梁漱溟：《人心與人生》第十四章 人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(上)

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　　 第十四章 人的性情、氣質、習慣、社會的禮俗、制度(上)

　　 為了講明人心與人生，有必要分從性情、氣質、習慣、禮俗、制度，這幾方面來談一談。人類生命既由其個體和群體之兩面所合成，在個體便有前二者，而離開後二者群體生活亦便無可能。習慣則居於個體群體之間為其中介。對於這五者加以分析，有所明了，則人生也，人心也，便都不難瞭然於胸。

　　 茲先說性情。說情，我指人的情感意志，而情感意志(包括行動在內)所恆有的傾向或趨勢，我便謂之性。前在第二章曾就人生與階級性問題有所討論，又第九章「人資於其社會生活而得發展成人如今日者」，均請回顧參看。一言以括之：人類像今天這樣，非是其生來如此，一成不變的。當其沒有從類人猿分出來另成一系，那太遠且不說；即從其另成人類一系的近百萬年而言之，人的體質、心智皆時時在發展變化；體質、心智變化，其性情同時在變化。非唯隨時代而不同，亦且因地方而有異。一般說人性者，每曰「天性」，一若「天生來如此」的，實屬所見不廣；不可便以為與生俱來者即屬先天，出生之後所習染者乃為後天也。此即是說：所謂後天不限於出生以後，人的性情(這是與其體質、心智不相離的)一切罔非得之於後天。

　　 說人的一切罔非得自後天，其中卻亦大有分別：

　　 第一，是其得之由物到人的演進中者。此指人的身心雖遠在太古蒙昧野蠻之時，直到好像文明頗高的今天，如此不同時代卻彼此從同的，亦指地球上東西南北任何地方出生而生活的人類之所從同的。正為有此一致從同之處乃同說為人類焉。其共同點何在?那就是人的自覺能動性。從人身開出來自覺能動性，而表現為人心，開始能為生產和生活製造粗陋工具，推計其時約當百萬年前後。此性格可稱之曰：人類基本性格。

　　 第二，是其得之於各不同時代或各不同地方以及不同時又兼不同地的人群生活之所感染陶鑄的那種性格。此即指說今天地球上各種各族的人生來其體質、心智和性情(處族遺傳)便多少有所不同的那方面，對前者而言，可稱之為人類第二性格。

　　 第三，是在第一和第二的基礎上而有的後天感染陶鑄；較為膚淺較易改變的那一些。在前第二性格上亦有改變之可能，至若第一基本性格雖時有隱顯，但不可能改變。此即是說只能發展向前，更無後退到動物的可能了。(1)(階級性應屬此第三層內，但又非很容易改變的，原因有二，當社會階級現實存在時，息息生活於其中，此其難改者一。要改轉到無產階級這面來，便須公而忘私；此身為有私之本，心不離身，身是很難忘的，此其二。然而從乎基本性格自覺明強的人又有何難耶?)

　　 人的一切罔非得自後天，雖與生俱來，不學而能者，且不可目以為先天，然則竟無所謂先天耶?是亦不然。先天即宇宙生命本原或宇宙本體。

　　 說到此處，不妨分開宇宙生命變化流行之體與其清靜無為不生不滅之體的兩面；兩面非一非異，二而一，一而二。但儒家之學主於前者，佛家之學則以後者為至(1)(佛家關於此心直通宇宙本體非有二的說話甚多，茲略附存備覽。

　　 龍樹菩薩「心贊」云：諸佛出生處，墮地獄未減，成佛原未增，應敬禮此心。

　　 禪宗大德有云：心即是佛，佛即是心。又有云：有人識得心，大地無寸土。

　　 《大乘起信論》有一心二門之說：一者心真如門，二者心生滅門；二門不相離，二門皆總攝一切法(宇宙一切事物)。

　　 《楞嚴經》有云：爾時阿難及諸大眾蒙佛如來微妙開示，身心蕩然得無掛礙。是諸大眾各個自知心遍十方，見十方空如觀手中所持葉物。一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海流一浮漚，起滅無從。瞭然自知獲本妙心，常往不滅。

　　 《楞嚴》在此前，有七處征心之文，嫌其太長，不錄。

　　 《起信》《楞嚴》兩書向來皆疑其非真傳自印度，而是出於中國人撰著，我讀之有同感，但吾意仍可取以代表佛家。)。我們從兩家遺教領會得此意，只是虛見，非實證，多說多誤，自不宜多說。然而後文在論道德和宗教時，還將涉及，請參看。

　　 中國學者遠自孟荀以來，好以性善性惡之論辯，其為說多不勝數，而可取者蓋少。此一問題不有近頃科學知識暨思想方法為資助，只出以忖度臆想，未有不陷於迷離惝恍莫可為誰者。吾書進行至此，大意可見，不須要更多的說話，只表出結論如下：

　　 人性之雲，意謂人情趨向。趨向如何非必然如何，而是較多或較大地可能如何。事實上，人之有惡也，莫非起於自為局限，有所隔閡不通。通者言其情同一體，局者謂其情分內外。肯定了惡起於局，善本乎通，而人類所代表的宇宙生命本性恰是一直向著靈通而發展前進，昭昭其可睹，則人性善之說復何疑乎?(參看後文論道德一章)

　　 在第二章前文又曾說人之性清明。此正謂人從動物或本能解放出來，性向非同其他動物物恆落一偏，而有如素絲白紙易於染色，卻又不是那樣消極被動，而是其生命富有活變性和極大可塑性以積極適應其生活環境。一個人生下來非從社會生活中經過學習陶鑄便不是成人而生活，且於生活既得其適應後遇到環境必要時，重又能改造變化者，全賴此焉。

　　 人之性善，人之性清明，其前提皆在人心的自覺能動，請讀者加意理會!

　　 關於情感意志的話，前此各章說過很多。例如論喜怒哀樂之情，在高等動物雖亦有可見，但既淺弱無力量，更且本質上有不同於人者，下列各章節均曾論及：

　　 第六章第四節(說到本能活動無不伴有其相應的感情衝動以俱來，而理智恆必在感情衝動屏除之下乃得盡其用)。

　　 第六章第七節(說到無私的感情是人和動物兩下本質不同所在)。

　　 第七章第二節(說到理性、理智的分別以闡明無私的感情)。

　　 第十章第(十)條(說到情感意志與身的密切關係)。

　　 這裡為避免重複，敢請讀者回顧各節前文是幸!

　　 簡括地說句話：喜怒哀樂之情不外是生命本原從生物機體辟創得幾許活動自由所流露的徵兆。在生物進化途程中，高等動物原同人類一路向著理智生活前進，未嘗不爭取得一點靈活自由，遂有其一點情感可見。人的機體構造(身、腦)既愈進於精巧、細密、繁複，可喻如空隙(自由活動的餘地)愈以開闢，生命乃愈得所發露。前曾說機體之在人信為其所託庇以生活者，卻譬猶重門洞開，窗牖盡辟之屋宇，空氣大為流通(見第七章第二節)，情感之波動激揚其猶空穴之來風歟。

　　 東方三家之學既皆主於反躬自省，其於吾人生命之奧秘遂各有見到處，非世俗所及知。然如我夙昔所說，他們要在使生命成為智慧的生命而非智慧為役於生命(1)(此語見舊著《中國民族自救運動之最後覺悟》，論《我們政治上第二個不通的路》一文，智慧一詞賅舉理性理智而言之，智慧為役於生命，蓋指西洋人創造了近代科學及其工業文明。東方古人則智慧不向外用而反歸到生命上來，化除生命的盲目性，創造提高了自家生命。)，初不以知識為尚，故語焉不詳。其剖析以詳言之者獨佛家唯識宗耳。在唯說書中，情感意志方面的種種概屬於「心所有法」，簡稱「心所」。心所共列出五十一數，分別附於眼等八識(眼、耳、鼻、舌、身、意為前六轉識，而以內在相互依存之第七末那識和第八阿賴耶識為根本)，或彼或此，俱時而現行。其於人的情致意志探幽索隱，殆備舉無遺，足資今後治心理學者之參考，這裡不說(2)(五十一心所類別有六：遍行五，別境五，根本煩惱六，隨煩惱二十，善十一，不定四。當八識現行時，各有其相應之心所隨以俱現。若勉強從知、情、意三者來分別，八識皆屬知之事，其相應之心所則情意之屬也。對於心所又從苦、樂、善、不善等而分別之。對於八識期於轉識成智，於心所則期於其斷除。斷除非易，因有「見所斷」「修所斷」之分別。然在菩薩又有留惑潤生之義。出世之學深邃如此，誠非世俗所預聞知，這裡不須說得。)。

　　 從情感就可談到衝動(impulse)。假若以情感從屬於心，那衝動便從屬於身。假若以知與行來分別，情感尚在從知到行的較前階段，衝動既入於其較後階段。衝動實為吾人行動所不可少的支持力；行動起來，勇於赴前，有時奮不顧身，不計得喪者在此焉(3)(英國哲學這百船·羅素著《社會改造原理》一書，值得參考。此書特指出衝動是人類行為的重要源泉，指出資本主義社會鼓勵人的佔有衝動，流弊甚多，改造到社會主義將發揚人的創造衝動，大有利於人群。)。

　　 人的意志來自其意識之明白果決；明白果決則存在內蘊之自覺上。一般說來，衝動概有很大盲目性，是違失自覺的。但二者亦非定不相容。意志清明泰定之行事仍然依身體以行，就仍然有一種衝動在；不過此甚希有，非其生質之美又加修養功深者不能耳。

　　 說了衝動便要說到氣質。衝動就是人的性情中屬於氣質的那部分。或問：既然氣質屬在性情之中，為何在性情一詞外，另提氣質一詞呢?性情表露在一時，氣質卻較牢固少變，而是使得其性情前後表露多相類似者(1)(自古儒家既多有關於人性的討論，臨到宋儒遂提出有「氣質」一詞，從而「理」「氣」對舉，卻又非劃然兩事，俾在問題上便於分疏，自屬學術思想之一進步。例如說「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明」(程伊川語)。「氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自為一性」(朱晦閹語)。我這裡所說的氣質亦與昔人所說約略相當，但讀者仍宜就吾前後文尋繹其所謂，固不容相混為一。)。

　　 人是生物界中爭取得最大活動自由者，所謂自由活動就是其活動非所預定者。然而非預定的活動卻必建起於一些預先安排好的成分條件之上，即先有些預定者--例如身體的存活--為其基礎。再就身體存活而說，一時一時存活之事--例如一時一時的飲食睡眠--仍富有臨時伸縮活變性，而身體內經常的生理運行、新陳代謝，卻又為其預定不易的前提了。又如身體所以可自由任意活動者，正為構成身體的骨架、筋絡、組織細胞卻相當固定有其不易之常規在。又如人們雖可自由地寫文章，但其所依憑的辭彙、文字、文法卻是預先固定通行的。凡此均可見非預定的自由活動恆必資借一些預定成分條件之上。就心理學來講，有必要提出氣質一詞，指明一個人性情的表露一時一時或彼或此，雖非所預定者，但總是從其生來稟賦即此所云氣質者顯發出來。如像俗常說的某人「脾氣不好」，那便是氣質問題了。

　　 茲就氣質一事再作如下的分層說明：

　　 (一)人類雖從動物式本能解放出來，但人仍自有其本能，只不像動物本能那樣機械性頑強、牢固、緊迫、直率耳。因為種種本能原是應於個體圖存、種族蕃衍兩大問題，而預行安排的方法手段，植根於機體構造，與生俱來；人為動物之一，又何能有例外?不過人類生活方法既從動物依靠遺傳本能者轉而依靠後天的創造與學習；為給後天學習陶鑄留地步，其預作安排者乃至為零弱而有限。這些與生俱來零弱有限的本能卻仍具有相當機械性、慣性，在心理活動上起著作用，勢力非小。正是為此之故，西方便有不少心理學家好談本能，重視本能(好談衝動者如羅素亦在內)，而我茲雲氣質者，其基本成分亦即在此。例如有人好發怒鬥爭，有人則否；又如男女情慾或強或不強，人各不等，其彼此不同者即彼此氣質之不同也。而論其事，均屬本能衝動之事。

　　 (二)一個人的氣質與其體質密切相關，如形影之相隨不離。說體質是指具體的事物，例如見於外的體形、面貌和體內種種器官組織、血液、內分泌等等可以檢驗者均屬之。而氣質之雲，則為心理學上一抽象名詞，止於有其意義可以領會而已。從一個人的言動之間可以察知其氣質之如何；甚且不待言動表現而檢察其體質有時亦可判知其氣質。氣質且時時受體質的影響而變，如有病變在身，立即影響於氣質者是。古書有雲「少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得」。那正是指出了體質有改變而氣質從之的一好例。

　　 (三)人們的體質各不相同，從而其氣質亦就不同，從而性情表現多有不同，尋常說每一個人總有其個性者，即基於此而來。此在醫家易得有所認識。蓋業醫者以人為研究對象，不同乎工業上所對付的不過是些無機物、有機物，不同乎農業上所對付的不過是水土和植物，所有這些(無機物以至植物)都不難求得其一般規律去對付之，沒有差錯。而對傷病人從其體質到精神卻要具體分析才行，不能只從一般格套來應付一切。《人之奧妙》一書(作者本是醫生)第七章專以「個人」為標題，亟論莫把共相中的「人」和現實具體的個人混同起來，前者是從科學歸納所得的抽象認識，不免把人都一般化了，臨到具體個人身上未必盡合。蓋具體的個人時見其有個性突出也。試言其淺近者，譬如人的細胞組織、血液成分便皆有個性所見，在醫療手術上彼此互相隨便通融借用不得(1)(《人之奧妙》一書第七章論人之有個性，極值得參考。據云一人的細胞組織具有它隸屬的個體所特具的性質，罕見有兩人完全相同，能夠互相交換他們的細胞組織。例如取自傷病人自身的皮膚移植於傷處聯結起來，便漸漸增大，繼續生長，而取自他人的皮膚，卻漸漸鬆弛縮小下來，不久便死了。)。此種科學知識值得談心理者之參考。在氣質上誠然不是人人個性都很強，只是每個人總不免有些個性，不容忽視。所謂個性即氣質不同之謂；不同者即各有其所偏。人人不免各有所偏，但其偏度大小強弱不等。

　　 (四)偉大的天才人物與一般庸俗的人的比較，大約是一面其氣質偏度顯得強大，而另一面其氣質又清明過人，兩面好像趨於相反之兩極。前雲人性清明是對動物而說的，動物太受蔽於其身體本能，其透露出的宇宙生命本原殊有限。偉大天才之所以清明過人，正因他比較通常人更障蔽少而透露大也。但他氣質仍然有其所偏者在，其偏度隨著其高度的透露遂顯得強大。一般人受蔽的程度相差不多，其偏嚮往往一般化，亦就不強了。

　　 (五)人心是靈活的，自然無偏頗，氣質卻相當凝固而有偏。東方三家之學不相同也，卻均在主動地對氣質下矯正功夫，提高其生命的自覺性，以進於生活上的自主、自知。宋儒不云乎，「學至氣質變化方是有功」。避免氣質用事，要為三家相通處(2)(三家同一主動地對氣質下矯正功夫，同以人心自覺為其入手處，還更有以提高其自覺；所不同者：道家功夫用在此身，儒家功夫用在此心，佛家直徹底解放生命，還於不生不滅，無復氣質之存。)。

　　 附帶說一句：氣質在人各不相同，事實昭然可見；但究問其不同之所從來，則甚難知。氣質隨從於體質，體質首先得之父母乃至祖上遺傳，固可為一種解釋，卻未能盡歸之於此，往往同胞親兄弟而其秉賦乃絕異也。佛家說有前生、今生、來生之三世，凡人表見於今生者，輒有衍自其前生者在，理或然歟?若謂人死歸土，便完了，是為斷見。人生相似相續，非斷非常，自是真理(1)(佛家唯識宗於此有異熟識、異熟因、異熟果之說，恕不暇述。)。

　　 我這裡所用習慣一詞，極為渾括廣泛，試為說明如次。

　　 首先應須知道：人類只有脫離自然狀態而生活的時候，亦即開始有文化時，方好稱為人類。然開始有文化者何謂乎?何謂在生活上脫離自然狀態乎?一句話回答：生活方法(漁獵、農牧、工礦等)，生活用具(衣服、刀、斧、舟、車等)，生活規制(婚制、政制、學制等)，種種有關生活的事物，一切莫得種族遺傳的本能而依靠之，卻必依靠後天去創造、發明、發現是已。換言之，人要從創造、文明、發現來解決其生活上一切困難問題，那便是所謂文化或文明了。而問題呢，原不外乎身體如何存活和男女兩性如何相配蕃衍子孫那兩大基本問題。蓋當人類初現，其生活上的問題固與其他動物無以異也，只不過見出人在身體存活上較比動物嬌嫩脆弱，在心情慾求上又較為複雜深微而已。正為如此，人的問題便較動物多些，而突出重要者則是其問題乃愈來愈多。即是說：其問題愈從文化文明上得些解決，身體便愈以嬌嫩脆弱，心情愈以複雜深微，從而問題亦就層出不窮，變化多端。問題發展無止境，凡所以解決問題的那些文化文明事物便自會愈益發達豐富，日見新奇，兩面循環交相推進，此非今天人類文明世界所由出現者乎?然而其前途進展方且無盡無休也。

　　 從今天人類之無所不能，回看其降生下的原初一無所能，則人們的生活能力幾乎全得之於後天學習和接受社會的陶鑄，豈不事實昭然。我說的習慣正是把個人的學習和社會的陶鑄統括在這裡一起來說它。

　　 學習始於幼兒模仿成人，所以習慣之事既是個人的，又是社會的。沒有模仿因襲無以成習慣，但社會上一種習慣固創始於個人，乃風行於群眾間。雖雲創始，卻無不有其所資借的基礎，即無不是在因襲中有所更改，摻入新成分者。其所因襲莫忘是先存在社會的。這樣，所謂習慣便是從社會到個人，從個人到社會循環不已的事。

　　 任何創始--創造、文明、發現--都出自心思靈活作用，但任何習慣都必待身體實踐而後得以落實鞏固。習慣之為物，追源溯始，實成於心身循環往複之間。然則習慣者非他，我蓋指人生一切問題所由解決的那些創造、發明、發現之得以在個人和社會上的落實鞏固。其中如生活用具如何操持或首先要在個人身手間落實鞏固；至若生活規制如何循守的落實鞏固，又特重在社會眾人彼此間了。凡此之類不難推想理會，不多舉說。

　　 當習慣未成時，即不夠落實鞏固時，每要隨時用心揣量而行，效率甚低；及至熟練後，不須勞神照顧，便自敏捷而顯著成績。此不必一一舉出事例，讀者自能領會得之。

　　 古語云「習與性成」，習慣在人的生活行止上的勢力極其強大，不亞於氣質。前說氣質不離體質，同樣地，習慣亦是附麗在身體上的。二者的分別：氣質是生來的，習慣則是在降生後慢慢養成。雖二者均非不可能改變(或不自覺地在改變，或自己主動地改造)，但甚強大的慣性恆掩蔽著人的自覺性，人輒一時間失去自主往往貽事後之悔恨。可以說所有身心之間的矛盾衝突，罔非來自氣質和習慣的問題。正為它是生命進取自由上所不可少的前提條件，所以當你不能很好地運用它，你便轉而為它所左右支配了。

　　 如前所說，氣質總是有所偏的，人的習慣同樣地恆有所偏。習慣在生活上很有用，正為其很有用，才養成習慣；但其偏處亦就會隨之愈來愈偏。平常或不大感覺什麼問題，遇到局勢改變(事情總在發展、改變豈可免)，其偏弊遂爾著露，且容後文論及之。

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本文責編：黎振宇 發信站：愛思想（http://www.aisixiang.com），欄目：天益學術 > 哲學 > 哲學大師與經典 本文鏈接：http://www.aisixiang.com/data/87625.html