半廟僧:楞嚴摸脈筆記(1)

楞嚴經的內容實在太豐富了，幾乎所有宗派、所有法門都可以在這部經里找到自己門派的依據。咋一看就像個繁花鬥豔、繽紛奪目的大花園。歷來各大高僧的註解也非常多。而我覺得還是應該自己深入摸索一趟，那樣得出的東西才是自己真能受用的。

這麼豐富的內容，他們到底在貫穿闡述著什麼？

人說「開悟的楞嚴，成佛的法華」，是在闡述如何徹底開悟嗎？從頭到尾，基本也都闡述到了這個中心。但是，如果只是為了開悟，要這麼啰嗦、分分合合的交叉引證嗎？而且，若從諸法因緣生來說，阿難在第三卷結束時，就已經開悟獲得法身。為什麼仍然要繼續延伸著說下去呢？而且，談開悟又有什麼作用呢？難道說，古人說的開悟並不是到法身邊的徹悟，而是登妙覺位的究竟覺悟？

是在闡述楞嚴三昧的大定嗎？看過一些註解把楞嚴大定作為貫穿經文的核心，用圓頓止觀作為經文的線索。但我覺得這種闡述邏輯有點顛倒，更像是用楞嚴經去迎合當時流行的天台止觀的理論體系。而且，這種楞嚴大定本也就是開悟的同義詞。

其實楞嚴經是很樸實、很實用、很貼近生活的。不是在理上談辨，不是在相上邏輯劃分，也不是從佛果之境上契入諸佛莊嚴聚會。從一開始，就是全體僧眾托缽乞食，阿難誤入淫舍，佛發現後趕快營救，阿難哭著求佛開示。這是個緣起，其實也是後續豐富經文跟隨的主脈：修行，就是要腳踏實地的與自己強大的業習展開戰鬥。

抵擋住業力的挑戰，看似最最平淡無奇，其實也是最最難做到的。這種看似平凡的堅守，實在是比徹悟的空慧、比各種三昧的大定，都要徹底。真正做到「業盡情空」，那就一分無明都不剩了，就是與法界同體的圓滿功德，也就是究竟佛了。

貫穿著「戰勝業力」的重要目標，佛陀分分合合的使出各種方法：

第一卷：以直指人心的「禪」的形式，試圖直接挖出形成「業」的根——心的歸宿。

第二、三卷：分拆剖析「境界」。五蘊、四大、產生境的六根，境本身的六塵，根塵構築的十八界。試圖通過阿難擅長的思辨，解除他對境界的黏著。

第四卷：之前的分拆到此整合。開始闡說修菩薩道的起點。試圖在實際生活中加以訓練，畢竟業習是在實際生活中被調動出來的，所以行菩薩道才能真正凈除業習。

第五、六卷：為阿難提供二十五條路徑，讓他自己選擇一條最合適的。選好之後，又以戒為護，試圖讓他自己上路磨練習氣，並防止墮落。

第七卷：擔心阿難力量不足，給他密法壇城、咒語做為他挑戰自己習氣的武器。同時，警戒的告訴他，到世間去磨練時，要看清不管是「眾生」還是「世界」他們本身就是顛倒的產物。

第八卷：指示他這條挑戰習氣的磨練之路，將會遇到的各個階段。就是菩薩五十二階位，事先有個準備。

其實到這裡為止，問明了經的題目之後，佛陀要囑咐的如何戰勝業習已經說完了。接下來的是阿難的悲願引發，由於他知道因果尤其是墮落惡道之果的恐怖，再次請 求重複，闡述輪迴和惡報之因以警戒世人。而這種惡報因所產生的果，卻是從地獄一直延伸至天界。說明徹底出離輪迴的緊迫性。

第九、十卷：或許因為末世眾生的業習已經千萬倍的加重，佛陀看到末法的整體因緣，為了保護末法修行人不至中途墮落，佛不請自說五十陰魔。並屢次告誡阿難不要急著自取涅槃，而要把此法門流傳給末法修行的眾生。

當我們真正看到自己業習的力量，就知道他有多麼強大。如果自己沒有足夠的抵抗力量，即使懂得再多道理，有過再深的定境，也對自己眼前猖狂的業習束手無策。

楞嚴經豐富的內容，看似紛亂，其實是一個整體。而這個整體，正是用於抵擋強大業習的一擊重拳。尤其在末世，整體業習千萬倍強大的世間，任何一個孤立的法門 或行門，都更像是一根纖瘦的手指，面對強大的業力，只能無力的捅一捅，即破不了，也擊不散。而楞嚴經埋伏著的前後線索告訴我們，只有把個個孤立的手指統統握攏，成為一個整體的拳頭，互不分隔，才有可能實現經文末尾佛陀交代的流傳保護末世眾生的任務。

具體法門、行門的線索：

1、智慧前導：把心拿出來——禪宗

2、智慧前導：析法真空——法相宗

3、智慧前導：空、不空、合如來藏——三論宗

4、智慧前導：世界、眾生、業果三種顛倒相續——阿含部的緣起

5、實修行門：25位大士各述圓通。

包括頭陀行、觀身不凈、調息、護法、念佛、為人醫病、神通、觀空、幫人做實事、講經說法、唯識觀、音聲反聞……全部都在其中。

6、行持保護：四種清凈明誨——律宗

7、行持助力：壇城咒語——密宗

8、行持路線：菩薩道五十五階位——華嚴

9、謹防陷井：六道輪轉的因與果

10、謹防陷井：五十陰魔

而這十個部分，正是一個不可分隔的整體，需要在我們日常的實際修行中同時發揮出來。運用在我們所處的任何境界、任何習氣里：

首先：以智慧做前導。就是，真正看穿這個世間的真相，沒有半點黏著，這是戰勝業習的基礎，否則，若真的有業習那個東西，有用來挑戰的東西，有生就有死、有死就有生，這是永遠不可能戰勝、除去他的。

隨後：走真實的行持。不管自己的空慧證到什麼程度，都需要歷境練心，大乘小乘手段不同，但目標一致。不管什麼法門，都是讓我們在行持中走穩，逐漸鍛煉自己戰勝業習的力量。而對業習的挑戰，隨著自己自性的開發，也逐漸由粗到細到微細。

最後：謹防落入陷井。畢竟這個世間因果的現實是嚴酷的，要在這個世間鍛煉，就要有足夠縝密的防護。一是防護住輪轉六道，尤其是下三道的因；二是防護住由於 錯亂修行而被引發出來的魔境。由於這兩種因都隱藏很深，也太微細，所以在最後的防護體系中，佛陀將各類果報的現象做了歸納性的描述。

只要是從文字上表現出來的東西，就必然有先有後。而這些先後順序不過是根據當時的請法因緣而定的。如果在文字上太過於計較他們的先後次序安排邏輯，就會隱 藏了楞嚴本身作為圓滿法的實質。從開始的禪宗性質引導，到最後的五十陰魔囑咐，構成了楞嚴經的整體框架。我們且先撇開由請法因緣決定的經文先後順序，來找 找楞嚴法對修行人的指示重點。施設了這麼繽紛繁雜的法葯，從智慧引導到修持助力到防範陷井，布置了這麼嚴密的脈絡，他們共同指向的是什麼？

從經題上讀：「大」代表寬廣無界、「佛頂」代表圓滿、「如來」代表無掛礙、「密因」代表徹證本來的智慧、「修證」代表不斷進取的過程、「了義」代表沒有方 便的停歇、「諸菩薩」代表各種行持方法、「萬行」表示寬闊的容納萬法、「首楞嚴」代表最透徹的大定，同時也是最最平凡的。從經題發現，「大佛頂」就是所指 向的歸宿；「如來密因」屬於慧；「修證了義」屬於定，「諸菩薩萬行」屬於發大心，行大願。「首楞嚴」表示這個通向佛頂的法。

原來這是一個嚴密深藏著的歸途，他靈活萬變卻又堅不可摧。我們要應用「首楞嚴」這個法，去實證「慧」、「定」、「行」，直到這三者都圓滿了，就取得了佛頂的明珠。應該說，這都是在直指人心的要告訴我們：萬相歸宗，執行最透徹無礙的修行。而這個透徹無礙，就是佛頂的明珠。哦，原來只有這樣透徹的佛頂明珠，才是能夠映攝所有法門、才能夠含容所有的三昧，只有這樣圓滿通透的映攝，才配得上稱作是「佛頂」。否則，就還僅是死死的楞嚴經文文字上所指的那一條路。

由於處於最高的佛頂，就需要看看到達佛頂的各條路上走出的次第階位：

1、慧（如來密因）：

第一階段，突破業行果的世間輪迴；第二階段，生起「斷除」；第三階段，生起「解脫」；第四階段「沒有留戀和慾望」。到了第四階段，心就從此變成一心一法， 再沒有二元對立，也就是常被羨慕的徹悟。這樣的四個階段，在各宗各教里都有各自的不同提法，名稱不同，但實質都是一樣的。

2、定（修證了義）：

第一階段：慾望越來越少而逐漸出離欲界；第二階段：色界四禪定；第三階段：無色四空定；第四階段：徹底無我，與天地萬物融為一體，化為一心。

3、行（諸菩薩萬行）：

每個人，能行什麼程度的法，是根據自己發心的心量大小而決定的。比如，有的人心胸很寬闊，能容納寬闊的世界，他願意包容萬法，能夠接納多姿多彩的方式，以 便廣泛靈活的利益各類眾生；有的人或許只能容納很少的一些人和世界，他的心胸比較狹窄，只願意死守著一個寶貝，還深怕被別人比了下去。所以，根據不同心量 的眾生，就有不同偏圓程度的法。其中以圓法的階段為最高。

楞 嚴經開篇，阿難去托缽時，就是抱著救度一切眾生的大心去行持的，隨後才誤入淫舍。這也是說，這個因緣決定了楞嚴經，直接就是圓法切入，雖然也給出了許多菩 薩行持的樣板，但並沒有教導我們如何一步步的把心發大。這是需要我們自己私底下自己對照檢查的。而對於定慧兩部分，尤其是慧，經文做了很詳盡的引導。

然而，不管這三者之間的文字敘述如何偏重，都更像是應緣而起的拼圖遊戲。更值得我們注意的是，這三個部分，就像一尊寶鼎的三支腳，是撐起佛頂這顆明珠的三 個重要支柱。不管哪只腳短了，鼎都會傾倒。所以三個部分都不可或缺。這樣就是為什麼阿難發了大心救度眾生，卻因慧力不足，照樣抵不住自己無始的業習；就是 為什麼總有一些很有修行的人，由於某項偏弱，抵擋不住自己潛在業力的侵襲，被迫停滯不前，不能繼續圓證佛果的原因。

但是，想要這三支腳都達到絕對的頂峰，幾乎已經是世界上最難的事了，他們總是會有長有短的偏斜著。所以，才有了楞嚴經、楞嚴法。而楞嚴法的修行過程，正是不斷的衡量、彌補三者之間的平衡與不足，逐漸引導升進，並走到最究竟頂峰的過程，那就是圓滿究竟的佛頂。

圓滿的佛頂世界裡，正法，處處具足，無一缺失。不管在微妙的天界，還是在惡劣的地獄，法都圓滿具足，就像一場無比盛大的宴席，那是一場精緻富饒的法的盛 宴。這也就是佛頂楞嚴的時時常轉，永遠顯示著尊貴與圓滿的法的盛宴。這場盛宴永不結束，繽紛多彩，正敞開著無門的大門，慈悲召喚著有緣人的進入。

通向佛頂的門怎麼進？經典的文字給了我們最好的引導。

場景1：開篇阿難登場，表演著跟我們每個人一樣的情不由衷，完全被強大的業力牽引而沉醉其中。這時，佛出現了。他警覺著，一吃完飯就匆匆往回趕。

線索：在業力面前，當我們要戰勝他時，第一個出現的是佛。從第一卷到第三卷，基本都是佛在親自說法。中間只出現了兩次文殊師利菩薩，作為佛說法的陪襯。 佛，是正覺，是如如不動的。菩薩，是覺有情，是應緣而動的。一切回歸自心，佛正是我們本具的正覺之性，每個人都當下具足，只是尚未開發。菩薩正是我們從不 覺到覺的修行舉動，只要我們願意，每個人都能去實踐，只是我們還不習慣。在無邊強大的業習面前，我們只有「覺」，才能一步步的走進正法。

場景2：阿難誤入淫舍，佛先是從佛頂放光，隨後，文殊師利菩薩持著楞嚴咒，把阿難和摩登女一起拎回來見佛。

線索：佛頂的放光，正是慧、定、行全都圓滿的無盡光明，他最有力的驅散所有誘惑人心的業力。而這樣的頂光，我們雖然具足，卻還沒完全開發，所以無法直接拿 出來應用。文殊師利菩薩是智慧的代表，代表自己內心從「不覺」到「覺」的行持。文殊菩薩持的是楞嚴咒，楞嚴咒本身是佛頂光明的千百萬化身之一。也就是說， 我們要倚仗著佛的了義的、究竟的、佛頂的法（不僅僅是楞嚴咒），自己努力的從「不覺」開始，不斷的行持到「正覺」。

場景3：佛對阿難七處征心之後，阿難不解，佛就從面門放光。開示了根、塵、識之後，又從胸前放光。然後三番辯見，乃至個個細細解剖。前三卷，佛的說法不斷深入：從空如來藏，到不空如來藏，到空不空如來藏。

線索：當我們有了工具，開始從「不覺」向「覺」進展時，一步一步需要破掉的對境界的執著。這個過程，不是一個迴避境界的過程，而是都在那一個當下全部具 足，沒有前後時間順序的。境沒有變，變的只是自己內心執著的習氣。佛從面門放光，是表示把「相」從根上細細析出，統統照破。從胸前放光，是表示深入到正覺 之智的心臟，也是智慧的最究竟處。

場景4：富樓那登場請法：為什麼從空里忽生山河大地？佛為其說演若尋頭，再開示世界、眾生、業果的相續。阿難唱和，引出華巾解結。

線索：經文從這裡開始，從「解門」過渡到「行門」。雖然解行二者是不可分隔的，但在文字上的分別講述還是需要的。富樓那在佛陀十大弟子中譽為「說法第 一」。可以說這裡是行菩薩道的開始，富樓那的出現，也正是對「只解不行」的修行者的親身教導。阿難在十大弟子中是「多聞第一」，他與佛陀共唱的六結之解， 正是「行門」真正開始的基礎。因為，真正的除習氣，只有深入到習氣本身的根結中去解開，否則都是徒勞。而這樣的解結之法，不是「解」了空理就行的，更重要 的是，在行中，看準習氣正來之時的那個根結，當下結開。

場景5：文殊師利帶領下的二十五位菩薩登場共述圓通，再由佛吩咐文殊做總結髮言。

線索：菩薩，顯示佛的行。二十五位菩薩的二十五種圓通之法，正是二十五種行門。菩薩就像我們的大哥，分別給我們的行門做出榜樣。每個人，選擇一個最適合自 己的行門就好。而怎麼選擇行門？卻是由智慧抉擇。這就由文殊師利菩薩對各個行門的長短進行評點。由於末世危難大，習障重，文殊菩薩幫我們選擇了反聞聞自性 的觀音法門。

場景6：菩薩們紛紛下台。佛再登場，親自說戒。隨後佛頂再次放光，說楞嚴咒以及壇城儀軌。

線索：這是跟在「行門」後面的保護傘。並重新由佛親自來說。這正說明了成佛不是片面的慧，不是片面的行，也不是片面的定。佛為什麼要用戒來保護我們？因為 佛頂，就是那個最平凡、最純粹、最聖潔的行。就在我們每一個當下最圓滿無缺的行持之中，那就是佛頂。可是我們總是有偏斜的，要通往佛頂，就用戒的框架，把 我們從外扶正。雖然不是自己的力氣走正的，但起碼不會摔倒。佛又為什麼用壇城和密咒來保護我們？因為眾生的特性就是著相。一旦讓我們無相，我們就沒有力量 了。尤其是末法，惡習的力量像高山，善習的力量像水滴。所以佛慈悲的借用很強烈的相來增強我們的力量。而這一切都安排在通向佛頂的整體設計之中。

場景7：阿難悲心救度末世眾生，佛陀加說輪迴因果，加說五十陰魔。

線索：這正是佛的頂光與末世相連的一縷金線。尤其是五十陰魔，佛不請自說。悲心深遠。因為在末法修行的人們，用功精進過程中，由於外在的共業影響，都很容易產生陰魔。這正是擋在自性光明之前的一片最黑暗的天。只有把他突破了，才有可能繼續朝著光明前行。

幾乎所有法門都可以在楞嚴經里找到依據。而作為佛頂的明珠，也正由於他的高貴和富饒，無私的接納著一切法門的依靠。然而，在各個法門到達佛頂之前，必然都有一段去糟粕存精華、去方便存真實的路程。而這也正是楞嚴法團結所有法門，同時升華所有法門的一項重要法義。

首先從阿難與佛上演的戲裡看「解」的部分。

楞嚴法的發起因緣是阿難，這個曾聽聞並熟記佛所說的一切法的最聰明最強記的比丘。這裡暗含的線索是：阿難後面，就是所有法門的音聲文字。也就是說，阿難代表著所有法門語言文字的總集合，來向佛請法，請佛開示在境界中也能處於大定的法。

佛在這樣的背景下，於經文前三卷對阿難開示了的七處征心、八番辯見、七大十八界，各個精剖去黏。這難道是在對阿難一個人說的嗎？不是的。這更是對阿難背後 的各法門所表顯的「相」說的。可以說，通向佛頂的楞嚴法平等的「隱」在各個法門之中，而各個法門不同之處只是他因緣所「顯」的法相。

從阿難這個緣起來看：阿難除了顯示他在「淫習」方面不能抵擋的「事」的誤區，還更需關注他回答的「七處心」存在的「心」的誤區。這也正是我們不能抵擋強大 業習背後的深層原因。淫習，只是眾多業習中的代表之一，因為阿難，法就從淫習切入，淫由愛生，愛又泛濫於一切，包括佛的三十二相，所以當機經文就從能見佛 色相的眼根切入。而產生眼根的執著，正是由於這七處心。以為心是真實的，是存在的，所以要挖除習氣，就要挖斷他的根，那就是心的處所。

這個緣起的顯法只是一個案例，其他習氣的挖掘過程也是一樣的。

細看前三卷，其實正是所有法門「解」的隱藏辨析。七處征心，八番辯見，所有法門「解」的部分都在這裡融合，這是真實，就像葯的精華。七大十八界，所有法門「相」的部分都在這裡剝離，這是方便，就像葯的味道。真實的精華的部分，是相通的，是團結的。方便的味道的部分，是不同的，是分離的。

佛開說了那麼多解門的法，最終都是要深入到核心的。而在解門上，顯真實去方便，正是楞嚴法的一項功用。

再來從眾菩薩們上演的戲裡看「行」的部分。

菩薩，應緣而現的，是將「動」引入「不動」的那一個「幻動」的行。二十五位聖者聚會，各自敘述了自己的獲得圓通的行門。這些行持，一直要延續到獲得「圓通」。這不是剛入門的徹底證悟，而是保任圓滿在事項上的完全透過。

既然都是圓通的，為什麼又有這麼多種行呢？

這就是在「行」法上，楞嚴法將要開演的行門中的融合。二十五聖全部介紹之後，佛讓文殊師利菩薩做評判選擇。

我們看到，文殊菩薩對前二十四個行法都點出了破綻之處，也就是說，在這些行門裡面都含雜了不圓滿的因，會產生不圓滿的果。這並不是要排斥二十四個行門，而 是對「行」法的過程中，會引起抵觸的、分離的所謂糟粕的「因」進行篩查挑揀。就像琉璃上有那麼一點點斑痕，翻個身，擦掉了，就通透了。

因果是非常微細的。這二十四個挑揀，其實也正是歷史上，各法門受到質疑或攻擊的因，確實是先見之明，非常智慧的。比如：評彌勒菩薩的唯識觀，文殊菩薩就指 出「存心乃虛妄」這不就是法相學子入海算沙的根嗎，因為存心了。再比如念佛法門，文殊菩薩就指出「因果今殊感」這不就是人們嘲笑念佛就能到極樂的荒謬因果 之理嗎，因為念性是生滅的，極樂是永恆的。

正是因為行門方便施設的本身多少有點缺憾，所以才烘托出最圓通的觀世音。前二十四與觀音，是一組對稱。就像有正就有邪，有黑就有白一樣。而這二十五個才是 一個整體，才是佛頂的行門所涵蓋的。不僅如此，佛頂不僅讓所有這些行門都得以依靠，同時還剖檢細查，用隱藏在各個行門中的楞嚴法，挑出行門中隱含著的不圓 滿的因，以至於在每一個當下都能夠通達圓滿，每個當下都能契入佛頂。

行門挑揀翻查的本身，也正是楞嚴法的一項功用。所以楞嚴法也隱藏在各「行門」的法中。

楞嚴法的這項團結所有法門的功能是不可忽視的。因為佛法流傳了近三千年，一直都在應緣的，不斷開發，不斷分支，體系越來越龐雜。而分支出去的，不管在解上還是行上都已經有很多弊病了。導致佛門內部互不相容。這樣不相容的團體，又怎麼能抵擋末法整體的巨大業習呢？都想融合，但又如何融合呢？其實楞嚴經里，佛陀早就看準末法時期的鬥爭因緣，為我們在楞嚴經里埋好解藥了。

各種法門，都有自己的「法益」，人們用太陽照到的地方來表示不同法門帶給我們內心的溫暖程度：

1-華嚴時——日照高山，只有高高的山頂能接受到陽光，平原仍然籠罩在迷霧中。

2-阿含時——日照幽谷，兩山之間深幽的山谷中霧氣蒙蒙，正被太陽照破。

3-方等時——日照平地，太陽再次升高，除了山脈，平地也都能照亮。

4-般若時——日照隅中，早上十點左右，陽光明媚，消滅所有黑暗的掩護，蛇蠍類都自己藏起來了。

5-法華涅槃時——日輪當午，熱氣騰騰，大地眾生普遍得到溫暖的法益。

這稱為五時判教。太陽比喻佛法，我們自己就站在大地上，站的位子由我們的發心決定。看我們的心把自己放在哪裡，就在什麼時候被照到，就吸收到那時太陽的相應溫暖。

這裡其實是很有趣的。首先把我們自己放在法里看：

1-我如果是一個遠離塵世，卻清晰看到世間一切的人。我就站在高高的山頂，屬於華嚴時的因緣，那麼我在1、2、3、4、5都可以被照到。

2-我如果是一個遠離塵世，志求出世解脫的人。我就站在兩山間的幽谷里，屬於阿含時的因緣，那麼我在2、3、4、5四個時段被照到。

3-我如果是一個不想脫離塵世，卻願意沒有遮蓋的人。我就站在平原上空曠的、頭上無遮蓋的地方，屬於方等時的因緣。那麼我在3、4、5三個時段可以被照到。

4-我如果是一個不想脫離塵世，以為世間都是實有的人。我就站在平原上蛇蠍可以出入的地方，屬於般若時的因緣，我則在4、5兩個時段被照到。

5-我如果是一個不僅不想脫離塵世，還習慣於黑暗的保護、只有讓東西把我遮蓋，心裡才能踏實的人。就屬於法華涅槃因緣，我只有5一個時段能被照到。

說這些，是為了討論楞嚴經註解中始終存在的一個分歧：楞嚴經到底劃分在五時中的哪一個時？也就是說，他的法益，到底是什麼樣的？

從五時判教來看，楞嚴經，即有華嚴時的「光光相攝」，又有阿含時的「緣起性空」，又有方等時的「回小向大」，又有般若時的「萬法空相」，除了沒像法華那樣平等的把魔授記成佛之外，其他都沾邊了。於是大家就都糊塗了。

其實五時判教，歷來是有一些誤會的。就像上面的討論，這五時，其實是由「施」、「受」雙方的因緣相對而產生的。佛被稱為「法王」。他是把最圓滿的法宣說出 來，而不是要對任何人苛求。就像太陽，不會要求平原的花朵，一定要到山頂紮根一樣。所以方等時所謂的「引小向大」只是在闡述這個階段的法，並不是要批評山 谷里的花草，更不是說長在平原上要比長在山谷里「大」。阿含並不是小乘，方等般若也並不大。這些都只是佛的圓滿法里的一部分而已。眾生各取所需。

我們若是從佛說法的角度來看：

1-華嚴時，定中宣說之法。也是佛的果地境界展示。

2-阿含時，解脫輪迴之法。讓眾生最終走出三界輪迴，正是佛說法的終極目標。

3-方等時，接引眾生之法。不僅自己要走出三界，還要伸出手將周圍的人帶出三界。

4-般若時，去除黏著之法。讓眾生就在境界中解脫於周遭的粘附。

5-法 華涅槃時，平等之法。讓眾生放眼看清自己與周邊眾生的長遠因果，並且讓大家知道自己身上都本具有能夠普照萬物、能夠滋養萬物的元素。也就是說，這時的法 里，就再沒有繼續宣說的緣起了。因為都說圓滿了，都被授記成佛了。還有什麼可多說的了？說「法」的事情做完了，於是佛就取涅槃了。

我們作為修學者，順著佛法法益的路徑也是很殊勝的。

1-我站在山頂，聽了華嚴時的法，就登離山頂，進入無邊的宇宙。

2-我處在山谷，因為需要用「方等」的法看清眾生，用「般若」的法去除眾生的粘附，用「法華」的法平等觀照重重掩蓋之人的因因果果。由於站的越高，看得越遠。就在「渡眾生」的同時，自己不斷不斷往山頂攀爬。

3-我處在曠野，於是來回帶領人們走向解脫，自己就漸漸成為山谷解脫處的常客。

4-我常遭蛇咬，戰勝了種種蛇蟲，自己就成了習慣於自由曠野的人。

5-我習慣黑暗，終於發現我頭頂的那片天跟所有人都是一樣通透的。就開始撤去了自己頭頂習慣性的遮蓋。

這樣看，五時判教就清晰了。那麼楞嚴經又是屬於哪一時？

最初阿難遇難時的佛頂放光宣說神咒，是「華嚴時」的佛果境界流露；前兩卷，七處征心八番辯見，是「阿含時」的解脫之法；阿難發願救度末法眾生而請法，是 「方等時」的接引之法；第二三卷五蘊七大十八處的破顯、文殊撿擇二十五聖，是「般若時」的除粘之法。三種相續、十習因六交報，是「法華涅槃時」的平等之 法。好！五時統統具足。更圓滿的是：在第九、十卷，又詳細宣說陰魔的境界，魔還是魔，絕不是佛。所以即使是經文包含了法華涅槃的平等法，還不允許你我自取涅槃……

這樣圓滿的法，才夠資格稱得上是「佛頂」啊！這是映攝一切的佛果最圓滿的聖頂。

我們都知道，要了解一個人，就是了解他的心，而心從言行上體現。所以平常我們要對他「聽其言，觀其行」。「言」是他和我之間最直接交流的東西，也是我直接 能夠從他那裡吸收的內容。「行」是心的表現，他的心到底怎麼樣，不是從語言能夠判斷的，而是從點點滴滴的行中去體會。把他的「言」聽完整了，把他的「行」 觀察全面了，就知道他的心到底是什麼樣了。

這裡「言、行、心」的關係，就像「手心、手背、手」一樣。比如：手心和手背，其中一個若是「顯」，另外一個就是「密」。也就是說，若「言」是顯，則「行」 就是密；「行」是顯，「言」就是密；另外，如果把言行作為一部分，心作為另一部分，「手心手背」顯了，「手」就隱了，「手」顯了，那麼「手心手背」就都隱 了。對應就是：若「言行」是顯，「心」就是密；「心」是顯，則「言行」就是密。我們很容易看出：不是隱的就不存在，也不是顯的就是全部。從這樣的顯密對應中，全面認識不同環境中的手，在十玄門裡叫作「顯密顯了俱成門」。

楞嚴經從顯密俱成門將我們引入佛頂的法益是非常殊勝的。雖然華嚴十玄門裡，還有其他玄門引入法界，但對於娑婆世界如此著相的人們來說，總是愛恨鮮明、習慣 聽片面之詞、習慣掛一漏萬。所以顯密俱成門的形式，不僅從正面抓住我們的興趣，也從反面防止我們淪墮，從而應機的把我們引入法界。

讀楞嚴經是要認識、了解並進入佛頂。佛也是心，心也是行。對於楞嚴經的顯密，我們可以把生活中對他人的觀察，改換成對佛、對心、對修行過程的觀察。我們來看看他們的對應：

		第1組	第2組	第3組	楞嚴經位置
1	說法指歸	屬於佛的「言」	屬於心的「心」	屬於修行過程的「行」	前四、後三卷
2	菩薩行持	屬於佛的「行」	屬於心的「言」	屬於修行過程的「心」	第五、六卷
3	密咒壇城	屬於佛的「心」	屬於心的「行」	屬於修行過程的「言」	第一、七卷

其中：

說法指歸：泛指「聞、思、說」各種佛法教理。

菩薩行持：泛指所有在自己的行為模式上改變的修行方式。包括救度眾生和升華自己。

密咒壇城：泛指由佛的果地境界方便展現的，各種儀軌的修行方式。包括持咒、持佛名、供養、懺悔、誦經、法會等。

當我們要選擇一條適合自己通往佛頂的路時，我們就可以依次問自己：

1、我們內心最強烈的願望是什麼？成佛，心的解脫，還是利益眾生？確定修行目標（佛、心、修行）。

2、我們對什麼最興趣？外在形相，自身行持，還是摸不著的心？確定以何為顯（言、行、心）。

然後，再根據各自對應的「顯法」，選擇一條最適合自己修行的道路。並同時警惕自己的「隱法」，不要因為個人偏好而對其他修行人造成阻礙。

例如：我的最大願望是為了利益眾生，我對外在花花綠綠的外相很著迷，對改變自身行為模式和探究自己的心，都沒多大興趣。那麼，我就屬於第3組，我在修行過程中的顯修，符合第1條。隱修符合第2、3條。就是說最適合我的是一條：依照儀軌持咒念佛的道路。並事先警惕自己可能會反感他人用「說法聽法」或「利益眾生」的方式修持，避免自己造下惡業。

又例如：我的最大願望是找出自己的真心，我對改變自身行為模式和探究真心都很感興趣，對外在形象無所謂。那麼，我就屬於第2組，修行過程中的顯修，應符合第2、3條，隱修符合第1條。就是說我可以同時又依照儀軌持咒念佛，又積極的說法聽法。但也要警惕自己可能會反感他人只用「利益眾生」的方法來修持，避免自己造下惡業。

為自己選好路了，就踏踏實實的去修。慢慢的就會知道，原來真的是條條大路通羅馬，各個法門通佛頂。

有人問，楞嚴經里提到那麼多法門，那麼楞嚴法到底是什麼法？

可以這樣說，楞嚴法，一方面為我們選出一條最適合自己的修行路徑，一方面也警惕我們哪些路徑是自己的短板。這就是楞嚴法因人而異、正反保障的修行法門。

從本文開始，楞嚴經整體的線索探尋就告一段落。接下來按照經文順序，對經文的部分內容探尋密義。

阿難誤墮淫舍，被文殊菩薩救回來後，哭著向佛懺悔自己：「恨無始來，一向多聞，未全道力，殷情啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他，三摩禪那，最初方便。」就是說，他知道自己沒能管住自己，認為這是因為自己的「止」「觀」不夠。請佛告訴如何才能獲得真正的止觀，獲得大定。

這裡佛的回答很有意思。他其實馬上就看出，阿難的問題是「有所求」的：求獲得大定。他認為有個東西，通過修它就可以得到大定。所以他向佛求這個東西。而 佛，並沒有直接的冷冰冰的告訴他，其實根本就沒有他要的那個東西，而是用最體貼的語言，溫暖著說：「我們是兄弟天倫，情深意重。」先繞出一個彎來，讓阿難 把執著放一放，然後再切入正題。真的是「天下好話佛說盡」。這裡，佛在如何接引惡業眾生方面，給我們做了最圓滿的示範。

佛問：「既然世間那麼深重的恩愛你都能割捨，那是當初你在我的法中見到了什麼殊勝的東西呢，讓你下了如此堅定的決心來出家？」這個問題，是在挖阿難執著的 根。也是阿難有所求的根。因為生了什麼心，就得什麼果。解脫的佛果境界是透徹光明的，心裡存的任何根都只能是走向佛道的暫時借用，到了根的副作用顯露的時 候，就都要不客氣的挖除。佛的問題很柔軟，但卻是棉里含針。

阿難說：「我見如來三十二相……是以渴仰」。阿難心裡真的遺留有根。他坦白的說，因為佛很莊嚴，有三十二相，令人羨慕，阿難又渴求又仰慕。哦。原來這是一條「愛」的深根。

阿難墮入淫舍，是因為愛。棄塵出家，又是因為愛。愛的根沒有變，只是愛的東西變了。從愛世間的財色名，轉為愛出世間的佛法僧。

這可真的是應著末法的整體因緣而說的法！

為什麼被稱為末法？不僅僅是因為世間的鬥爭、貪婪、虛假等惡勢力越來越猖狂。更主要的是：身在佛門中的修行人自己不能「實踐」佛法僧，卻變成了「愛」佛法僧。

世間是不堅固的，必然會走向毀滅的。因為：

有愛，就有取。因為愛財愛色愛名等待，所以就想方設法的去獲取它們。

有取，就有有。一旦想要獲取它們，它們就變成真實存在的了。

有有，就有生。一旦認為它是真實存在的。它就像一粒種子一樣發芽了開始生長。我們呵護並加速著他的生長。

有生，就有死。生一天，就離死近一天，沒有哪種東西可以「生了」卻「不死」的。所以世間是不牢固的，再美好的事物也留不住。因此我們才去求取出世間的絕對清凈。

但可笑的是，看看現在奉行的「愛佛法僧」的所謂出世間法：

有愛，就有取。因為愛某個修行成果，所以就想方設法的去獲取它。

有取，就有有。一旦想要獲取它，它就變成真實存在的了。

有有，就有生。一旦認為它是真實存在的。它就像一粒種子一樣發芽了開始生長。

有生，就有死。這個所謂的修行成果在出生、長大之後，必將老去乃至死亡。

為什麼究竟堅固不壞的佛法僧卻會滅亡？

因為佛法僧變成實有了，違背了佛所說的諸法空相的真理。

因為愛佛法僧，所以佛法僧必然走向毀滅。

但是，如果對佛法僧沒有這種方便的愛，又不可能走上真正的解脫之路。所以阿難就給我們做了一個很好的示範，在剛開始由「愛」佛法僧引起的虔誠的修行，到了該進入真修之時，也就是挖出自己心底「愛」的時候。

愛佛，就要自己親身去實踐佛所指示的路。而不是簡單的情感上的依賴和情感上的維護。這也正是隨後，十卷楞嚴經洋洋洒洒開講的內在緣起：斷掉我們心裡深深的愛根。

阿難真誠的向佛傾述了自己出家的一片熱誠。佛雖然知道這裡面有顛倒的因，但仍然安慰他「善哉」。就是說：出家好啊。「汝等當知一切眾生從無始來生死相續皆 由不知常住真心性凈明體。」就是對阿難說：你們不僅僅要真誠的出家修道，更應該知道我們始終輪轉生死的真正原因。你出家不是就為了跳出生死嗎？為什麼還在 生死中呢？為什麼一遇到摩登女就控制不了自己，又陷入輪迴了呢？這都是因為不認識這顆真心。

這裡需要先體會出阿難的那種緊迫求助的心態。雖然身份不同，我們仍然需要把自己放在阿難的位置上來體會。阿難是一個比 丘，對他來說最嚴重的事情就是犯了淫戒，這是一個出家人的莫大恥辱。那麼我們自己當前最大的困擾是什麼呢？如果有一個人，不想繼續沉浸於親友過世的悲痛的 折磨，他最迫切的是如何讓自己遠離回憶。另一個人，正在經歷他人的污衊，他最迫切的是如何讓自己不再糾纏於局中。另一個人，剛剛從權貴之位貶為庶民，他最 迫切的是如何戰勝自己對名譽的留戀。又一個人，厭煩了每天鬆鬆垮垮的生活，但就是沒有勇氣和力量繼續去進取，他最迫切的是如何驅散自己的懶散……習氣的表 現形式個個不同。經文在這裡，就是要針對當下我們每個人正在面臨的最嚴重的習氣痛下鉗錘。現在，讓我們自己帶著自己的問題，跟阿難一起，懷著同樣的急迫心情，向佛求助，請佛幫我們解開自己的心結。

首先，佛就告訴阿難「直心酬我所問」。就是說，我們要坦白的、不給自己找任何借口的把自己的真實狀態剖析出來。這樣，才能「十方如來同一道故，出離生死，皆以直心。」這樣才能解決問題。這裡的「生死」，不是指我們身體的生死。而是指任何形式的、生生滅滅的煩惱習氣。

隨後，佛開始幫我們挖這個生死煩惱的根。「當汝發心緣於如來三十二相，將何所見，誰為愛樂。」就是說，你的發心是由於佛的相貌莊嚴，這種莊嚴的相貌，你用什麼見到的？又是誰喜歡他？

這裡有兩個分開的步驟。第一步：先找到愛的源頭，那是一種美好的色相上。第二步：對著這個色相，問自己，用什麼看到這個相？是誰在喜歡他？

不要小看這個提問。他其實就像是一台強力的分離機，已經把我們的習氣從堅硬的大塊頭，打碎成一個個小塊。這兩個步驟不先完成，想要七處征心，是基本不可能的。我 們每個人都可以自己對自己分兩步反問：悲痛的源頭是什麼？是某年某月的場景。用什麼看到這個場景的色相？是誰在留戀這個色相？；留戀的源頭是什麼？是輝煌 時的掌聲。用什麼聽到那陣掌聲？是誰在懷念那陣掌聲？；懶散的源頭是什麼？是電腦屏幕。用什麼看到電腦屏幕？是誰在看這個電腦屏幕？……

我們如果真的能夠勇敢的用這兩個提問反問自己，煩惱習氣就已經解決一半了。因為他已經被打碎成許多小塊，我們就不再被動的跟著他轉進去。

這裡，阿難並沒有重視這個問題。很理所當然的回答佛說：我當然是「用我的眼來看，用我的心來愛」啦。注意。我們自己是不是這樣回答的？反省自己：是不是直 心。不要去記憶里尋找我們學過的那些理論。不要給自己找借口。基本所有人都會是這樣默認的用眼看，用心愛。而這，也正是煩惱習氣的根結所在。不要躲閃，自 己的煩惱就有機會解開。

此時，佛已經撥開了層層沙土，幫助阿難把心裡打結的位置明確指出來了。

佛說：「若不識知心目所在，則不能得降服塵勞。譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。使汝流轉，心目為咎。」就是說，阿難，你現在已經體會出來的這個用來愛的「心」，已經體會出來的這個用來看的「眼」，正是你流轉於煩惱習氣的罪魁禍首。體會到他的相狀了吧？是不是就很像一個滑溜溜的賊寇呢，時時在向我們發起進攻，搞得我們整天煩煩惱惱的。阿難，到時候了。向國王一樣發兵討除這個賊寇吧。讓我們一起把他抓出來。

阿難體會出了眼和心的相狀之後，佛就問他：「唯心與目，今何所在。」現在你的心和眼在哪裡？阿難回答，眼在我的臉上，心在我身體里。隨後，佛就對「心」的位置展開了漸進的追問。

我們跟阿難一起，既然如此緊迫的想要找到自己煩惱的根源，如此真誠的想要脫離煩惱。那麼，我們必定不喜歡這個產生煩惱的根，也就是「識心」。在體會到他之後，估計阿難跟我們一樣，都想把他擒住，用些方法把他消滅了，就沒煩惱了。

1、心在身內。佛陀反問：那為什麼只能看到身外，卻看不到自己身體內的器官內臟呢？

2、心在身外。佛陀反問：那身和心兩者就應互不相干，眼睛也就與心不相干。當眼睛見了，心應該不知道咯？

3、心在根里。就是心潛伏在眼、耳、鼻、舌、身的裡面。佛陀反問：心若潛在眼裡，心應該也能看到自己的眼球咯。

4、 心在身內，閉眼見暗是因為臟腑本身是暗的。佛陀反問：那麼這個暗境界是與眼睛相對的嗎？若是與眼相對的，應在眼前。如果不與眼相對，又怎能看見呢？如果不 需要相對就能見到，為什麼睜開眼見不到自己的臉呢？所以這個暗境界和眼睛不是在內部相對的。如果還要強辯眼和身有兩個覺知在主導，那麼你是一個人還是兩個 人呢？

到此，阿難的小聰明全部用盡了，自己認為的心的處所全都被佛陀否定。於是他就想起佛陀說法時曾經開示過的心的處所。

5、 心隨緣合。這是阿難對佛曾說的「由心生故種種法生，由法生故種種心生」的表面知解。佛陀反問到：那麼這個心是有體，還是無體？如果心沒有體相，用什麼跟緣 去合呢？如果心有體相，心在產生覺知的時候是從內到外，還是從外到內？若從內到外，應見到身里的景象，若從外到內，就應該先看到自己的臉。阿難反駁到： 「是眼睛能見，心能知，我不是說心能見。」佛陀反問到：如果眼睛能見，死人也有眼睛為什麼不能見？如果心能知，就一定有體相。那麼心的體相是一體還是多 體？是覆蓋全身還是只在身體部分地方？當你用手捏一隻胳膊時，若是一體或遍體，應該全身都會痛。如果心有多體，你一個人就要變成好幾個人了。又如果心只在 部分地方，當你同時捏胳膊和腿時，應該只會有一個地方痛。

6、 心在中間。這是阿難對佛曾說的「心不在外，亦不在內」的表面知解。佛陀反問到：這個中間確定在哪裡？是在身體內，還是在外面的哪一處？如果在身體任何部 分，那是邊，不是中間。如果在外面某處，這個處所能表示出來嗎？一旦表示了一個地方為中，東邊看這個中，這個中就變成西邊了，從南面看，這個中又變成北 了。所表示的體這樣混雜，心的處所怎麼如此雜亂不定呢？阿難反駁到：「我說的中間是像佛陀說過的：『眼識』由眼睛和色相為緣而生，這個識就是心的地方。」 佛陀反問：心在眼和色兩者之間，那麼心的體相是兼有他們兩者還是不兼有呢？如果心兼有眼和色兩者，眼能分別，能知。色是外塵，不能知。他們本身就是兩種不 同的體相，又哪來的中間呢？又如果心沒有兼容眼色二者，心即不像眼那樣「能知」也不像色塵那樣「不能知」，那麼心還有體相嗎？連心的體相都沒有了，哪裡有 中間呢？

7、 無著為心。這是阿難對佛曾說的「覺知分別心性既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在。一切無著，名之為心。」的表面知解。佛陀憐憫阿難說：「世間所有的 物象，你的「不著」是「有」還是「無」？如果是「無」，那就像烏龜的毛，那才叫無。本來無的東西，怎麼可以說不著呢？如果是「有」一個不著，就不能叫做 「無」了。像龜毛那樣無相才是無，否則就有相，有相就有「在」，怎麼會不著呢？

到此七處征心結束，阿難的所有聰明都用上了，找個心的處所卻到處都不是。就只能跪地懺悔，祈求佛陀「大慈哀憫」了。

阿難到處找心，卻全部被佛否定。心裡不自覺的恐慌起來：不會吧。我這麼聰明，聽了這麼多的佛法，怎麼我的心卻找不到了？就像自己長久一直坐在椅子上，忽然 間椅子卻被人抽走了。他猛的一嚇，直接想要再找一個東西靠住。阿難根本沒有精力去想到底哪裡錯了，只能趕緊合掌跪地求佛哀憫。

「佛啊，我是你最小的弟弟，雖然現在出家了，仍然覺得有哥哥您疼愛著，所以我就從心裡嬌慣著自己，憐惜著自己。這麼長時間，我白白聽了這麼多佛法，卻不能降服邪咒，而墮入淫舍。這都是因為我不知道佛法的真諦到底是什麼樣的啊！」

阿難前後的反應，正是我們心底的普遍狀態：依賴心。

捫心自問，當我們的心完全沒有地方依靠了，我們會怎麼樣？阿難聽的空理夠多了，對各種空的分別也夠詳盡了，但就是當自己的心一下子被迫空掉的時候，他陷入了深深的恐慌，乃至於一定要抓一根救命稻草。

佛陀憐憫著阿難，「從其面門放種種光，普佛世界六種震動」。這是「眾生有感，佛就有應」。我們的祈求有多強烈，法界的加 持力就有多大。面門放光，顯示了根門將開的說法因緣。同時因為阿難不僅是為自己問的，他也為了讓「諸闡提隳彌戾車」就是讓不修正道的人也能從他們乘坐的 『彌戾車』的外道法裡面走出來。所以佛的神力同時令「十方微塵國土一時開現，佛之威神令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承 聽。」這是法界中的「心」所構築的國土世界，就是說，有八萬四千種心，就有八萬四千個世界。也就是說，一切心念都離不開佛。見到了這麼多世界，現在佛將世 界合成一界，就是將所有的心念「絕相顯真」，通通引入究竟的佛頂。而諸大菩薩住本國，就是各種心念都有自我救助、自我回歸、自我升華的本能。在佛頂的世界 里，不需要刻意施加對治法，每個人，自己就是自己本性佛的菩薩。自己就可以改變自己。

因為阿難修學了那麼久，沒有證得。他代眾生請問的『彌戾車』上的人那麼努力修行，也沒有證得。所以佛就告訴他：「一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。」這裡其實已經把會走錯路的主要原因說出來了：不是造各種「業種」而延續著三界因果的輪迴，就是認為因果是決定的、是真實存在的「自然」定律，沒有什麼可以脫離因果。這樣的修行之因，都是顛倒的、邪見的。就像一蒂三果同聚而生的植物（惑、業、苦），怎麼可能最終走出生死輪迴？

佛陀接著說：「諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，乃成外道諸天魔王及魔眷屬。」我們迷於「業種」「自然」的結果是什麼呢？就是成為只顧自己 脫出三界，不敢回心拔濟眾生的頓根羅漢；或者借著福報和禪定升入天界；或者成為以為自己就是佛的魔王，或者著迷於魔王的神通與溫情而成為魔民。

這樣的結果都是因為不認識「真、妄」兩種根本。在真和妄上分別錯亂修行，就像把沙放在鍋里，以為沙就是米，希望通過努力持續的烘煮能夠變成米飯一樣的荒唐。殊不知，只要鍋里放的不是米，即便猛火煮上百千劫，也不可能變成飯的。

妄：無始生死根本。生死的現象是「妄」是虛幻的。「用攀緣心為自 性者」只要是用心意識分辨出來的東西，都是有生有死的，都是妄的。這樣的東西，不管是心、是因果、是神通境、是玄空、是產生一切的母體……再偉大再神奇， 都是妄的。妄的東西，怎麼可能會是自性呢？「汝今者與諸眾生」偏偏你們現在，要去修這個東西，去增加它、純化它、保護它、擴展它，這不正是在煮沙嗎？

真：無始菩提涅槃元清凈體。涅槃的體是「真」是清凈的。但是由於 我們沒有足夠的定慧，讓他變成「識精元明，能生諸緣，緣所遺者」。「識精」是第八識精明之體，就是下文辯見時的見精，比喻作第二月。他對萬物都是了了分明 常存而不黏著的。但最初偏離菩提涅槃的，也就是這一個細微的「識」，就像看到第二月時對眼皮的那一捏。隨後，識精能生諸緣，由於「識」動了，就能由自性中 變現出種種外緣。而這些緣，又讓我們不自覺的向外攀取，從而遺失了「真」的自性。這麼多眾生，就這樣一天到晚跟著緣在行動，而不能自己察覺，冤冤枉枉的在 六道里輪迴。這不正是把鍋里的好米往外丟嗎？

只有真正體會出什麼是真的，什麼是妄的，修行才有方向。檢查自己的鍋里，裝著沙還是裝著米，才能最終「得成無上菩提」。

佛陀為阿難概括介紹了米與沙之後，就把自己的手舉起來問阿難：你看見了嗎？阿難說：看見了。佛問：你見到什麼了？阿難說：我見到佛的手。佛問：你用什麼見 到的？阿難莫名其妙的說：「我跟大家一樣都是用眼睛見到的啊。」佛問：「那你用來見的又是什麼樣的心呢？」阿難說：「剛才您一直在徵詢我心在哪裡，我也一 直用心推究尋覓，我認為這個能推究的就是我的心。」前面七處征心花了那麼多口舌，對阿難似乎絲毫沒有作用，還是老思路。於是佛呵斥了阿難一聲：「咄。阿難 啊，這不是你的心。」

這下阿難慌了。不僅心的位置找不到，連這個自己始終認為的心的相貌都是錯的。

於是阿難趕快從位置上起來，向佛求救到：「佛啊，如果這個能推究的都不是我的心，那這又是什麼呢？」佛說：「這就像眼前的灰塵一樣，是虛幻的、是想，這種 想也是相中的一類。也正是這種想，把你的真性給迷惑住了，而讓你長久以來一直在世界輪轉。」就是說，我們把自己念念不斷的粗糙的「想」誤解為就是自己的心了，又把這種所謂的心誤認為就是我們自己了，如果「我」就是所有的這些想，當佛讓我們把「想」像灰塵一樣抹掉的時候，難道我也要就此從這世界上消失了嗎？我們就驚怖了。

阿難確實被嚇到了。他說：「我堅定的出家，勇猛的修行，是用這個心；即便我毀謗佛法，還是用這個心。如果現在這個卻被指明不是心，那我就沒有心了！我不就 成了泥土、木頭了嗎？我若離開了這種覺知，就會一無所有的。現在您又說他不是心，我是真的很驚訝很恐怖。估計大家也沒有不疑惑的。還請佛陀慈悲開示。」這 里，其實是阿難站在有的角度上，去臆測空，他的思緒停留在自己擬定的「空」後的境界里。這也是聰明人的麻煩，他若是真的自己用功去修，去體證空性，是不會 有這樣的問題的。

佛陀沒有任何指責，而是順著阿難的思路，慈悲的開導著。為了讓阿難能進入不生不滅的究竟解脫，佛陀摩了摩阿難的頭頂。說：世界也好、因果也罷，都是因為心 而形成的。如果這個世界上的一切，包括草叢、樹葉乃至虛空，都有名字、都有相貌，怎麼可能這形成這一切的心，卻沒有自體呢？也就是說，我們的心不是沒有自 體的。

如果按你自己說的，能推究的有覺知的就是心，那麼心也應該是脫離一切外境而有全體的。而且，你現在聽到我說法的音聲，是心的分別，即便滅除了所有覺知安守於內在的幽閑，那不也是心的分別嗎？就是說，阿難所驚怖的那種無，也是心的分別，所以也還是有心。

你不要太驚怖，我不是要斥責你，但你仔細揣摩一下。如果脫離了所有的塵境，卻還有分別的體性，那就是你的真心了。如果心沒有體性，那還是屬於塵境的分別。只要是境，就不是永恆的，當塵境有一天滅掉時，心不就成了像烏龜毛那樣的絕對的無了嗎？如果連心都沒有了，又是誰來修行呢？

聽到這裡，阿難和大眾都沉默了，就像找不到自己，丟失了自己一樣。

佛陀又強調了一遍：世間所有修學人，即便獲得九次第的禪定，卻不能使諸漏消盡，都是由於執著了你說的這個生死妄想以為是真實的。所以不能證得聖果。

到這裡為止，「空如來藏」的開演結束，由於阿難對空驚怖的緣起，下面佛陀將接著開演「不空如來藏」。

阿難從空的惶恐中獲得安慰，也通過佛陀的話反觀到，自己修行了這麼久都不能實證的原因。他長跪著哭泣著向佛重複嘮叨的說到：「佛陀啊，我現在才反省到，我 出家學佛以來，心裡一直都只是仰仗著您的威神。心想您是三界之尊，我又隨時服侍著您，只要您到時候了，把佛果恩賜給我，我不用花力氣去修也會成就的。」這 里，阿難老實交代了自己心底的一個大毛病，也就是上面提的「依賴心」背後的理由。阿難是佛的弟弟，又是佛的侍者，一直都 陪在佛的左右，而且也精進修行、發大願要救度一切眾生。照理說，如果單靠佛的加持力就能夠成就，阿難應該早就成就了，不至於等到佛涅槃了他還沒有證得阿羅 漢果。現在，阿難終於把依賴心的土壤給挖出來了：或許他認為，佛果是像蘋果一樣可以當禮物贈送與獲得的。

阿難一邊反省一邊說：「我今天才知道，原來我自己的身心狀態，別人是代替不了的。所以身體雖然出家了，由於依賴外在的恩賜，心一直都沒有入道。就好像背離 父親離家出走，在外要飯的窮孩子一樣。」就是說：我背離了自己心裡真正的家，背離了自己心裡本具的自己調伏自己的父親，在外面到處搜索聽聞接受佛法，就像 要飯窮孩子一樣，討到一口飯就吃一口，始終沒有自己的財富。就像自己到一直沒有得到屬於自己的道果財富一樣。我今天才知道，雖然聽聞了那麼多佛法，如果不 是切身用於自己的修行，那跟沒聽過佛法是一樣的。就像聽人介紹了好多食物，自己沒有吃到，始終不會飽。祈求佛陀哀憫我這個心中沒有法財、心中沒有法衣的窮 露之人，幫我把自己的妙明真心開發出來。

到這裡，阿難才從對外的抓取，回到對真正向內的開發。上面的七處征心、害怕空境，都是由於對外境抓取而得出的分別意識。被佛陀逼到無路可走，又不讓他的依賴心泛濫，被斥責了之後，才真正走上正途。這也意味著，他就要入門一點點證得了。

這時佛陀從胸前的卐字湧出寶光，其光昱昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周遍，遍灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。上一次佛從面門放光是要破 相，這次佛從胸前放光是要顯示真心的前奏。寶光一時周遍十方微塵佛世界，表示我們每個人的智慧都是與十方眾生的智慧涵容在一起的。胸前的寶光，灌十方如來 頂，又旋至阿難及大眾，這是表示究竟的智慧是人人平等的。這也正是「無內無外」的表法，而突破人我的障礙，正是體悟空性的前奏。

這時，佛陀握緊自己的拳頭問阿難：這是以什麼為拳頭，你用什麼見到的？阿難說：「這是佛陀的清凈所生，我實在是用眼睛看到的。」佛陀見阿難已經明白了該從自心下手，卻還對心毫無體會，無法實際應用，所以還執著在用眼睛的外在執著上，於是抓住了機會從這裡下手。

他給阿難舉了兩個比喻對照的例子：如果沒有手，就沒有拳頭。如果沒有眼，就不會看見。這兩者一樣嗎？注意！到這裡我們要自己仔細反觀。試著自己用手握握拳頭，然後把自己的眼睛閉起來。體會一下：拳若沒了，手在哪裡？眼若閉了，還有見嗎？重點落在「見」的體會上。先不要急著看下面的經文，以免落入文字障，反而錯過機會。因為這裡很重要。我們真正的主人就將要在自己的體會中顯現。我們需要仔細反覆的對照這兩個例子。

阿難似乎想都沒想，就直接回答：是啊。「拳與手」、「眼與見」這兩者是一樣的。佛說：就錯在這裡了！佛陀接著分析到：我們設想兩種情況：無眼的盲人，見到 黑暗；有眼人，關入暗室。兩種黑暗是一樣的。我們試著進入這兩種黑暗。如果眼睛的見，就跟拳頭的手一樣，就是本身的變形，那麼，沒有眼睛就沒有見。如此推 理，這種沒有見的境界，就是黑暗。而這個黑暗，又與睜著眼進入暗室見的黑暗是一樣的。也就是說，睜著眼進入暗室，眼睛也沒有見的功能。所以，既然眼睛沒有 見的功能，燈亮了能見到了，那就應該是燈在見。這是不合邏輯的。所以：能看的是眼，不是燈。同樣的，能顯色相的，是見性，不是眼。

阿難似乎已經體會到一些，但沒有開顯出來。他恭敬的合掌，心裡一點雜念都沒有的認真期待著佛的繼續教誨。

此時，初次走進內心的體驗是不習慣的，也是同時夾雜著習慣性的黏著的。所以需要幫忙清洗一下，以便對心的體會更清晰。於是，佛邀請最初成道的喬陳如一起說 法：你當時是因為什麼開悟的？喬陳如尊者說：我因為悟到了「客塵」兩個字而證得聖果的。就像是客人來了，吃吃飯，頂多住兩天，最終都是要走的。而主人，不 會那樣短住。所以不能停住的為客，永恆常住的為主人。又像門縫中照入的一縷陽光，裡面熠熠搖動的灰塵看得清清楚楚。清澄空寂的是空，搖動的是塵。我們自己 也找找，就在現在，我們的心是不是就像不能久住的客，我們的念是不是就像搖搖擺擺的塵。當下，直接把客與塵拋棄、沖洗掉，那不是我們真正的主人。

佛肯定了喬陳如說的之後，又親自對著阿難把手握起又張開，張開又握起。問阿難：是我的手有開合，還是你的見有開合？阿難說：我見到您的手有開有合，不是我 的見有開合。佛又追問：我的手和你的見，誰是動，誰是靜？阿難說：您的手在動，而我的見連個靜也沒有，怎麼會動。佛見阿難已經體會到了這個見，想再繼續鞏 固一下，就放光在他的左和右，阿難搖頭看光。佛問：是你的頭在動，還是你的見在動？阿難說：我的頭自己在動，我的見連停止也不是，怎麼可能搖動。

佛說：是這樣的！到此。阿難終於完成了走入正道的第一步：體會出了自己的見性。只有這樣才能開始一步步接近心裡真正的主人。

這是第一番辯見的「顯見不動」，下文都是基於體會出的這個見性的基礎上微細剖析的。這個並不難，這個見性是很平常很普遍很真實的。很多人都可以馬上做到。找到的人，當下法喜充滿。但也需要清楚，這只是一個小小悟。大家依照著經文的引導各自把他拿出來吧。

阿難這下可舒坦了，他終於在佛陀的引導下找到了「見精」。第一次接近並體會到了丟失的本心，就像走失的嬰孩找到了媽媽。但是這裡，阿難的「真、妄」「生滅、不生滅」的分別卻更強了，所以仍然請佛開示。也為後文「合如來藏」埋下線索。

這時，波斯匿王突然站起來向佛陀請法。老國王在這時站出來，這個因緣是值得注意的。如果按照阿難的請法線索，這裡應該馬上由不空如來藏，進入空不空的合如來藏。但是，因緣卻在「見性」初顯之處，插入了一段觀河辯見的故事。

這裡需要注意波斯匿王的提問：「兩個外道宗派的領袖：迦旃延和昆羅胝子，都說我們的身體死後就滅了沒有了，那就是涅槃。今天佛卻開演了不生滅。該怎麼證明不生滅呢？」波斯匿王跟我們一樣，在一旁聽著佛對阿難的開示，阿難找到了見性，可波斯匿王卻跟我們一樣沒有找到。阿難的問題在於對外相的攀取和依賴。而波斯匿王的根結在於死後永滅的邪見。這也正是從「有、空」兩方面涵蓋了可能障礙見性顯發的完整情況。所以因緣就在此插入了這個別請之法。

對於認定「死後永滅」的這些人來說，他們看事情的眼光是一段一段的。他們認為：任何一期生命、做任何一件事情、生起任何一個念頭，做完了就完了。也就是 說，他們只著眼於那最後瞬間的滅亡，卻不知道滅亡也不過是一種幻象，一種隔離了綿綿相續的幻象。這類人，是像阿難代表的執著依賴的那一類人的反面。他們有可能對人對事都很不執著，像是看破了，解脫了，其實卻落入「空滅」的陷井中，終有一天要像波斯匿王那樣墮入滅的極度惶恐中。所以同樣需要開演顯見之法。

波斯匿王對於「死後的永滅」感到消沉，他這時已經62歲了，作為一國之王，他明白不久他所擁有的一切都將離他而去。所以對「不生滅的涅槃」提出質疑，並有很大興趣。

佛陀問：你還活著，從哪裡知道你必然會死呢？

國王說：我已經62歲了，皮膚一年年枯悴，身體一月月衰弱，氣力一天天減退。回想這六十幾年，二十歲、三十歲、四十歲。這變化並不是十年十年的，而是每年都在變滅、每月、每天都在變滅、甚至剎那剎那都在變滅，根本沒有停的時候啊。

佛陀問：你確實悟到了變滅，但在滅的同時，你是否知道還有個不滅呢？

國王來了精神，滅的同時怎麼還會有不滅呢？我實在不知道，請您快告訴我。

當時，講堂外，就是恆河水。為了讓國王從「滅去」的消沉中蘇醒，佛陀先溫暖的讓他回憶童年的場景。

國王沉甸甸的回憶著：我三歲時，媽媽就牽著我的手帶我過恆河，那是我第一次見到恆河水。而可想而知，這幾十年來，國王在他的疆土上勵精圖治，對於就在他領 土之上的恆河，必然有著國王無數的見證經歷與回憶。如果一切都要滅去，那恆河水也正見證了這滅去的一切。想想我們自己呢？我們是否認為死了就永滅了？如果 是這樣，我們幾十年來的經歷，腳下的土壤一樣為我們見證。國王參恆河水的時候，我們就相應的參河水、參土壤，只要能跟曾經歷的場景串在一起的就都好。

佛陀問：你三歲見到的恆河，跟你六十二歲見到的恆河，他的水有沒有改變？

國王說：水沒有變啊。

佛陀問：童年膚色潤澤，現今面皺發白。你現在觀水的「見」與童年的「見」有差別嗎？

國王說：我能看見的這個「見」沒有差別啊。

佛陀說：大王啊，您的皮膚雖然皺了，能見的「見」從來沒有皺過。會皺的是變化，不皺的是不變的。會變化的就會滅亡，不變化的本身就沒有生滅。你已經知道自己本具有的這個「見」，這不變的本體，怎麼會讓你再受生死呢？

國王一下子開心了：原來不是死後全滅。我捨棄這個身體之後還有新的趣向！這真是前所未聞的事，國王與大眾都歡悅著踴動起來。

老國王的插曲過後，阿難繼續向佛提出剛才的問題：「我看到的這個見聞性是不生不滅的，為什麼您卻總是說我們都遺失了真性，顛倒行事呢？」因為阿難聽聞了很多佛法，留在意識里的法相的影子重新出現。他懷疑著，佛陀難道是說所有沒有開悟的眾生都遺失了自己本來的見性嗎？

為了說明「真心」、「正」、「倒」三者之間的關係。佛陀引用了兩個比喻。

比喻一：手臂正倒。

阿難說手臂下垂被公認為是「倒」的。手臂上豎被公認為是「正」的。佛陀就反問阿難：如果現在這個公認的標準被顛倒過來，大家又在原來的判斷上又疊加了一層 判斷。就是說，原來認為倒的，現在又從倒改變為正。佛陀讓阿難觀察，如來之身叫正遍知，你的身被稱為性顛倒。你觀察一下，遺失和顛倒的名字從哪裡來？

這裡需要注意的是：正和倒，來自於公認的標準。所謂的「一倍瞻視」正是「世間的標準」與「出世間的標準」之間的重疊作用。如果我們僅立在正倒的相上，就回 答不出顛倒從哪裡產生。這裡：手臂比喻真心。正、倒、兩種標準，比喻法相。向上為正喻世間法，向下為正是針對向上為正而說的出世間法。

佛陀見阿難仍然迷惑在法相中。於是大興慈悲，宣說一乘之法：「諸所緣法，唯心所現，汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。」這裡很重要。因為佛法中提到的所有世間顛倒和出世正道的法音，都在這裡匯通為心的化現。也就是，同時剝離了正倒之相、以及辨別正倒的標準。既去除了法相，又去除了法執。直接顯示真心。

同時，既然阿難那麼想知道「遺失」從哪裡來。佛陀就解說了性空的緣起之法：「寶明妙性，認悟中迷。」所謂的遺失，就從那一念的「認」產生。這也就是深層的標準。

首先：世界眾生是如何產生的？「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。」。其中：1-空：認本有之相的細惑。2-暗：轉智成妄見。3-色：相本無可見，卻在此瞪以發勞，導致聚集四大而顯色。這三步，就是阿賴耶識「三細」而產生的最初相，是墮入三界之因。

其次：遺失真心的相狀是怎樣的？「色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。」4-身相、5-內起煩惱、6-外造業因、7-誤認心性。這四步，是輪迴的常態。

再次：假相和真相之間是什麼關係？「不知身色，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物。譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。」這正是指示我們，我們的真相不是這個身體，我們本身就與世界是一體的。

這正是在見性的微細惑上繳除，也是第二番辯見的「顯見不失」。

對見性不遺失的討論中，由於牽涉到世間和出世間的判斷標準，所以引出「破法執」的重要問題。阿難是多聞第一，雖然見到見性了，但疑惑著：佛所說的這些珍貴的、真實的佛法難道就不是心了嗎？所以仍然不敢認定眼前如此平常的真心。佛陀又用比喻說明。

比喻二：手指指月

當一個人用手指指著月亮，另一個人應該順著手指的方向看到月亮。而不是去研究手指。因為，月亮的本體，與手指的本體，差別是很大的。

這樣錯解的後果是什麼？1-不僅失去了月亮，也失去了手指。因為把手指當作月亮了。兩者都沒認清。2-不辯明暗。因為連月亮都沒看到，怎麼可能體會到光明？

這在聽聞佛法上也是一樣。如果你以手指為月亮，就是把我的法音當作你的真心。即便如此，你的心也應該是那個離開音聲而能分別的體性。因為，音聲是會變滅的，就像客人會走一樣。而真心是常住的。就像主人一樣不會離開。

所以，把佛的法音當作真心是不對的。同樣，把佛的心、佛的容貌當作我們的真心都是不對的。要知道，那些都是手指，不是月亮。

阿難明白了真心從不曾遺失，就像手的方向不管是正是倒，手的本身沒有遺失。不管是正是倒，都應被還原到手的本身。就像聲音、容貌、意識、乃至無分別性的空識，都有可以歸還的地方。所以都不是自己的真正主人。

然而，在阿難面前展現的是一種萬相無礙的永恆。雖然阿難已經認同音聲相貌不是主人。但他仍然疑惑著，這個見性是否也像其他外相一樣，也是水中幻月？這時，佛陀很明確的告訴阿難：這個雖然不是真心。但它已經不是水中月亮的影子了，他就像捏了眼皮看到的月亮旁邊的第二個月輪。

為什麼這已經不是水中的影子了呢？佛陀對照著分析了四對八種相的緣由。

	光明	黑暗	暢通	壅塞	差別相	無知	昏濁	清明
緣由	太陽	黑月	窗戶	牆壁	分別	頑空	灰塵	晴霽

這八種攘括了世間相狀的所有種類。

佛陀讓阿難把能見的見性拿來對比一下，就知道，見性能見明能見暗，能見通能見塞……而這些相，都有各自生起的因由，所以不是自己。而能見之性，不能在相上找到任何生起的因由，所以還不敢認定他嗎？這當然就是自己！這裡是第三番辯見「顯見無還」。

但是，阿難心裡的盤算思索還不捨得停下。聽了佛的八種相的分析，他只能承認見性是無還的、沒有外在生起因由的。但又該如何說服自己，這個不歸還外相緣由的就是自己的真性呢？阿難真是個聰明至極的人，嚴密的理性邏輯分析滴水不漏。

佛陀再次耐心的回答：

不管見到的是初禪境界、天眼神通所見整個世界、菩薩多見的百千世界、眾生的不過分寸之見。所有這些景象，不管多麼美好多麼廣大，全部都是物，不是你。雖然事物種種差別，但你的能見之性是沒有差別的。

如果你仍然懷疑你自己的這個「見」也是物，那你也應該見到我的「見」。如果因為我們倆的見一樣，所以你也見到了我的見。那麼為什麼當我不在場時，你卻見不 到我的見消失的地方？如果你非說你能見到這個「見的消失」，那就是見到了，又怎麼說見消失了呢？如果你見不到我這個「見消失的地方」就自然不是外物了。已 經不是任何外物了，不是你自己又能是誰呢？何況如果你見的這個「見」是個物，那麼物也可以見你。那這個世界不是亂套了？這就是你自己啊！你為什麼要自己懷疑自己的真性，反來向佛另求一個真實之物呢？這裡是第四番辯見「顯見無雜」。

到此，阿難總算認可了，這個最普遍最平常的見性原來就是自己的真性。從此以後，再不向外求索了，進而步步深入法性。

阿難認識了能見自性就是自己之後，用見性普觀一切境界，從四天王天到講堂。覺得很奇怪，為什麼當看到的空間有大小時，似乎見性也有大有小。於是請佛開演。

這裡，阿難雖然沒有向外攀取外相，但仍然對於「大小」「方圓」等性質的分別無法放舍。這真是在自性上的層層剝離。於是，佛陀確定的告訴阿難：所有大小內外的事業都屬於前塵，不是見性變大變小。

對於這種「變」的幻覺，佛陀舉了方圓的例子：

（1）空間非「定」：有一個方的容器中如1所示，1中的空間，如果是定的，這個空就固定了是方的。若再在其中放一個圓的容器如2，就不會有圓的空間。

（2）空間非「不定」：如果1中的空間是不定的，那麼1的方器中，應該沒有方形的空間。如果連方的空間都沒有了，怎麼說空間存在呢？

（3）入無方圓：如果希望恢復見性的無方無圓。就是需要知道：虛空本身沒有方圓的特性，所以不是要除去空間的方圓之相。只要像3那樣，除去對容器方圓的執著，虛空本體就是無方無圓。

同樣，對於見性放大縮小的錯覺，也是一樣的道理。對應於「方、圓」的是「相續、夾斷」。如果外相清虛沒有隔閡相續了，就誤認為見性擴大；如果外相有物隔障，就誤認為見性縮小。其實除去對外相本體隔障與清虛的執著，虛空本體就是無大無小。

這裡同時又提出一個重要論斷。前面，認定了能見之性就是真心，已經不再被物所轉。這裡，若再去除基於見性之上的各種微細惑，就初步具備了轉物的能力。若繼續真修清除業習，就可以：「則同如來，身心圓明，不動道場。於一毛端，遍能含受十方國土。」這部分內容是第五番辯見的「顯見無礙」。

阿難還在認真體會著、思索辨析著見性。聰明的阿難好不容易從變化的幻象中走出，卻又墮入了有無之中。

首先，阿難暴露了誤認能見之性是「有」的凡夫思維習慣：

1、方位計量：見性在我面前。

2、真假計量：如果見性是真的，我的身心就是假的了。

3、分別無分別計量：我的身心能分別，見性卻不能分別。照理說能分別的是我，不能分別的就不是我。怎麼我卻是假的，不能反向分別我身心的見性卻是真的？

4、能見所見計量：反而是身體變成見性的所見，見性是我，我的身體卻不是我了。

只要是站在「有」的立場上考量真性，各種各樣的思維計量就都會顯現，問題自身必然要互相纏繞，迷亂得無法解釋。這也是像阿難這樣，從學術角度研究佛法的人容易墮入的陷井。這類問題，只有把他「有」的根徹底挖除才行。否則以有對治有，是無窮盡的。

佛陀告訴阿難：你說見性在面前，這是不對的。如果真的見到他在你前面，那麼這個見性必然有個安住的地方。難道你能指出見性按住於哪個地方嗎？所有明暗、通 塞、大小、清濁，能指出的全部都是相。你應該知道：如果空就是見性，空已經變成見性了，空又是什麼呢？如果物是見性，物已經變成見性了，物又是什麼呢？你 可以仔細剖析各種境相，清清楚楚的把在你面前的見性指示給我。

阿難辯解不了，只能拋棄了有的習慣，老老實實的說：「我能指出的都是物，不僅是我這樣的初學聲聞，即便是菩薩，也不能從萬物中剝離出見精，沒有見精可以離開萬物另有一個自己的體性。」佛認可的說：正是如此啊。

對於習慣了兩邊倒的人來說，不是有就是無。於是佛陀承接著阿難的回答，再次辨析，防止落入「無」的陷井：如果你說『沒有見精可以離開萬物另有自己的體性』，那麼你所指的萬物之中，都沒有見精了嗎？如果你所指的萬物之中，都沒有見精，那麼所有你指的這些萬物中，哪個不是你見的？

阿難終於明白了：「我普遍觀察一切，確實沒有哪個不是見所顯示的。因為，如果樹不是見，怎麼見到樹呢？如果樹就是見，樹又怎麼被稱作樹呢？同理，如果空不 是見，怎麼見空，如果空就是見，空又如何能稱作空？我在萬象萬物中思維著，確實沒有能離開見的東西。」佛認可的說：正是如此啊。

雖然阿難明白了，但辨析中的是非有無把在會的其他大眾弄得茫然了，對於見性生了畏難情緒甚至恐懼起來。於是佛陀就安慰大眾說：佛始終是說實話的，絕對不會欺誑或亂說。見性非有非無，並不是像其他外道說的那四種不死絞亂。你們不要徒自戀慕或者哀傷。

為了把事情說得更直白。佛陀請文殊菩薩一起演戲。

佛問文殊：就像你文殊本人。還有沒有另外一個文殊「是文殊」或者「無文殊」？

文殊答：我就是真文殊。怎麼可能還有另外一個「是文殊」或者「無文殊」？那不是就成了兩個文殊了嗎？

佛說：正是如此。真性與空、塵的關係也是這樣。「妙明真心」就像「真文殊」。性空「真文殊」妄動，產生「是、非」的見；以及「是文殊」「非文殊」的相。這就像只有一個真的月亮。沒有另外的「是月亮、非月亮」。也就是說：由於捏眼而見的第二月，只是「見分」，應棄捨捏的那一見，就像不執著於外相一樣。當下了了無所指成的就是真性。

佛陀繼續說：你現在能夠觀察體會的，不管是「見性」還是「塵相」，都是妄想。也正是由於真正的妙覺明性，才讓你指出這些是與非。到這裡是第六番辯見「顯見不分」。

至此，阿難終於被迫放舍了意識中「是非有無」的判斷，被佛陀引入了真性的範疇。

阿難雖然已經被佛引入了真性的範疇，但他心裡的概念太多了。似乎一定要用一種概念來描繪這個真性才肯罷休。於是，他又疑惑著，這個見性非生非滅，難道不是自然的嗎？為什麼世尊在楞伽山用因緣破外道的自然呢？這裡其實也同時映射了前面煮沙成飯里講的兩種沙「業種、自然」。

阿難也真是把末法眾生可能有的小聰明全都挖掘出來了。對於這樣嚴密甚至刁鑽的請法因緣，佛陀始終耐心解說：我今天告訴你的都是真實話，你還是沒開悟，反而惑為自然。於是展開了推衍自反的辨析：

1、真性若是自然，一定有個自己本然的體。

2、自然是不動不隨緣的。這些外境哪個是自己本然的體？

3、按照明暗、通塞、緣空、清濁四組八對的劃分，如果以明為自體，應該不能見到暗。

4、既然總要有一類相不能見到，這樣的本體就應是隔斷的。

5、本體都已經是隔斷的了，怎麼還能稱為自然？

阿難還是不死心：既然這微妙的見性不是自然，他應該是因緣所生的吧？佛陀於是又對因緣展開了辨析：

1、因緣就是內因外緣。

2、能見之性若是因緣所生，就分別假設「明暗、通塞、緣空、清濁」是見性的內因和外緣。

3、如果見性因為明暗等生起。明暗就像見性的種子一樣。因為明而產生的見，就不會又同時因暗產生。成了能見明就不見暗。

4、如果見性緣於明暗等生起。明暗就像用膠水與見性粘在一起一樣。見性緣於明，有明就沒有暗，見性就不會再緣於暗。同樣成了能見明就不見暗。

5、只能見到一類相的見性，怎麼叫作能見呢？所以因緣所生也是不對的。

佛陀見阿難在這些概念裡面打轉，就申說了一串乾淨利索的徹底破斥：「如是精覺妙明，非因非緣、亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。」這種世間名相概念上的戲論，就像用兩隻手掌（因緣、自然；是、非）在虛空中（真性）互相撮摩，手掌勞累得發熱，虛空卻從不曾被手掌執持捉到。到這裡是第七番辯見「顯見超情」。

既然不是自然生，也不是因緣生。為什麼佛陀開示時常說見性需要具足四種緣的和合呢？這裡佛陀做了重要提示：「我說世間各種因緣相，不是第一義法。」也就是說，到了楞嚴法進入真性實相時，就必須舍離所有方便的，不是究竟第一義的法義。

1、佛問：一般人說的見，怎樣是見到，怎樣是沒見到？阿難說：明亮時能見到。沒有光亮就見不到。就是說：如果見是因為具足了光明的條件而生，沒有明就形成不了見。

2、佛說：你說沒有光亮就見不到，應該見不到黑暗。如果可以見到黑暗，只是沒有明，不是沒有見。就是說：你承認的「可以見到黑暗」跟你自己說的「沒有明就形成不了見」是矛盾的。

3、佛說：同樣的，在暗中不見明，是「不見」。在明中不見暗，還是「不見」。這是兩種「不見」互相矛盾，不見是因為見而產生的，並不是你的見性消失了。就是說：若以光明為緣和合成「見」，則光明的緣不具足時（黑暗）也能和合成「見」。所以因緣和合不是第一義法。

這就像是一般看事物只能看到前面，看不到後面一樣。於是佛陀給我們開示了一串非常透徹的當下轉身之法：「汝今當知，見明之時，見非是明，見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。四義成就。」這是離緣。「汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？」這是離見。只有這樣才能顯出精明妙性，就如天上的真正的月亮。

到這裡是第八番辯見「顯見離見」。

至此，八番辯見結束。佛陀引導開演的由「凡夫之心——攀取外相」、「賢人之心——識自本心」、「聖者之心——離見真心」的縱向深入剖析之法圓滿。

佛陀從凡入聖的開示已經圓滿了。然而，法雖然圓滿，人卻沒有悟透。在這個過程中，阿難雖然已經比誤墮淫舍時的攀緣外境進了一大步，但卻還離真心一步之遙。 只要還沒有踏破識心的鍋底，就必然還會被習氣再次纏繞。為了幫助阿難戰勝強大的業習，佛陀先展示了一根征心辯見的「樹桿」。現在，從他無法悟到的這個地 方，又延伸出了一條身心世界的「樹枝」。因為若從心上不能悟到、不能整體拔除業習的根，就需要從相上看清相狀生起的密網，把業習一批一批的抽離。

接下來的這段同分妄見、別業妄見的開示，正是法中這樣一處從主桿到枝條的，非常重要的承前啟後的過渡。

佛陀辯見結束之後囑咐阿難「善思維，無得疲怠妙菩提路」。然而阿難聽說所見到的見性不是見性，更加迷惑了，因為迫切的想要悟得真性，哭著向佛頂禮，請求開示。於是佛憐憫阿難，向他演說這條通向真性的妙修行路。

要想走這條通向真性解脫的修行路，首先，需要知道：讓我們輪迴世間的，正是兩種顛倒的妄見，當下就讓我們輪轉。1、別業妄見：以為自己見到的世界是真的而奔波流轉。2、同分妄見：以為跟大家共同見到的世界真的而奔波流轉。

「誤以為自己見到的世界是真的」是怎麼產生的呢？就像一個正常人，看到燈光就是燈光本來的樣子。但另有一個人，眼睛裡長了麥粒腫，看到的燈光偏偏環繞著的五色光影。

這個環狀光影只有眼睛得病的人才能見到，他不是見的本身，也不是燈光。反之，如果這個眼病的人不看燈，也不會產生環狀光影，這種光影並不是離開燈光獨立存 在的。更不是離開眼見能看到的。所以，這就像第二月，不是本體也不是相。這正是最後三番辯見中阿難還不能破除的識心（比喻眼病），讓阿難產生了光影（第二 月之觀）。當然，若有像阿難這樣的聰明人，或許就會徒自辛勞的辨析著，這個第二月「捏」的根源，他是不是個形相呢？他又是否離開了見性呢？這種辨析本身就 是自我纏繞的、可笑的、愚昧的。我們不是要去跟著阿難辨析，而是要知道，正是我們的認識與分別，產生了我們自己的世界。而這正是讓我們當下輪迴的土壤。走這條修行路，就要首先從這裡開始下手。

「誤以為共同所見的世界是真的」的產生與上面基本一樣。就像一國人（例上面的一個正常人）看到都是祥和的景象。另外一國 人，都種過惡因所以感應到惡緣（例那個得眼病的人），看到的都是災難。即便是災難，也不過是日月山河的變相。就像燈光的環狀光影一樣，是由於心中共同隱含 的妄見妄識所生。所以，我們共同看到的山河大地，形形色色的眾生，國土種種事態，都是我們長遠以來共同的「見病」顯現的。不管受多大的痛苦，我們的真妙明心都不會有一點點損壞。只是可憐我們忽略了本具的覺明妙心，任憑見聞覺知與外相病緣，和合著妄受生、妄受死。

這段過渡，即承接了上文辨析真心，又開啟了下文五蘊六根十八界的層層相狀。

承上：由「心」到「世界」。站在抽象的心的角度上看，當我們不能悟入時，我們就會產生自己的世界，就會黏著我們身邊的世界。墮入自己的世界裡，就會障礙我們繼續精進悟入真心。

過渡：從「個人的別業」到「集體的共業」的對照，也說明了其實沒有自他的界限，沒有大小的區別。都是心中的識引發了外在的緣和合而生的。這裡同時也隱藏了一筆：個人與集體是互相影響的。

啟下：由「世界」到「相」。站在直觀的世界的角度上看，世界是由層層相狀相互交織構成的。沒有真正看破這個世界，就不能進入究竟的心的修行。同時，對相的層層解剖，不僅會揭示什麼相出自什麼心，也會同時回答個人與集體之間是如何互相影響的。

可以說，前面征心部分，是迴向過去所有的修行功德在心地上提升。從心悟入不了的地方開始，就要速速加功修行。從這段開始，佛陀就轉向教導我們，如何一點點把所處的環境看破；如何一點點把黏著的、偏差的行為扭轉過來，這樣才能再在心地的主桿上更上一層樓。

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