》）　，同時也意味著失去了國家政權提供的經濟和物質保障，要時常陷於衣食無 ① 清人劉寶楠解釋此句曰:「隱居求志，行義達道，若伊尹耕莘，而樂堯舜之道，及湯三聘而行其君臣之義，以達其所守之道也。……夫子處無道之世，周遊諸侯，棲棲不已，而又言天下有道則見，無道則隱。隱者，即此隱居求志之謂也，非如隱而果於忘世也。」（《論語正義·季氏》，北京:中華書局1983年版）② 關於「吏隱」一詞究竟始於何時，蔣寅先生說:「從現有文獻看，它在唐初已開始使用。……唐代以後，吏隱一詞便成常語，為官人所津津樂道。」（《古典詩歌中的「吏隱」》，載《蘇州大學學報》2004年第2期）著的窘境。孟子曰:「士之仕也，猶農夫之耕也。」 ［2］（《滕文公下》）　士之仕宦與農夫之耕作一樣，都是謀生的方式。但與農、工、商相比，士尤有不堪者，「農工商各守其業，雖有逢年之豐嗇與夫奇贏操作之不同，然守其業皆可澤其家、糊其口，大約不甚相遠也。若夫士則不然，有遇與不遇、得志與不得志之殊:其遇而得志，則萬鍾之富、公卿之貴，韓子所謂丈夫得志於時者之所為;否則有藜藿不飽、鶉衣不完，甚有一飽之無時，坎 困苦，無所不至」 ［4］（卷八《百愁集序》）　。士而不仕，猶如農夫不耕，也就失去了最起碼的生活保障，更不用奢望萬鍾之富、公卿之貴了。雖然晉代以來「坐而獲逸，遂其宿心」 ［5］（《王羲之傳》）　的新型仕隱觀開始逐漸消弭了仕隱之間的界線，但兩者之間的根本矛盾並沒有得到很好的解決。宋代的士大夫文人在仕隱之間同樣面臨著兩難選擇。即以宋代士大夫文人的代表人物蘇軾為例，當其在仕途上數度起落、備嘗坎 後，早有歸隱的打算:「幾時歸去，作個閑人。對一張琴，一壺酒，一溪雲。」 （《行香子·述懷》）　「底事區區，苦要為官去。尊酒不空田百畝，歸來分得閑中趣。」 （《蝶戀花·述懷》）　但這種有酒盈樽、有田百畝的田居生活他卻一直未能得到，只是一味地感嘆:「長恨此身非我有，何時忘卻營營。」 （《臨江仙·夜歸臨皋》）　「江山清空我塵土，雖有去路尋無緣。」 （《書王定國所藏煙江疊嶂圖》）　那麼，究竟是什麼原因使他不能「忘卻營營」、「無緣」歸隱呢?其實主要原因無非就是兩點，一是缺少歸隱的物質生活保障:「我亦戀薄祿，因循失歸休。不須論賢愚，均是為食謀。誰能暫縱遣?閔默愧前修。」 （《除夜直都廳，囚系皆滿……》）　「無可奈何新白髮，不如歸去舊溪山，恨無人借買山錢。」 （《浣溪沙·感舊》）　「不如歸去，二頃良田無覓處。歸去來兮，待有良田是幾時?」 （《減字木蘭花·送東武令趙晦之》）　二是牽於應承擔的社會責任:「豈敢便為雞黍約，玉堂金殿要論思。」 （《次韻蔣潁叔》）　「世事飽諳思縮手，主恩未報恥歸田。」 （《喜王定國北歸第五橋》）　在當日士大夫文人中，如蘇軾這種心態和處境者，絕不在少數———「歸田不待老，勇決凡幾個?」 （蘇軾《遷居臨皋亭》）　如果不是老而致仕，又有幾人能有勇氣與官場徹底決絕而歸園田居呢?「歸田未果決，懷祿尚盤桓」 （王禹偁《揚州池亭即事》）　，一方面捨不得世俗的牽掛，一方面又想獲得隱逸的樂趣。既然如此，就總得有個兩全其美的方法來消弭其對立、化解其矛盾，而前人發明的雖居官而猶如隱的「吏隱」這種生存方式 ② ，使仕與隱這兩種截然不同的生存體驗之兼容兼得成為可能。 　　　　　　　　　　　二關於「吏隱」，或以為是指「不以利祿縈心，雖居官而與隱者同」 ［6］（P123）　，但考察宋代士大夫「吏隱」的實際情況，大多數卻是因為「唯慚戀祿俸，未去耕田疇」 （王禹偁《月波樓詠懷》）　。國家俸祿是士大夫們賴以養家糊口的主要經濟來源，他們不得不首先考慮衣食住行等實際生活問題，生存永遠都是第一位的。對宋代士人來說，殷鑒不遠，唐末五代士人仕隱之際的生命遭際足以讓他們心存怵惕。唐末五代，藩鎮跋扈，軍閥混戰，是一個武人橫行、斯文掃地的時代，為了苟全性命於亂世，遁世歸隱便成了當時士人迫不得已的選擇。著名文人如陸龜蒙、羅隱、張喬、司空圖、杜荀鶴、陳陶、王貞白、鄭良士、鄭谷、徐寅、杜光庭、鄭遨等都有過歸隱的生活經歷。然而，由於不是自覺自愿的人生選擇，亂世歸隱者的生活處境和生命心境是可想而知的。首先，他們面臨著失去經濟依靠後的生活貧困。在傳統的官本位文化觀念中，隱士必象徵清高，追名逐利者則代表著鄙俗，但清高與貧寒又往往是一對影形難離的「雙生子」。特別是在唐末五代這樣的亂離之世為逃避災禍而被迫歸隱者，其生活境況更是苦不堪言。其次，也是他們最難以承受的，是隱居的孤獨、寂寞與冷清所帶來的精神壓抑。就唐末五代的亂世隱者而言，歸隱已不再是一種精神寄託，而是一種萬般無奈的生存手段;林泉也不再是充滿詩意的韜晦之地，而是與世隔的避難之所。他們中的絕大多數根本沒有也不可能具備融自身於自然之中的真正的隱士品格，而只是在孤寂、冷清與艱難窘迫中困處林泉之一隅，無可奈何地消耗著已失去精神支撐的疲憊而空虛的生命。於是，一部分士人在隱居數年之後，踏上了危機四伏的仕途。迫於生計而急於仕進的士人唯一的出路就是投靠強藩，屈身為幕府賓客。這樣，衣食問題雖然解決了，而自己的尊嚴、前途甚至生命卻完全交到了武人手中。趙翼《廿二史札記》卷二十二《五代幕僚之禍》論道:「五代之初，各方鎮猶重掌書記之官。蓋群雄割據，各務爭勝，雖書檄往來，亦恥居人下，覘國者並於此觀其國之能得士與否。一時遂各延致名士，以光幕府……然藩鎮皆武夫，恃權任氣，又往往凌蔑文人，或至非禮戕害。」在這個「置君猶易吏，變國若傳舍」 ［7］（《新五代史序》）　的亂離時代，文人的生命在嗜殺成性的武夫凶人手中如同草芥。仕與隱難以兼得的矛盾衝突，使士人的人格發生了劇烈的裂變:隱者器局促迫，精神空虛;仕者遊離於社會矛盾之外，尸位素餐，苟且偷生，縱情於聲色，不復以國家、社會和生民為念。這種仕隱之際所無法規避的人生苦難，對宋代士人生存方式的抉擇影響至巨。宋代實行的是「與士大夫治天下」的文官政治，文人受到廣泛重用。但封建朝廷為防止文官專權，又採用三省分權制衡的體制和台諫監督彈劾制度。台諫是指御史台和諫議院，御史台「掌糾察官邪，肅正綱紀」 （《職官志四》）　，諫議院「掌規諫諷諭。凡朝政闕失，大臣至百官任非其人，三省至百司事有違失，皆得諫正」 ［8］（《職官志一》）　。因此，官吏們稍不留心，就可能遭到言官的彈劾而被免職、貶官、流放。宋代又是黨爭異常激烈的時代，其間雖涉及是非曲直，但往往夾雜著意氣，動輒相互殘酷傾軋。朝臣之間黨同伐異，勢同水火，「一唱百和，唯力是視，抑此伸彼，唯勝是求。天子無一定之衡，大臣無久安之計，或信或疑，或起或仆，旋加諸膝，旋墜諸淵，以成波流無定之宇」 ［9］（卷四）　。優越的政治地位、豐厚的國家俸祿可以滿足士大夫文人世俗人生的各種功利性、享樂性需求，但高度的中央集權、嚴苛的台諫制度又鉗制了其個體人格的獨立與自由。若想保持個體人格的獨立與自由，則只能脫離官場，或歸園田居，或棲隱山林，但沒有了官家俸祿，其遭際也就有可能像唐末五代的隱士那樣;同樣，若想獲得世俗人生的種種享樂，則必須依附國家政權，食君之祿，忠君之事，而個體人格的獨立與自由也就難以實現。宋代士人既想與現實政治保持密切的聯繫，又想努力擺脫「政統」的羈縻、控制，不為外物所役，獲得個體人格的獨立與自由，於是，邊官邊隱、似出似處的「吏隱」便成了他們調諧仕隱矛盾、求取適意人生的最佳方式。宋代士人吏隱心態的養成，與哲學領域的「三教合一」思潮也大有關聯。宋型文化是一種成熟的文化，這種成熟表現在政治、哲學、文學、藝術等各個領域，儒、佛、道三教由唐前的「一致」到唐代的「鼎立」再到宋代的「合一」，正是成熟的宋型文化在哲學領域的具體表現。在不斷融會儒、佛、道三家思想的基礎上形成的宋學，其重要的一個特徵是「複合性」。與此相關，宋代的士人也大都是集官僚、文士、學者甚至藝術家於一身的複合型人才，其知識、思想結構淹博宏大，能夠兼容並包、融攝吸納各種思想文化。宋代士人在儒、佛、道「三教合一」的思想文化背景下對三教中心義理（特別是其人生哲學）的兼攝、融通，使其處世心態有著不同於前代的表現。儒、佛、道三教不同的人生哲學，實現著一種互補，它可以使士大夫文人在不同的人生階段或不同的生存環境中提高自身的協調能力，自由轉換心境，從而得到充足的精神支持，保持一種最佳的生存心態。「儒家所提倡的積極入世有時會在現實中遇到挫折，甚至難以實現，那麼道家和道教避世法自然的人生理想可以作為一個補充，其提倡的隨順自然常常可以成為調控心境的重要手段。若入世不行，避世也不成，佛教則可以發揮一定的作用。特別是中國佛教提倡的隨緣任運、心不執著，有時既可以給逆境中或欲求得不到滿足的人以精神安慰（有時是麻醉），也可以幫助人以出世的心態來超然處世，化解入世與避世的矛盾對立，使人不至於過分沉溺於世俗的物慾而不能自拔，不至於為此生此世的不如意而過分地煩惱」 ［10］　。明代高僧憨山曾說:「不知《春秋》，不能涉世;不精老莊，不能忘世;不參禪，不能出世。此三者，經世、出世之學備矣，缺一則偏，缺二則隘，三者無一而稱人者，則肖之而已。」 ［11］（卷三十九）　「涉世」、「忘世」、「出世」集中體現了儒、道、佛三教不同的社會文化功能和處世態度，而三者的兼備，則可以滿足現實生活的個體可能具有的多方面的文化需求，或不同的個體在人生不同的階段、不同的境遇中可能具有的不同的文化需求。可以說，對儒、佛、道三教義理的融攝，是宋代士大夫文人吏隱心態養成的哲學基礎。宋代士人吏隱心態的養成，還得益於隱逸文化傳統的「精神化」轉向。中國隱逸文化在其不斷發展的過程中，精神化傾向日趨增強。傳統意義上的鑿岩穴居、餐霞飲露的「形隱」，已越來越朝著注重心性主體精神化修鍊的「心隱」方向發展。只要能把握隱逸的精神實質而涵養自己的隱逸品格，不必高卧林泉、脫離塵世即可獲得隱逸的樂趣。與隱逸的精神化傾向相適應，隱逸形態也就有了小隱、中隱、大隱之別。晉王康琚《反招隱》詩云:「小隱隱陵藪，大隱隱朝市。」鄧粲曰:「隱之為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在於物。」 ［5］（《鄧粲傳》）　後來白居易覺得大隱和小隱都有不如人意的地方，不如「中隱」 ① 。小隱林泉，太過冷清;大隱朝市，又太過喧鬧。最理想的隱居方式是「中隱」———遠離朝廷這個政治權力中心，到州郡做地方官，或者乾脆做個清閑的散官，邊官邊隱，似出似處，與現實政治保持著若即若離的關係，這樣既能獲得世俗的享樂，又可體會隱逸的樂趣，「山林太寂寞，朝闕空喧煩;唯茲郡閣內，囂靜得中間」 （白居易《郡亭》）　;「遑遑干世者，多苦時命塞。亦有愛閑人，又為窮餓逼。我今幸雙遂，祿仕兼游息」 （白居易《詠懷》）　;「君不見，南山悠悠多白雲;又不見，西京浩浩唯紅塵。紅塵鬧熱白雲冷，好於冷熱中間安置身」 （白居易《雪中晏起……》）　。這一以仕求隱的隱逸觀，較之魏晉時期「居官無官官之事，處事無事事之心」 ［5］（《劉 傳》）　的仕宦態度，顯然要積極得多，它更圓融通達地調諧了身與心、職與事、仕與隱的矛盾，是白居易「外以儒行修其身，中以釋道治其心」 （白居易《醉吟先生墓志銘》）　人生哲學的具體體現。陳寅恪先生曾指出，唐代「前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啟趙宋以降之新局面。關於政治社會經濟者如此，關於文化學術者亦莫不如此」 ［12］　。這種政治社會經濟和文化學術上的轉型，對士人心態的影響是巨大的。就仕宦心態而言，白居易的「吏隱」心態與行為對宋代士人產生了直接的影響。對宋代士大夫文人來說，「吏隱」已不再是一種出處之際的人生理想，而是一種實實在在的快樂的生存體驗:「郡亭傳吏隱，閑自使君心。」 （僧希晝《寄題武當郡守吏隱亭》，《瀛奎律髓》卷三十五）　「我今方吏隱，心在雲水間。」 （王禹偁《游虎丘》）　「因知吏隱樂，漸使欲心窒。」 （歐陽修《新營小齋鑿地爐……》）　「既知吏可隱，何必遺軒冕。」 （司馬光《傳家集》卷四）　「小隱即居山，大隱即居廛。夫君處其中，政爾當留連。」 （張孝祥《中隱》）　「未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑。」 （蘇軾《六月二十七日望湖樓醉書五絕》其五）　「從容吏隱間，遊戲僧俗里。孤月浪中翻，吾心正如此。」 （曾幾《上饒方君小倅官而不婚》其三）　不惟士大夫文人如此，即如當時名僧契嵩也將仕而隱者稱為「天隱」，乃是隱者最高的層次。他認為:「與其道在山林，曷若道在天下?與其樂與猿猱麋鹿，曷若樂與君臣父子?其志遠而其節大，為之名也赫赫掀天地、照萬世，不亦盛哉!」 ［13］（卷八《西山移文》） 《宋詩紀事》卷五十七引楊萬里《贊功甫像》是這樣描繪南宋士大夫文人張 的形象的:「香火齋祓，伊蒲文物，一何佛也!襟帶詩書，步武琚，又何儒也!門有朱履，坐有桃李，一何佳公子也!冰茹雪食，凋碎月魄，又何窮詩客也!」這種集佛徒、儒者、佳公子、詩客於一身的複合型形象，在宋代文人群體中是頗有代表性的。在宋代士大夫文人身上，僧與俗、山林氣與頭巾氣是那麼的和諧統一，絲毫看不出造作的痕迹。士大夫文人禪僧化，禪僧士大夫文人化，是宋代一個非常有意思的文化現象。當時的士大夫文人紛紛以「居士」名號，就是這種文化現象的一個鮮明表徵，是吏隱生活方式的一種典型表現。在唐代，以「居士」名號者，只是個別現象。著名文人中，也只有李白、白居易分別以青蓮居士、香山居士名其號。到了宋代，以「居士」名號則成為一種文化時尚。如六一居士（歐陽修）、樂全居士（張方平）、笑笑居士（文同）、東坡居士（蘇軾）、浮休居士（張舜民）、淮海居士（秦觀）、後山居士（陳師道）、清真居士（周邦彥）、東湖居士（徐俯）、薌林居士（向子 ）、石林居士（葉夢得）、茶山居士（曾幾）、蘆川居士（張元干）、石湖居士（范成大）、遂初居士（尤袤）、千岩居士（蕭德藻）、於湖居士（張孝祥）、稼軒居士（辛棄疾）、 軒居士（王邁）、後村居士（劉克莊）、竹坡居士（周紫芝）等。就連女詞人李清照和朱淑真也分別自號易安居士、幽棲居士。這一「居士」名單中的每一位都是宋代文學的重鎮，其中的歐陽修、蘇軾、辛棄疾等更是領袖一代的人物，將這個名單串連起來，幾乎就是一部宋代文學史。「居士」是一個佛教名詞，用以稱呼在家佛教徒之受過「三歸」、「五戒」者。《維摩詰經》稱，維摩詰居家學道，號稱維摩居士。但宋代的文人「居士」卻並非「居家學道」的身體力行者，而是傾心於「居士」的文化精神———這是宋代士大夫文人求得閑適生活與詩意人生的一種文化選擇。維摩詰是一個世俗的人，但又是一個超越世俗的禪者;他過著世俗貴族式的奢侈生活，卻被看成是最為「深達實相」、高於出家修行者的菩薩。《維摩詰經·方便品》載，維摩詰「示有妻子，常修梵行;現有眷屬，常樂遠離;雖服寶飾，而以相好嚴身;雖復飲食，而以禪悅為味;若至博奕戲處，輒以度人」，「入諸淫舍，示欲之過;入諸酒肆，能立其志」，「一切治生諧偶雖獲俗利，不以喜悅」，「游諸四衢，饒益眾生」。維摩詰所做的一切「饒益眾生」的善事，大都是出入於賭場、妓院、酒肆時所為。「殷勤稽首維摩詰，敢問如何是法門?」 （蘇軾《和文與可洋川園池三十首·無言亭》）　佛家教義玄妙莫辨，法門難尋，但維摩詰這種所謂的於「世間」求得「出世間」精神解脫的「居士」行為，實在令宋代的士大夫文人們艷羨不已。蘇軾雲:「休官彭澤貧無酒，隱几維摩病有妻。」 （《十二月二十八日蒙恩……）　意謂「不為五斗米折腰」而辭去彭澤令的陶淵明，歸園田居後時常家貧無酒;而居家學道的維摩詰居士生病也有法喜（見法生喜）為妻。言外之意是自己顧慮家貧而不敢休官歸隱，只能像維摩詰那樣做一個居士，在家修行，不必禁斷酒肉，也無須遠離紅塵，既能享受到世俗的樂趣，也能體味得「出世」的超越精神———「公退清閑如致仕，酒余歡適似還鄉。不妨更有安心病，卧看縈簾一炷香」 （蘇軾《臂痛謁告作三絕句示四君子》其一）　。這對於承擔了太多社會責任和道德義務，又受到朝廷嚴格控制，但又不想失去自我，還希望保持獨立人格與自由個性的宋代士大夫文人來說，實在是一個兩全其美的選擇。他們可以在政事之餘，完全地放鬆自己，徹底地解脫自己，或在「禪定」的狀態中潛心體驗生生不息、圓明活潑的生命本質，消解一切世俗的煩累;或在遊山玩水、漁獵躬耕、營園藝蔬、品茗飲酒、吟詩作文、濡墨揮毫、撫琴嘯歌中肆意享受生活的樂趣。 　　　　　　　　　　三「當吏隱成了官人的自覺意識，成了他們刻意追求的生活理想，它就會日益滲透到日常生活中去，使仕宦生活中的一切———風景、官署、齋室等都與吏隱之名聯繫起來。」 ［14］　《宋史》卷三百六十載，真宗時，張去華分司西京，「在洛葺園廬，作中隱亭以見志」。廖景文《罨畫樓詩話》卷八載，趙 任崇安令，官署遍植梅花，花時香聞遠近;又嘗嘯詠武夷山中，結吏隱亭於金雞洞下。即以宋代私家園林藝術的興盛而言，便與士大夫文人的吏隱心態有著某種關聯。蘇軾《靈璧張氏園亭記》雲:古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適於饑飽而已。然士罕能蹈其義、赴其節。處者安於故而難出，出者狃於利而忘返。於是有違親絕俗之譏，懷祿苟安之弊。今張君之先君，所以為子孫之計慮者遠且周，是故築室藝園於汴泗之間，舟車冠蓋之沖。凡朝夕之奉，燕遊之樂，不求而足。使其子孫開門而出仕，則跬步市朝之上;閉門而歸隱，則俯仰山林之下。於以養生治性，行義求志，無適而不可。修建園林的目的當然未必都如東坡先生所說，是為了出仕而不妨歸隱之樂，但公事之餘，徜徉於園林中的竹木山石之間，確實能得山林隱逸之趣。開門而出仕，閉門而歸隱，園林藝術成了化解仕隱矛盾的絕好途徑。不僅徜徉園林能得山林之趣，就是在斗室之中，同樣可獲江湖之樂。南宋高宗紹興三十一年（1161），陸遊從敕令所刪定官調升為大理寺司直，住在臨安的「百官宅」（下級官員居所），有兩間小屋子，因其「甚隘而深，若小舟」，故名之曰「煙艇」，並作《煙艇記》以記其事、抒其懷。其中雲:予少而多病，自計不能效尺寸之用於斯世，蓋嘗慨然有江湖之思。而饑寒妻子之累，劫而留之，則寄其趣於煙波洲島蒼茫杳靄之間，未嘗一日忘也。使加數年，男勝鋤犁，女任紡績，衣食粗足，然後得一葉之舟，伐荻釣魚，而賣芰芡，入松陵，上嚴瀨，歷石門沃洲，而還泊於玉笥之下，醉則散發扣舷為吳歌，顧不樂哉!雖然，萬鍾之祿，與一葉之舟，窮達異矣，而皆外物。吾知彼之不可求，而不能不眷眷於此也。其果可求歟?意者使吾胸中浩然廓然，納煙雲日月之偉觀，攬雷霆風雨之奇變，雖坐容膝之室，而常若順流放棹，瞬息千里者，則安知此室果非煙艇也哉!既想「效尺寸之用於斯世」，又「慨然有江湖之思」，之所以沒有掛冠而去，是因為「饑寒妻子之累」，也就是說，還得靠國家的俸祿來養家糊口。雖然如此，但陸遊「寄其趣於煙波洲島蒼茫杳靄之間」的願望卻「未嘗一日忘也」。那麼，如何來消解這一矛盾呢?陸遊以為，只要胸中「浩然廓然」，「納煙雲日月之偉觀，攬雷霆風雨之奇變」，雖處鬧市小屋，而心境卻如同放游江湖一般。這就是南宋後期的羅大經所謂的「士豈能長守山林、常親蓑笠?但居市朝軒冕時，要使山林蓑笠之念不忘，乃為勝耳」 ［15］（丙集卷五）　。「何必棄官投紱，以反林泉，然後謂之歸哉?」 ［16］（卷四十二《和陶彭澤歸去來詞引》）　實際上，這也是一種「吏隱」心態。法國作家蒙田（Montaigne）有一段關於隱退的言論，可以幫助我們更好地理解「吏隱」的含義及宋代士大夫文人的「吏隱」生存體驗。他說:「我們是需要妻子、兒女、財產，尤其需要儘可能好的身體，但不能執著到影響我們幸福的地步。我們要保留一個完全屬於我們自己的自由空間，猶如店鋪的後間，建立起我們真正的自由，和最重要的隱逸和清靜。在那裡，我們應該進行自己同自己的交談，毫不涉及與外界的溝通與交流。要像沒有妻子兒女、沒有財產、沒有隨從、沒有僕人一樣，在那裡有說、有笑，以便在一旦失去他們的時候，不會有異樣的感覺，我們的心本身就是能屈能伸的。它可以與自己作伴，它可以攻、守、收、授，不必擔心在隱居中出現令人討厭的無所事事。」 ［17］（上卷，P271-272）　參考文獻：［1］楊伯峻：《論語譯註》［M］.北京:中華書局，1980.［2］楊伯峻：《孟子譯註》［M］.北京:中華書局，1960.［3］陳鼓應：《莊子今注今譯》［M］.北京:中華書局，1983.［4］葉燮：《己畦文集》［M］.民國七年（1918）夢篆樓刊本.［5］《晉書》［M］.北京:中華書局，1991.［6］《辭海》［Z］.上海:上海辭書出版社，1979.［7］《新五代史》［M］.北京:中華書局，1992.［8］《宋史》［M］.北京:中華書局，1977.［9］王夫之：《宋論》［M］.北京:中華書局，1964.［10］洪修平：《論儒道佛三教人生哲學的異同與互補》［J］.《社會科學戰線》，2003，（5）:42-49.［11］釋德清：《憨山大師夢遊全集》［M］.北京:文物出版社，1989.［12］陳寅恪：《論韓愈》［A］.《金明館叢稿初編》［C］.上海:上海古籍出版社，1980.［13］契嵩：《鐔津文集》［M］.上海:上海書店1986年影印本.［14］蔣寅：《古典詩歌中的「吏隱」》［J］.《蘇州大學學報》，2004，（2）:51-58.［15］羅大經：《鶴林玉露》［M］.北京:中華書局，1983.［16］周紫芝：《太倉米集》［M］.北京:北京大學圖書館藏清抄本.［17］［法］蒙田：《蒙田隨筆全集》［M］.潘麗珍，王論躍，丁步洲譯.南京:譯林出版社，1999.

原載：《文史哲》2005年第3期