孔子的「仁愛」、墨家的「體愛」和基督教的「博愛」

孔子的「仁愛」、墨家的「體愛」和基督教的「博愛」

張念瑜

【提要】孔子的「仁」是以「孝」為基礎的，以「親親」為條件，實行等差之愛，屬於「偏愛」；墨家的兼愛或體愛是一種博愛。基督教的「愛」也是一種博愛。按照康德、羅爾斯的道德標準，「兼愛」或「體愛」的道德價值小於「博愛」，孔子「仁」的道德價值最小。但不能以此評定三種道德體系的優劣。實際上，歷史地形成的道德體系是與特定的社會經濟關係密切相關的，同時，也與它們的宗教信仰的傳統相關。 評判一種道德體系的優劣主要看其是否能有利於促進社會秩序的良性化發展。

「仁」是先秦時代最重要的哲學觀念。但學術界的主流意見是，甲骨文無「仁」字。金文中的「仁」字始見於西周晚期的《夷伯夷簋器銘》,又見於春秋早期的《魯伯俞父簋銘》。「仁」起源於東夷文化屍祭之禮中的「屍」，而甲骨文、金文中的「屍」與「夷」關係密切，東夷族是屍祭之禮的發源者,他們較早提倡「仁」的觀念（劉愛敏.2003）。清代段玉裁《說文解字》關於「羌」字的注釋是：「東夷俗仁。故又進之。字從大。夷俗仁。仁者壽。有君子不死之國。」《後漢書·東夷列傳》也指出：「《王制》云：『東方曰夷』。夷者，柢也。言仁而好生，萬物柢地而生。故天性柔順，易以道御，至有君子、不死之國焉。」

孔子將「仁」升華為君子基本的優秀品質。「仁」在血緣群體中體現為「孝悌」,在超血緣群體中體現為「忠恕」，「仁」是義之本。也就是說，「仁」是孔子道德哲學的核心範疇。《呂氏春秋·不二》：「孔子貴仁。」墨子曾師從於儒家，但後來放棄了儒家，根本原因在於墨子反對儒家的偏愛而主張「兼愛」，但墨子接受了仁、義、忠、恕等儒家範疇，並賦予新的定義。

二、孔子的「仁愛」

「仁」是孔子道德體系的核心範疇。這大概沒有什麼異議。但對孔子仁學的注釋、解析和發揮的著述，可謂汗牛充棟，見仁見智。我們介紹幾個主要問題：

第一，仁的本質是「愛人」。

在《論語》一書中，「仁字」出現了110次。僅在《論語·顏淵》一卷就記載孔子的四位學生問仁，孔子的回答都不同。顏淵問仁，孔子回答：「克己復禮為仁。」；仲弓問仁，孔子回答：「己所不欲，勿施於人。」；司馬牛問仁，孔子回答：「仁者其言也訒。」訒（rèn），即說話謹慎；樊遲問仁，孔子回答：「愛人。」一般把「愛人」作為「仁」的本質。孟子說：「仁者人心也。」(《孟子·告子上》)，《呂氏春秋·愛類》：「仁於他物，不仁於人，不得為仁，不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類也。」

第二，仁之「愛人」是偏愛。

根據孟子、曾參的說法，孔子仁之「愛人」是偏愛。關於這個問題是有爭議的。

近代的譚嗣同、康有為認為仁之愛是博愛。譚嗣同在《仁學》（1896-1897年間陸續寫成）一書中認為：「『仁』從二從人，相遇之義也。『元』從二從兒，『兒』古人字，是亦『仁』也。『無』，許說通『元』，是『無』亦從二從人，亦『仁』也。…能為仁之元而神於無者有三：曰佛，曰孔、曰耶。而孔與耶仁同，而所以仁不同。能調變聯融於孔耶之間，則曰墨。」（譚嗣同，1958.p.1）康有為在《<論語>注》（1902年,刊刻於1917年）一書把西方「自由」、「平等」、「博愛」等理念納入《論語》。他在注釋《八佾》「人而不仁」時,解釋說：「蓋人者仁也,取仁於天,而仁也以博愛為本,故為善之長。」(康有為，1984.p.31)；解釋《顏淵》「樊遲問仁,子曰愛人」時,康有為注釋曰：「蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊,而此以愛人言仁,實為仁之本義也。」(康有為，1984.p.187)。陳來認為，西周時期的「仁」以愛親為本義，但到孔子已經把愛親發展為愛人，並把愛人之仁化為普遍的倫理金律（陳來,2014.p.16）。

但是，根據孔子的學生和再傳弟子的言論，孔子的仁愛是愛親的、偏私的。孔子的學生有子說：「其為人也孝弟，…君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語·學而》）。「孝，善事父母者」（《說文·老部》）。也就是說，善事父母是「仁」之「愛人」的根本。孟子說：「親親,仁也；敬長,義也。」（《孟子·盡心上》）。所以，說孔子的仁之「愛人」是博愛是毫無根據的。

第三，仁的內容是恭、寬、信、敏、惠。

子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」請問之。曰：「恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。」（《論語·陽貨》）。

第四，以禮施仁。

施仁需要禮做保證。顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」（《論語·顏淵》）。到孟子時，提出了用政令來施仁。《孟子梁惠王上》：「今王發政施仁,使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王。其若是，孰能御之?」

《墨子》全書出現「仁」字125次。仁是墨家的重要的道德範疇。雖然墨家講「仁」是因襲孔子的仁學，但墨家重新定義了「仁」。同時，「仁」在孔子的道德體系中的地位與在墨家思想體系中的地位是不同的。孔子貴仁，而墨家貴義。

第一， 墨家將仁義視為一體。

墨家最高的行為準則是「兼相愛，交相利」。而「兼愛」本身又包含著互愛、互利的意義。「此仁也，義也。愛人、利人，順天之意，得天賞者也。」（《墨子·天志中》）。也就是說，墨家的「仁」與「義」是一體的。

墨子認為儒家的「仁」是空洞的，他說儒家「必古服古言然後仁」（《墨子·公孟》）。墨子批評儒家：「今天下之君子之名仁也，雖禹、湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。」（《墨子·貴義》）

孔子曾說:「仁者人也,親親為大。」（《中庸》）。也就是說，「仁」就是人所以為人的原理，通過仁發現了人的本質。但墨子指出儒家的仁只是「親親有術，尊賢有等。」的「言親疏尊卑之異」（《墨子·非儒下》），這種仁是不徹底的。他譏諷言仁的儒者為「別士」或「若皆仁人也」（好象是仁人）（《墨子·兼愛下》）。如何才能成為真正的仁人呢？墨子說只有「兼」，即無等差地愛人才能夠達到。

孔子儒家是將仁與義分開的。墨子的仁義是一體的。「故兼者，聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠；為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之，不可不行也，此聖王之道，而萬民之大利也。」 （《墨子·兼愛下》）。

第二，墨家把仁義之本歸之天意。

在墨子的思想體系中，「兼相愛」是仁、「交相利」是義。仁義是一體的。但墨家「貴義」。墨子認為：「義,利也」 (《墨子·經說上》)。墨子講的「利」是「百姓之利」，是「國家之利」。「利天下」的行為為「義」，「虧人自利」的行為為「不義」。

在墨家看來，在人倫社會秩序之上，有一個超自然的存有者，即「天」。「天」扮演著主宰人倫秩序、施予賞善罰惡功能的角色。天以祂的意志來作為，天志於是成為人文世界最高行為標準。在墨子看來，仁義就是天志。在《尚同》和《天志》兩個篇章中，墨子從不同角度闡述了仁義就是天志。

墨子在《尚同》中論述，在沒有國家的原始社會，「蓋其語，人異義。」，以致形成一人一義、二人二義、十人則十義。人越多義也越多。為了統一「義」，形成了里、鄉、諸侯、「天下」等行政組織，並選舉仁人擔任里長、鄉長、國君和天子。一級一級向上將「義」統一起來，最後天子也要尚義於天志。「天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天，則災猶未去也。」 (《墨子·尚同上》)。

墨子在《天志》中論述，天也有所欲和所惡的，天欲義而惡不義。「義者,正也。何以知義之為正也?天下有義則治,無義則亂。我以此知義之為正也。」(《墨子·天志下》)天是愛天下百姓的。怎麼知道上天愛護天下的百姓呢？因為他對百姓能全部明察。怎麼知道他對百姓全都明察呢？因為他能全部撫養。怎麼知道他全部撫養呢？因為他全都供給食物。怎麼知道他全都供給食物呢？因為四海之內，凡是吃穀物的人，無不喂牛羊，養豬狗，潔凈地做好粢盛酒醴，用來祭祀上帝鬼神。天擁有下民，怎麼會不喜愛他們呢？而且我曾說過，殺了一個無辜的人，必遭到一樁災禍。殺無辜之人的是誰呢？是人。給這人災禍的是誰呢？是天。如果認為天不愛天下的百姓，那麼為什麼人與人相殺害，天為什麼要降給他災害呢？這是我所以知道天愛護天下百姓的緣故(《墨子·天志上》)。因此，墨子說：「今天下之王公大人、士君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也。」(《墨子·天志中》)當然，所謂的「天志」也是墨子的政治主張。

第三，《墨辯》認為仁就是體愛。

【原文】

《經》： 仁，體愛也。

《說》： 仁：愛己者，非為用己也，不若愛馬，著若明。

【校】

（1）「體愛」：張其煌、高亨注「體」為部分，譚家健認為與《經說》意不合，疑體為衍文（譚家健，2009.p.231）。《韓非子·外儲說左上》載：楚王謂田鳩曰：「墨子者，顯學也。其身體則可，其言多而不辯。」講墨子親身實踐還可以，但他講的話很多，不動聽。認為「體」是衍文，不從。（2）根據伍百非說，將「著若明」刪除。

【譯文】

《經》： 仁慈是指設身處地地（體驗地）愛人。

《說》：仁慈：愛自己並不是為了役用自己，不像愛馬（是為役用馬）。

【解析】

在《墨辯》中，「體」確實是指「部分」。《經上》：「體，分於兼也。」《經上》：「見，體，盡。」即體見和盡見。「體見」是看到事物的一方面而不是全面。但「體愛」之「體」應做「體驗」來解釋，例如「體會」、「體察」。王贊源《墨經正讀》釋為「設身處地地去愛人」。陳高傭認為「體愛」是「言仁是體現愛的」（陳高傭，2016.p.33）。《兼愛中》：「今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身，以賊人之身。是故諸侯不相愛，則必野戰；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊。」顯然，「體愛」講的還是「兼愛」。

「博愛」一詞,最早由法國大革命前的思想家所提出,是法國1789法國大革命的三大口號—「自由、平等、博愛」之一。但其思想源流可以追溯到基督教「愛」的誡命。

在基督教信仰中，「愛」被認為是感情之首。「這種愛包括靈魂對上帝與人的全部虔誠的期待，當靈魂這一愛好有意識地努力接近上帝時，它便成為感情或者『深情的愛』。這是動態的、熾熱的愛，當耶穌談到用我們全身心去愛上帝，像愛我們自己一樣愛鄰人時，他把這種愛描述為一切宗教之和。」（愛德華茲，2001.pp.18-19）。

《新約聖經》關於「愛」的宣示有：

第一，《新約·馬太福音》第5章：「你們聽見話說：『當愛你們的鄰人，恨你們的仇敵。』只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」

第二，《馬太福音》第二十二章：「律法上的誡命，哪一條是最大的呢?耶穌對他說：『你要盡心、盡性、盡意愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿就是要愛人如己。為兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。』」

第三，《新約·哥林多前書》第13章：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐；愛是永不止息。」

這種「愛」是沒有偏好和利害關係的。康德說：「要求愛自己的鄰人，甚至愛我們的仇敵的那些經文也應當如此理解。因為作為偏好的愛是不能被要求的，但出自義務本身的行善，即使根本沒有偏好來驅使，甚至有自然的和無法抵制的反感來抗拒，卻是實踐的愛，而不是病態的愛。這種愛就在意志之中，而不是在感覺的傾向之中，在行動的原理之中，不是在溫存的同情之中；惟有這種愛才是可以要求的。」（康德,2010a，p.406）實際上，康德所闡述的「愛」是一種先驗的、具有普遍性的準則。理性存在者是「意志自律」的，其「愛」是出於義務，是以人為目的而不是以人為手段。

五、結束語

第一，孔子的仁愛是等差之愛或偏愛，但不是博愛。

在譚嗣同、康有為之前，有儒家著作把仁視為博愛。《孝經·三才章》：「先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遣其親。」唐代韓愈《原道》：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義。」但孔子的仁愛是等級之愛，是偏愛。偏私之愛是人類的自然情感。休謨指出：「血緣關係在父母對他們的孩子的愛方面能夠產生心靈所能產生的最強的聯繫，而隨著血緣關係的減弱，這種感情的強烈程度也會減弱。不只是血緣關係有這種結果，任何其他關係都不會例外。我們愛我們的同胞，愛我們的鄰居，愛同行同業的人，甚至愛與我們名字相同的人。這些關係中的每一種關係都被認為是某種聯繫，並給予他們一種分享我們感情的權利。」（休謨，1991.pp.388-389）。在孔子所處的時代，是以血緣關係或宗族制度為基礎的封建社會，維護這種偏私之愛，恰恰是維護封建社會秩序的基礎。

第二，墨家的兼愛或體愛是一種博愛。

在墨家的學說中，「兼相愛，交相利」是最高行為準則。「兼相愛」是仁，「交相利」是義，但仁義是一體的。仁需要義來施行。同時，《墨辯》講仁是「體愛」。這也是博愛。同時，墨家的「兼愛」體現的是工商業者的精神。《荀子·王霸》：「為之者,役夫之道也,墨子之說也。」

第三，基督教的「愛」是一種博愛。

《新約·哥林多前書》第13章：「愛是恆久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自誇，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處。」也就是說，愛不是出自個人的偏好和私利，而是出於義務或責任。特雷莎修女（1910-1997年）在《我愛人人，人人愛我》一文中指出：「僅僅說『我愛上帝』是不夠的，我們還必須愛我們的鄰舍。聖約翰說過，如果你不愛鄰舍卻還說你愛上帝，那你就是在說謊。」（梭羅，2013.p.146）實際上，新約聖經所講的「愛」是無條件的，是先驗的。

第四，仁愛、體愛和博愛都是先驗理念，道德價值大小差異很大。

按照康德的說法，人們不能從所做的事情來推導出應該做的事情。也就是說，我們不能從經驗推導出最高行為準則。道德律或道德原則是「理性的合理的人」的最高行為準則，它不能從經驗推導出來。因此，康德提出了一個「先驗的」概念。所有那些不是與對象有關，而是與我們關於對象之認識方式有關的認識，就是先驗的（transzendental）。也就是說，「先驗的」是我們關於它們的認識之性質與條件的知識（斯密，2000.p.115）。康德指出：「就自然而言，經驗為我們提供規則，是真理的尜泉；但就道德法則而言，經驗（令人遺憾地）乃是幻想之母，從已做之事引伸出關於我應做之事的法則，或者由此對它們作限制，是極應予擯棄的。」（康德，2010d.p.200）

羅爾斯指出：「道德律是一個理性理念。它規定了所有理性而合理的存在者的原則。」（羅爾斯2012.p.146）。這裡講的「理性存在者」，包括上帝、天使和我們有限理性存在者之人類，具有自由選擇的意志（或善良意志）。而「理性理念」，也是先驗理念，或者稱為純粹理念的概念。「先驗理念」本義是先於經驗而又（間接地）運用於經驗知識之上的理念。諸如：仁就是愛人；仁就是體愛；博愛就是無條件的愛。這三者都是「純粹的」，沒有涉及具體的對象怎樣去愛，或者說，它們都不含有經驗。

羅爾斯認為，檢驗一個行為準則是不是道德可允許的，應該應用「定言命令程序」 （羅爾斯2012.p.146）。所謂「定言命令」是無條件的、絕對的、必然的、客觀的。而無條件是由於定言命令本身就是行為的根據，遵從定言命令的行為是為了命令本身而行動，它唯一要遵守的是命令本身。康指出：「不是出自偏好，而是出自義務來促進他的幸福，而且在這時，他的所作所為才具有真正的道德價值。」（康德，2010d,p.406）顯然，「博愛」是可以作為道德原則的；在道德價值上，「體愛」弱於「博愛」。而孔子的「仁」，其道德價值是十分弱的。因為它以「孝」為基礎，以「親親」為條件，實行等差之愛。

第五，以仁、義和博愛為核心所形成的道德體系是與特定的社會秩序建設密切相關的。

儒家以「仁」為核心建立的道德體系是與當時以血緣關係為基礎的家族制度和封建國家制度相適應的。而這種「家國同構」的社會政治制度延續了二千多年，使得儒家的道德理念深入到中國文化的骨髓；墨家講仁義，但重「義」，以此建立的道德體系只適應於墨者組織，最後被儒家所戰勝而銷聲匿跡。

基督教是脫胎於猶太教而在羅馬時期的歐洲地區發展起來的。它受到古希臘文明的升華。雖然它同樣受到《摩西十誡》的規制。《摩西十誡》第一條規定：「我是耶和華－你的上帝，曾將你從埃及地為奴之家領出來，除了我之外，你不可有別的神。」也就是說，基督教信仰唯一神即上帝，但因對教義的理解不同，基督教內部教派林立。這與各地的家族制度和國家制度、社會經濟生活不可能沒有關係。

我非常贊成康德的說法：「道德不可避免地要導致到宗教。」（康德，2010f,p.7）。儒家繼承夏、商、西周的祖宗崇拜傳統，它是一種多神崇拜文化，與眾多的家族是呼應的；墨家最崇拜「天」，也崇拜神和鬼。這是中國現實社會生活的一種反映；基督教雖然是一神教，但教派林立，與現實的社會生活也是對應的。

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