(535)[轉載]格局法與日主旺衰法的關係

06-03

是一種體用的關係，日主為體、格局為用。

論命，以主氣為中心，以格局為主線，以能否為我所用定富貴貧賤。

論命首先看的是格局，看八字中的天之主氣（月令司令之神）或地之主氣能否組合搭配成格局，然後看該格局與日主的感應，最後通過感應結果得出格局成敗和人生層次。

格局是針對日主的格局，它無法獨立於日主，最後肯定會和日主發生關係，這種關係，我們把它稱之為感應。

日主有氣有力,才為活物，才能進行社會活動，才能當官、發財。

其實，古人論命也經常提到旺衰，特彆強調中和為貴。這裡的中和不是我們旺衰法中常講的平衡。中和是一種力量狀態，只要不是太旺和不及，都稱之為中和。旺一點弱一點是沒有關係的。

在格局法論命中，看旺衰不是講力量的平衡。無需印比為一派財官食傷為一派的對比，只要得一根氣就為中和有力,就能擔財官、抗殺傷。這種旺衰的要求很低，低到經常被忽略的程度，論命時也就沒展開來細論。

日主如果太旺或不及，就不是中和了，稱之為有病。日主自身有病，就會排斥格局，導致格局層次的降低或格局破敗。

這就告訴我們，論命不僅要針對格局定喜忌，還要針對日主取用神。

格局的取用原則為：四凶神逆用，四吉神順用。

日主的取用原則為：旺抑弱補、中和為貴,順性為樂、逆性為哀。

這是兩套完全不同的使用體系，取用神的方法不同，在命局中所起的作用不一樣。

看八字要盯住兩處，就是格局和日主，體用一定要兼顧，缺一不可。體用一清楚，那麼格局用神和體用神就出來了，它們在命局中所起的作用，也就清清楚楚了。

真正的子平術是先論格局後論日主旺衰的，印格喜官護，見官格成，日主雖然旺但不至於太旺，仍為中和，無須取體用神，印格成富貴。

比如，財格身弱用印比。這裡的印比不是財格的用神，而是日主的體用神，日主有氣擔財，財格自然就得救而活。

其實，身旺身弱與富貴有什麼關係，身比較旺無非有時脾氣差點,脾氣差與富貴有何干？運見傷官，表面看日主旺而得泄為吉，實際傷官見官破了印格，不丟官罷職也事業受挫。例如：這種類型的：

梁啟超：王慶：

官偏印日官官印日劫

癸酉甲寅丙午癸巳癸丑乙卯丙午丁酉

丙午日柱見旺印生，梁的八字時支還見祿，王慶的八字時干為劫財，日主都是很強旺的。官星均被印泄於身。按旺衰法論就完了,用格局法是不考慮官與日主的力量平衡的，梁的八字印格見活官,格局成，貴。王慶的八字印局成，但官星之根受傷，層次下降。

格局用神、體用神衝突時所體現之象

全面論命，必須得兩條腿走路，即要看格局成敗，還得看日主旺衰，格局用神和體用神是兩套完全不同的取用體系。

一個命局兩套系統，有時難免發生衝突。比如身弱財旺，從格局用神的角度講，格神財星只喜食傷或官星護衛以防比劫的侵犯，最忌印比；而從體用神的角度講，日主自身弱要擔旺財，最喜印比來助身，印比為用神。這樣格局用神和體用神就發生了嚴重的衝突。那就要看位置組合了，如果印比緊貼日主不傷害財星、食神，那麼體用神得力財格成且日主能得到，定是富貴之人。如果印比緊貼財星，那麼財格破，同時日主的體用神也受傷害，格破體傷之命，貧賤多難之命，這是肯定的。

更多的命局是原局中體用衝突，但還沒有直接作用，逢到歲運引發這種矛盾才會爆發。

體用神和格局用神的衝突，如果在原命局中難以調和的，輕者導致格局層次或人生層次的下降，重者還會導致格局的破敗。

八字即人生，這就有了現實生活中有些人一發財不是生病就出事,更有嚴重的，有些人有錢沒命花，發了大財卻丟了性命。還有一些人沒當官時，一帆風順，一當官就出事。更多的人是富貴難以兩全，升官發財了，身體卻不好了或家庭不睦、子女不孝。

這些都是體用神和格局用神相衝突時的主要體現。

這才是最合乎現實的命理學，不象旺衰平衡法和現代格局法，只要用神有力就一切都好，人生完美。

八字中的每一種十神都不是萬能的，都有一定的局限性，格局只能斷富貴貧賤、人生層次；日主中和有氣，只能說明日主身心基本上健康有活力；其它的很多人生事象，主要通過命局組合之象來體現。

格局用神和格局忌神，每個八字中都有，而體用神不一定每個八字都有，因為體用神是針對太旺或不及的日主而言的，日主中和無病的八字是不必考慮體用神的。

所以，格局用神和體用神的矛盾，是針對日主太旺或不及的命局而言的。

沈氏格局法論命以格局為中心，以日主旺衰為輔，以格局的成敗變化來定富貴貧賤及人生起落。

命理觀：人是萬物之靈，卻極其渺小，只是社會的極小一份子。人應順天應地，以外界的「主氣」為中心，進行合作、開創、服務，然後收穫自己的人生。

對於日主旺衰在論命中的作用：即日主只要有氣即能擔財官、抗食傷泄、受印生。

一個人能否富貴，不在於他的力氣有多大、身體有多強健，而在於他能否整合各種資源，也就是成就格局。只有有了成就，然後才考慮有沒有一個合格的身體去承擔和享受。多數人的健康，不能說沒有毛病，但勝任工作、享受富貴，那還是沒問題的。

日主旺衰平衡法，論命以日主為中心，以旺衰平衡定喜忌，同樣以日主的旺衰平衡去決定格局的喜忌和成敗。

命理觀：論命就是論一個人在社會中的位置、財富、榮譽，那麼必須要以日主為中心去展開論。人要得到財富和地位，首先要有一個強健的身體，只有身體強健才能得到大量的錢財，正所謂「身體是革命的本錢」、「人有多大膽地有多大產」。

兩種不同的觀念，就會出現兩種不同的努力方向和行為方式，體現兩種截然不同的人生。

日主旺衰平衡法，注重以日主的旺衰平衡去定喜忌、斷吉凶，評富貴貧賤。

這很象七、八十年代的年青人，認為身體是革命的本錢，把主要精力都花在強身健體上，嚴重忽略了外部的發展，不會經商務農,不諳為人之道，生活能力、工作能力低下，除了健壯的身體外，什麼都沒有。成了那種被別人稱之為四肢發達、頭腦簡單的人，最終多淪落為社會的體力勞動者。

沈氏格局法，注重以格局成敗論人生層次。這很象九十年代的年青人，他們認為財富地位才是成功人士的象徵，看準一個行業或項目，跟牢一個人或團隊，然後竭盡全力，調動所有資源去努力做好、做大、做強，事業成功了，自己也隨之而富貴。

但很多人在成就事業的同時，忽略了身心的健康和家庭的建設，最後要麼放棄財富完全退休，要麼半休半干降低成就，要麼帶病堅持。

現在的年青人聰明多了，吸收了前兩代人的教訓，以事業為重，而又不忘身心和家庭的健康，每周都會抽出一定時間鍛煉身體、照顧家庭。他們健身的目的不是以此去獲取財富，而是為了更了地工作、生活、事業，而是為了享受現有的財富和地位。

命理的神奇，就在於和現實的完全吻合性。

三代年輕人的價值取向和人生成就的變化,就是我們對命局中體、用認識的改變過程。從以前重「體」輕「用」、注重健康而忽略事業、本末倒置，到中間段的重「用」輕「體」、重視事業而忽略健康、厚此薄彼，到最後的既重事業又重健康、體用兼顧和諧統一，這樣一個從青澀到成熟的認識過程。

八字本來就是人生，人生會有無盡的迷惘，命理也就時常會有迷失。

很多時候，選擇比努力和才華還重要。

女人嫁錯郎，是一輩子的悔恨；男人擇錯行，是一生的窩囊。

一個人三十歲之前，最緊要的事情，不是掙錢和成家，而是跟對人、做對事。

人生就是這樣，最緊要的也就幾步。

因此，學習命理，才華很重要，努力不能少，但方向比才華更重要。

體用與陰陽

命理講，木火為陽，金水為陰，以往講做功的重要性，強調每一個八字都要看其功神,其實陰陽才是做功的本質。我們講刑、沖、克、穿、墓、合都可以做功，但真正可以作用的兩者必須是一陰一陽才行，純陰與純陽都無法為功。比如：

相合：卯申合，巳申合，寅丑合，就是一陰一陽，寅亥合，寅中之丙陽與亥中之壬陰作用。戌為陰中陽，辰為陽中陰，所以辰可歸類為陰，戌可歸類為陽。辰酉合與卯戌合，就不在陰陽作用水中，前者基本無功，後者則以相剋為要。午未相合與子丑相合，是兩陽與兩陰，前者純粹無功，而後者僅僅是因為有相剋之因，才可以有作用。

相合如此，沖、刑、穿也是如此。

陰陽是看命之大法，但陰陽之作用離不開體用，以陰為體，陽必為用；反之，以陽為體，陰反為用。

萬物孤陽不生，孤陰不長，陰陽相盪、相融、交媾萬物始能生。八字格局，也相應因陰陽關係生出的諸多局象,如群陰對孤陽或群陽對孤陰、包陽局或包陰局……有制局、化局、包局、沖局、合局、穿局，其奧理無窮，趣象橫生。

命理研究同其它學問一樣,要經歷以簡到繁而又由繁到簡的過程，最後簡至「陰陽」，便可謂悟到真諦。命理如此，中醫大概也一樣，前段時間讀一些中醫的書，深感命理與中醫的同一性，目前中醫所遇到的問題，是傳統中國文化思想的一次大詰問，需要一次哲學上的大反思。這似乎遠不是中醫的問題，而是整個中國文化的問題。

陰陽體用關係的理解

關於陰陽體用關係的理解，體與用的關係其實是陰向陽，陽求陰的對應關係。就象談對象的第一條件是不能把性別弄錯，當然同性戀除外。因為只有找對體用配對關係，才能正確推斷它們之間的相互作用問題，這是為啥要找體用的原因。就單一事物而言，如一個碗，屬陰，當然要用其陽。碗的用可以裝水，那麼，能裝水就是它的用之一；碗也能裝其它，如湯或粥。當碗沒裝東西時,就沒發生相應的體用關係。這裡需注意到一點，當「碗」有承載東西時，它才真正發揮它的作用並體現「碗」存世的真正價值。從「碗喻」我們可以看出，只有當「體與用」融為一體相互作用時，才能體現事物的意義與價值。

當然，我們在運用時還要注意到符合陰陽三原則的問題。我們知道，碗肯定不能，也裝不下與它不配對的東西，如裝不了汽車飛機，裝不下汽車飛機的原因是因為汽車或飛機與碗不在同一範疇里，不符合陰陽的三原則。當我們把八字當「碗」時，分析八字的時候就得知道,八字原局能與什麼發生關係，它是如何配對的。也就是它們之間的體用關係是那個，否則就弄不清裡面誰與誰發生作用。故在分析判斷的時候，要先明確它們的配對關係後，再進行配對後的結果分析。如當碗裝了水，就成一個水碗，若碗是拿來裝湯的，那麼就叫湯碗。這個體用現象說明什麼？屬陰的碗會因為用的不同而得名不同，而這個名是因它的用而命名的，這也是體用關係中，一體可以應多用的原理。八字的分析，基本都是圍繞體與用之間進行判斷。不同的用，也就是不同用與體配對的結果就會產生不同的象。就如我們在斷流年時，同一個流年，對六親來說運氣並不相同，因流年斷事是以流年為體，原局八字為用，當流年干支作用原局各柱的時候，陰陽間作用的不同自然就有不同的象的反映。這個道理也如現實生活中，同樣一件事，大家一起觀察，但得出的體會與感受卻不同的。其原理就是以事為體，而以人為用。所以，同樣的事，對應到每個人身上，因為價值觀不同所以體會感受不同，故才有不一樣的反映，這就是體用關係的理解。體用關係同時也是陰陽哲學的認識論之一。

體用與陰陽:朱子《太極圖說解》的本體論建構如何理解《太極圖說解》中涉及的體用、陰陽概念，對於把握朱子思想中的理氣關係等問題，有著至關重要的意義。一、太極之體用《太極圖說解》正文前面有一段文字，是朱子對《太極圖》的詳細解說。開頭一段文字，即頗費索解:○，此所謂無極而太極也，所以動而陽、靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。…… 者，陽之動也，○ 之用所以行也; 者，陰之靜也， (○之體所以立也。《朱子全書》第 13 冊，第 70 頁) :在朱子的表述中，太極即是理「問:『太極不是未有天地之先有個渾成之物，是天地萬物之總名 :否?』曰『太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極; 在萬物言，則萬物中各有太極。，未有天地之先，畢竟是先有此理。動而生陽，亦只是理; 靜而生陰，亦只是理」《朱子語類》第。(1頁)太極既然是理,則應是指體,而非用,但朱子這裡又講太極之體用.之所以會如此，並非朱子思想混亂，而是理論表述上的不得已。一方面，從實存的角度看，天地間只是二氣五行的周流不已，無始無終「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動而生。一靜一動，便是一個辟闔。自其辟闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始 :言。 ( 同上，第 2366 頁)另一方面，從哲學思辨的角度看，又不能不分解開來說「才說太極，便」帶著陰陽; 才說性，便帶著氣.不帶著陰陽與氣，太極與性那裡收附?然要得分明，又不可不拆開說。 ( 同上第2371 頁) 朱子一向反感含糊其辭的理論表達。針對時人對《太極圖說解》「分裂已」:甚"的批評,朱子回應道「夫道體之全，渾然一致，而精粗本末、內外賓主之分，粲然於其中，有不可以毫釐差者。此聖賢之言，所以或離或合，或異或同，而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然，之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。( 見《周敦頤集》第 9 頁) 」然而，分解的表達常會引出頗具歧義的理論探討，比如理氣先後的問題「問『有是理便有是:氣，似不可分先後?』曰『要之,也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣;也須有先後.且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這裡。《朱子語類》第 4 頁 ) 這樣的理論表述，容易使」(66《哲學研究》2012年第10期人產生理可以脫離氣而獨立存在的印象，而這種印象顯然並不符合朱子的一貫主張:「五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。此當思無有陰陽而無太極底時節。若以」為止是陰陽，陰陽卻是形而下者;若只專以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將 : 圖象意思抽開細看，又複合而觀之。某解此雲「非有離乎陰陽也;即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言也。此句自有三節意思，更宜深考。《朱子語類》第 2368 頁) 」 (無形體,無方所的理，總是頓放在氣質當中的，並不存在獨立的理本體。如果確有「山河大地都陷了」的情況，那時候理的存在形態是怎樣的呢? 下面這段材料對這一問題講得更為透徹: 問「『太極動而生陽，靜而生陰"見得理先而氣後。曰「雖是如此，然亦不須如此理": 會，二者有則皆有。問「未有一物之時如何?」曰「是有天下公共之理，未有一物所具之理。 (同上，第 2372 頁) 」「天下公共之理」與「一物所具之理」的關係，涉及到朱子「理一分殊」的思想，在此不作詳細討，論。 ( 參見陳來，2000 年，第 111 - 123 頁) 此處特別值得關注的是「未有一物之時」「天下公共之理」如何頓放? 在《太極圖說解》和《通書解》的本體論建構中,萬物的化生被分為「誠之通」與「誠之復兩個階段:誠者，聖人之本,物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善也，萬物之所資以始也;其靜也，誠之復也,成之者性，萬物各正其性命也。( 見《周敦頤集》第 4 頁) ，元、亨，誠之通;利、貞，誠之復.元始，亨通，利遂，貞正，乾之四德也。通者，方出而賦於物，善之繼也。復者，各得而藏於己,性之成也。此於圖已為五行之性矣。( 同上第14頁)這裡,「此於圖已為五行之性矣」應該指的是「誠之復」這個階段。在這個階段，五行之質已具。在朱子那裡，五行之質與五行之氣是有著明確區別的 :陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。然五行者,質具於地,而氣行於天者也。以質而語其生序，則曰水、火、木、金、土，而水、木，陽也，火、金，陰也。以氣而語其行之序，則曰木、火、土、金、水，而木、火，陽也，金、水，陰也。又統而言之，則氣陽而質陰也; 又錯而言之，則動陽而靜陰也。(同上，第 4 - 5 頁)這裡強調五行之質與五行之氣的區別，顯然有其文本解釋上的需要。因為《太極圖說》里五行之生,的順序為水、火、木、金、土，但它同時又講「五氣順布，四時行焉」顯然是以五行配四時，這樣一來，五行的順序又變成了木、火、土、金、水。為了協調這之間的差異，引入五行之質與五行之氣是十分必要的。五行之質是指五行的質性，而五行之氣則是其質性的發用。當然,文本解釋的需要只是一個方面，根本上還是源自哲學的理解。朱子雖然不像張載那樣強調象和形的差別,但也有這樣的:區分。對於《易傳繫辭「在天成象，在地成形」一句，朱子注曰「象者,日月星辰之屬; 形者，》 :山川動植之屬。於「鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑」注曰「此變化之成象者。」:於「乾道成男，坤道成女」則曰「此變化之成形者。 (《朱子全書》第 1 冊，第 123 頁 ) 與此相」應，五行之質對應的是形，而五行之氣對應的則是象。從理論上講，無形而有象的階段的存在，是完全合乎邏輯的。而「山河大地都陷了」和「未有體用與陰陽: 朱子《太極圖說解》的本體論建構 67，一物之時"指的就是這種階段。在這一階段，雖然沒有了有形之物，但無形而有象的陰陽之氣仍然存在。「天下公共之理」即寓於這種沒有具體形質的陰陽之氣當中。二、體用與陰陽從《太極圖解「者，陽之動也，○之用所以行也; 》者，陰之靜也，○之體所以立也 "的表述看，「陽之動」對應的是用，而「陰之靜」對應的是體.這樣的理解在《朱子語類》中也可以得到印證:問「《太極解》何以先動而後靜，先用而後體,先感而後寂?」曰「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先後? 不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。 ( 第 1 頁) 」這段材料里，體與用顯然是有時間上的先後關係的.用在體之先，只是從起處立言。實然的世界裡，動靜無端，陰陽無始。但要在理論上表達出來，又不能不勉強立一個開端.關於體用問題,朱子有很多重要的討論，比如:問道之體用.曰「假如耳便是體,聽便是用; 目是體，見是用。 ( 同上，第3頁) 」如水之或流，或止，或激成波浪，是用;即這水骨可流，可止，可激成波浪處，便是體。如這身是體; 目視，耳聽，手足運動處，便是用。如這手是體，指之運動提掇處便是用. ( 同上，」第 101 頁)這裡，物的可能性是體，而可能性的具體實現便是用。有的時候，朱子又從應然的角度說體用:人只是合當做底便是體，人做處便是用。譬如此扇子，有骨，有柄，用紙糊，此則本也; 人搖之，則用也。如尺與秤相似，上有分寸星銖，則體也; 將去秤量物事，則用也。( 同上，第 102頁)「合當做底是體」顯然是從應然的角度上理解體。但後面的扇子,尺和秤的比喻，則似乎又是從可能性上來談了。這裡，朱子似乎無意區分應當與可能之間的不同。朱子談體用的材料中，也有以現在和將來講體用的:問「前夜說體、用無定所，是隨處說如此。若合萬事為一大體、用，則如何?」曰「體,用也定。見在底便是體，後來生底便是用。此身是體，動作處便是用。天是體『萬物資始』處便是用。地是體，『萬物資生』處便是用。就陽言，則陽是體，陰是用; 就陰言，則陰是體，陽是用。 ( 同上，第 101 頁)」以現在的為體，後來生的為用。那麼，說體用在時間上有先後，也就不無道理了。《太極圖說解》成篇以後，引來各方面的質疑。面對種種辯詰，朱子專門作《附辯》一篇，對相關問題給出了有針對性的回答。其中就有關於體用問題的討論:又有謂體用一源，不可言體立而後用行者。……若夫所謂體用一源者，程子之言蓋已密矣。其曰「體用一源」者，以至微之理言之，則沖漠無朕，而萬象昭然已具也。其曰「顯微無間」者，以至著之象言之，則即事即物，而此理無乎不在也。言理則先體而後用，蓋舉體而用之理已具，是所以為一源也。言事則先顯而後微，蓋即事而理之體可見，是所以為無間也。然則所謂一 68 《哲學研究》2012 年第 10 期源者，是豈漫無精粗先後之可言哉? 況既曰體立而後用行，則亦不嫌於先有此而後有彼矣. ( 見，《周敦頤集》第 8 - 10頁)在這裡，朱子強調「體用一源，顯微無間」立言角度的不同。「體用一源」從理上說，理雖是形而上 ;者，但其中已有萬象「顯微無間」從象上說，至著之象雖然是形而下者，但理即寓於其中。這裡，，，有一細微的差別值得注意: 前面講的是理雖「沖漠無朕」但「萬象昭然已具」而後面則講「舉體，而用之理已具」昭然之萬象與用之理相對應，已經暗示出理必有象的意思。「體立而後用行」體非獨立之體，體自有象; 用則是體之發用，體在其中。三、仁義之體用陰陽在《太極圖說解》的《附辯》中，有一段話值得留意:今徒知所謂渾然者之為大而樂言之，而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異，喜合惡離，其論每陷於一偏，卒為無星之秤，無寸之尺而已。豈不誤哉! ( 同上，第 9頁)這裡的「無星之秤、「無寸之尺」指的是沒有任何具體規定性的本體，而很多學者正是這樣來理解」和把握的。對於以虛空為本、凡有所分別皆視為用的思想，朱子有著極為明確的批評:體是這個道理，用是他用處。如耳聽目視，自然如此，是理也;開眼看物，著耳聽聲，便是用。江西人說個虛空底體，涉事物便喚做用。《朱子語類》第 101頁)問「先生昔曰: 『禮是體。今乃曰』 :『禮者，天理之節文，人事之儀則。似非體而是』」 : 用。曰「公江西有般鄉談，才見分段子，便說道是用，不是體。如說尺時，無寸底是體，有寸底不是體，便是用; 如秤，無星底是體，有星底不是體，便是用。且如扇子有柄，有骨子，用紙糊，此便是體;人搖之，便是用。 ( 同上，第 101 - 102 頁) 」 :這裡所說的江西人應該就是指陸九淵「象山常要說此語，但他說便只是這個，又不用裡面許多節，拍，卻只守得個空蕩蕩底.公更看橫渠《西銘》初看有許多節拍，卻似狹; 充其量，是甚麼樣大!合下便有個乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這個物事，性便是這個物事『同胞』是如。此，『吾與』是如此，主腦便是如此『尊高年，所以長其長; 慈孤弱，所以幼其幼"又是做工夫處。後面節節如此.『於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。其品節次第又如此。橫渠這』般說話，體用兼備，豈似他人只說得一邊! 」 ( 同上，第 2370 - 2371 頁)與陸九淵相比，張載的《西銘》義理節次分明，體用兼備.「無寸之尺、「無星之秤」講一個空蕩蕩的本體,以此空蕩蕩的本體"為準則來應接事物，最終難免冥行妄作的結果。雖然萬物皆稟得太極之理，但隨其分位不同，而有不同的發用。用不同，體亦因此而略有差異:問「去歲聞先生曰『只是一個道理，其分不同。所謂分者，莫只是理一而其用不同? 如君」 :之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。曰「其體已略不同.君臣、父子、國」 : 人是體，仁敬慈孝與信是用。問「體、用皆異?」曰「如這片板，只是一個道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個道理，有廳，有堂。如草木，只是一個道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個道理，有張三，有李四;李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽， : 《西銘》言理一分殊，亦是如此。又曰「分得愈見不同，愈見得理大同上，第 102頁) 」」(既然本體會因發用而有相應的變化，那麼，執持一個無規定性的、抽象的理，既無益於我們對世界的體用與陰陽:朱子《太極圖說解》的本體論建構 69理解和把握，也無益於對社會生活的具體實踐。朱子在仁義中正間區分出體用的做法，也引來了眾多的批評。對此，朱子在《附辯》中作了這樣的駁正:仁不為體，則亦以偏言一事者言之，而非指所謂專言之仁也.對此而言，則正者所以為中之干，而義者所以為仁之質，又可知矣。其為體用，亦豈為無說哉? ( 見《周敦頤集》第 11 頁) :朱子後來領會道，中、正即是禮、智「問『聖人定之以中正仁義，何不曰仁義中正?』曰『此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來子細看，乃知中正即是禮智，無可,疑者。《朱子語類》第 2381 頁)偏言之仁，與義、禮、智並列。而義、智為體，仁、禮為用。」關於仁義禮智的體用陰陽問題，朱子有很多討論:問仁義禮智體用之別。曰「自陰陽上看下來，仁禮屬陽，義智屬陰; 仁禮是用，義智是， ; ，體。春夏是陽，秋冬是陰。只將仁義說，則『春作夏長』仁也『秋收冬藏』義也。若將仁義禮智說，則春，仁也; 夏,禮也; 秋，義也; 冬，智也。仁禮是敷施出來底，義是肅殺果斷底， :智便是收藏底。如人肚藏有許多事，如何見得! 其智愈大，其藏愈深。正如《易》中道『立天之道，曰陰與陽; 立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。解者多以仁為柔，以義為剛，』非也。卻是以仁為剛，義為柔。蓋仁是個發出來了，便硬而強;義便是收斂向里底，外面見之便是柔. ( 同上，第 106 頁) 」當然，仁義的體用陰陽問題，朱子還有很多非常詳細的論述，也遇到了很多的質疑和問難，然而這些並不是本文所要關注的重點,所以這裡不作過多的討論。在這個問題上，筆者真正關心的是:仁義禮智既然是理，那麼它們顯然應該是體，而非用，那麼為什麼朱子要講義智為體、仁禮為用? 仁義禮智屬於理，而陰陽屬於氣，為什麼朱子要用氣來界定理?通過前面的分析，我們可以看到，理總是頓放在氣當中的。即使「山河大地都陷了」「未有一、，物之時」無形而有象的氣也仍然存在，天地公共之理即頓放其中。既然理必有氣、理必有象,則仁義禮智亦自有其相應之象。而既然有相應之象，則自然就有了陰陽之分。有陰陽之分，體用的分別也就隨之而生了。四、太極動靜《太極圖說》里講「太極動而生陽，靜而生陰」由此就引生了有關太極動靜的討論:問「動靜者，所乘之機也。曰「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬，馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一，入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』無極、二五所以『妙合而凝』

論陰陽生克四時之運，相生而成，亦相剋而成。生而不克，何以能循環迭運而不窮。克者，所以節而止之，使之收斂，以為發泄之基。故曰天地節而四時成。即以木論，木盛於夏，殺於秋，使外之所發泄者，收藏於內，是殺正所以為生也。大易以收斂為性情之實，以兌為萬物所說，至哉言乎。譬如人之養身，固以飲食為生，然使時時飲之食之，而不使稍飢以有待，其人壽能久乎?是以生與克同用，克與生同功。

「生與克同用，克與生同功」二語，實為至言。有春夏之陽和,而無秋冬之肅殺，則四時不成;有印動之生效，而無煞食之克泄，則命理不成。故生扶與克泄，在命理之用，並無二致，歸於中和而己。

然以五行而統論之，則水木相生，金木相剋。以五行之陰陽分配之，則生克之中,又有異同。此所以水同生木，而印有偏正。金同克木，而局有官煞也。印綬之中，偏正相似。陰陽相生之殊，可置勿論。而相剋之內，一官一煞，淑慝判然，其理不可不細詳也。

陰陽配合，與磁電之性相似。陽遇陽、陰遇陰則相拒，七煞梟印是也;陽遇陰、陰遇陽則相吸,則官印是也。印為生我，財為我克，或偏或正，氣勢雖有純雜之殊，用法尚無大異。官煞，克我者也，淑慝回殊，不可不辯。比劫，同氣也，食傷，我生者，則又以同性為純，異性為雜。純雜之分關於用之強弱，此為研究命理者所不可不知也。

即以甲乙庚辛言之，甲者，陽木也，木之生氣也。乙者，陰木也，木之形質也。庚為陽金，秋天肅殺之氣也。辛為陰金，人間五金之質也。木之生氣寄於木，而行於天，故逢秋令肅殺之氣，而銷克殆盡。而金鐵刀斧，反不能傷木之形質。遇金鐵刀斧，而斬伐無餘，而肅殺之氣，只可外落葉，而根柢愈固。此所以甲以庚為煞，以辛為官，而乙則反是也。火與金亦然。丙為陽火，融和之氣也。丁為陰火，薪傳之火也。秋天肅殺之氣,逢陽和而融，而五金不畏陽和。人間金鐵之質，逢薪火而容(金+容)之，而秋氣不畏薪火。余可類推矣。

此論官煞之大根也。然以乙為木之形質，辛為人間五金之質，丁為薪傳之火，似未盡合。十干即五行，皆天行之氣也。就氣而分陰陽，豈有形質可言?譬如男女人之陰陽也，而男之中有陽剛急燥，有陰沉柔懦，女之中亦然，性質不同也。取臂之詞，學者切勿執著。五行宜忌，全在配合，四時之宜忌，又各不同,茲錄各家論五行生剋宜忌於後。