杜曉勤：二十世紀李白研究

　　 李白，中國詩歌史上的天才、奇才，其詩不僅在當時引起了極大的轟動，而且具有持久的生命力和永恆的藝術魅力，以致流傳到今天，仍能家喻戶曉，膾炙人口。與此同時，歷代詩評家也對李白的生平和創作進行了持續不斷的品評和研究，到十九世紀末，已經積累了相當可觀的成果。然而，在李白研究史上，二十世紀所取得的成績和進展無疑最大。這一百年中，學界在傳統的印象式的、瑣碎的詩歌品評的基礎上，開始運用較為現代的、科學的、系統的詩歌理論來研究李白及其詩歌藝術，取得的成就至深且巨；在李白詩文校注和文集的整理方面，更是碩果累累，佳作迭出。尤其值得一提的是，從八十年代中期開始，從事李白研究的學者自發成立了李白研究會，定期召開全國性或國際性的李白研究學術研討會，連續出版了多種專門刊載李白研究論文的刊物，極大地促進了李白詩歌的進一步普及和研究的進一步深入。為了比較全面、準確地反映本世紀李白研究所取得的巨大進展和成果，本文擬採取分階段和分專題相結合的方法進行介紹。

第一節 二十世紀李白研究概述

　　 本世紀上半葉嚴格說來，具有現代學術意義的李白研究，是從本世紀二十年代才開始的。伍非百的《詩界革命家李白作品的批評》，是本世紀較早運用現代詩歌理論對李白進行批評的文章，該文無論是行文的方式還是論述的角度，都與傳統的點評、集說異趨，而是從人格特質和藝術形式兩方面，高度評價了李白對當時詩歌革新的貢獻。稍後，又陸續出現了相當數量的從思想、性格、情感和藝術特質等角度對李白進行較為細緻研究的文章，如崔憲家的《浪漫主義的詩人李白》、陸淵的《情聖李白》、徐嘉瑞的《頹廢之文人李白》、縷啟愉的《李白個性的遺傳及其兒童期生活》、李長之的《李白的文藝造詣與謝朓》、浩乘的《李白的佛教思想》、蕭望卿的《李白的宇宙意義及人生觀》等。同時，用類似理論和方法研究李白的專著也不少，如李守章的《李白研究》、汪炳焜的《李太白傳》、李長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》、戚維翰的《李白研究》等，其中李長之著視角尤為新穎、分析尤為獨到，在學術界具有較大的影響。

　　 就具體問題而言，關於李白氏族和籍貫問題的討論，無疑是本世紀上半葉李白研究領域中最引人注目的風景。這次討論是從李宜琛的《李白的籍貫與生地》開始的，他在該文中提出李白應生於西域的說法。此後陳寅恪在《李太白氏族之疑問》中又詳細考證，亦斷定李白「生於西域，不生於中國」。而與之異說的文章則有王立中的《〈李太白國籍問題〉之商榷》。

　　 五六十年代從五十年代開始，學界又開始運用馬克思主義的唯物史觀來分析和評價李白的思想和詩歌，學界還展開了關於李白的人民性和進步意義的討論。這次討論是從林庚發表《詩人李白》一文開始的。林庚在該文中指出，李白並非像過去有些人想像的那樣脫離現實，相反，他對政治，對祖國，對人民是很關心的；他的作品反映了當時的社會的某些情況，同時也表現了高度的愛國主義精神。對於這些看法，當時許多學者都表示贊同。而他們對林庚提出的李白歌頌「太平盛世」是反映了人民的願望、李白的布衣感是與農民起義「一而二二而一」的的觀點，則發表了不同的看法。

　　 五六十年代李白的生平研究，除了對李白的家世和出生地繼續進行討論，又提出了一個新問題，即李白的經濟來源。這一問題是由麥朝樞的《李白的經濟來源――讀李漫筆之一》引起的，他認為李白和他的父親都是販運銅鐵的商人而李白則「兼涉采冶」之業。該文發表以後，立即引起了學界的注意，相繼出現了耿元瑞的《李白是靠經商過活嗎？――對〈李白的經濟來源〉一文的質疑》、慕榮華的《李白是做生意的？》、李廷先的《為李白一辨――讀麥朝樞〈李白的經濟來源〉一文後》等商榷文章。

　　 這一時期的李白詩歌藝術研究的新勢是學界開始普遍用浪漫主義的理論來分析其詩。林庚在其《詩人李白》中說「李白從市民階級萌芽中所得到的主要是獨往獨來的自由生活，個性解放的要求，自由意志與浪漫主義的精神」，後來專論李白詩歌浪漫主義的文章一下子多了起來，如胡國瑞的《李白詩歌的浪漫主義精神及藝術特點》、孫殊青的《論李白詩歌的積極浪漫主義》、謝善繼的《李白詩歌的浪漫主義精神》、黃海章的《試論構成李白詩歌積極浪漫主義的因素》等。

　　 文革期間從1967年到1976年，李白並沒有被人冷落，其中最可注意的就是郭沫若在《李白與杜甫》提出的李白生於中亞碎葉說，他在該書中認為李白當生於中央亞細亞的碎葉城，其位置在今哈薩克境內的托克馬克。此說一出，馬上得到了學界眾多的響應，如余恕誠的《李白出生於中亞碎葉的又一確證》、殷孟倫的《試論唐代碎葉城的地理位置》等。就是到八十年代以後，也還有人響應此說。

　　 文革後期，李白研究最引人注目的現象是當時有些人用「評法批儒」的觀點來分析和評價李白，普遍認為李白是法家，說李白具有強烈的尊法反儒的思想傾向和戰鬥精神，而且他們還將之與杜甫進行比較，揚李抑杜。

　　 八十年代以後本世紀最後二十年，可以說是李白研究的復甦期和高潮期。從七十年代末開始，學界又重新用學術批評和科學研究的眼光來對待李白及其文學創作，再加上有相當多的學者在文革雖然被剝奪了撰寫李白研究論文的權利，但是他們一直沒有停止對李白研究的思考，所以在文革結束到八十年代中期，就出版了將近二十部李白研究專著，論文更是難計其數。

　　 當然，八九十年代李白研究的興盛局面不只體現在發表成果的數量上，更體現在空前的深度和廣度上，此時人們發現和討論的問題較之以往任何一個時期都多。

　　 就李白生平研究而言，人們除了對李白的出生地、家世問題和李白的經濟來源等問題繼續探討外，還就李白一生入京的次數和時間、寄家東魯、長流夜郎等問題展開了廣泛的討論。

　　 李白思想研究方面，學界則拓寬思路，多角度、分層次地研究李白的思想與中國傳統文化乃至盛唐文化之關係，對李白與宗教之關係的研究也更為深入和全面。

　　 在李白詩歌的現實性的研究方面，人們對李白詩歌是否反映了「盛唐氣象」的討論較之五六十年代更為深入。

　　 在李白詩歌的藝術研究方面，人們也逐漸改變用現實主義或浪漫主義的理論模式來套的思路，開始從意象、結構、語言、聲律、詩體、審美觀、創作心理、文化價值等角度進行更新穎細緻的探討。同時人們還將李白與古今中外的許多詩人進行比較，試圖尋找李白詩歌的藝術淵源、藝術魅力及中外優秀的詩歌作品共同的藝術規律。在具體作品研究方面，此時學界對《蜀道難》作意和主題的研究、對李白詞真偽問題的討論較之五六十年代都更為熱烈和持久。

　　 在作品考訂和整理方面，八九十年代也取得了巨大的成績。這二十年間，除出版了十幾部李白詩選、文選，還先後出版了《李白集校注》、《李白全集編年注釋》、《李白全集校注匯釋集評》等三部各有特色的李白全集的新整理本，充分全面顯示了本世紀李白作品整理和研究的實績，同時也為李白研究的進一步推進和開拓打下了堅實的基礎。

　　 在李白研究史上，本世紀八九十年代還具有劃時代的意義，這主要表現在李白研究會的成立、李白研究刊物的出版和李白學的初步創建等方面。1985年5月在安徽馬鞍山市召開了「中日李白詩詞研討會」，在這次會議上有人提出成立「中日李白詩歌研討會」。經過有關方面和全國李白研究專家們的共同努力，1987年11月成立了「中國李白學會」，並決定出版會刊《李白學刊》（後改名《中國李白研究》），學會秘書處和會刊編輯部都設在馬鞍山市的「李白紀念館」內。到1998年為止，李白研究會共召開了六次年會暨李白研究國際研討會，先後出版了會議論文集一部、會刊九部、相關論文集一部。除了安徽省馬鞍山市建立了李白紀念館，成立了李白研究所，四川省的江油市、湖北省安陸市、山東省濟南市也都建有李白紀念館和李白研究機構。其中江油市李白紀念館先後舉辦李白研究學術會議多次，出版《李白研究論叢》兩輯；湖北安陸編輯出版了《李白在安陸》等著作；山東濟寧李白紀念館也出版了《李白在山東論叢》等著作。

　　 可以說，在本世紀最後的二十年中，李白紀念活動和學術討論遍地開花，使李白研究呈現出前所未有的興盛局面。

第二節 李白生平研究

　　 在本世紀的李白研究中，生平研究取得的成績最為驕人。近百年中，先後出版了十幾種李白年譜，傳記更多，探討李白生平的專題論文難計其數。這些成果又主要是圍繞著以下幾個問題展開討論的。

　　 一、出生地問題

　　 自古以來，人們就對李白的出生地持有不同的意見。本世紀學界對李白出生地的看法更是眾說紛紜，莫衷一是：

　　 蜀中說在李白生地的諸說中，此說出現最早。它最先是由明代楊慎提出來的，清人王琦也對此說持首肯態度。本世紀初，黃錫珪在其《李太白年譜》中同意王琦提出的「神龍」為「神功」之訛的說法，認為到武后時，李家子孫已還內地，於蜀之綿州彰明縣內之青蓮鄉安家，李白也當生於此地。此說後來得到了一些學者的響應，戚維翰的《李白研究》、蘇仲翔的《李杜詩選·導言》、復旦大學中文系選注的《李白詩選·前言》、王伯祥的《增訂李太白年譜》、胥樹人的《李白和他的詩歌》、裴斐的《評李白出生碎葉說兼及其籍貫問題》都沿用此說。

　　 西域說李宜琛在1926年5月10日的《晨報副刊》上發表了《李白的籍貫和生地》一文，通過對李白生卒年的考訂，認為「李白不生於四川，而生於被流放（竄）的地方」，也即李家被流放的西域碎葉。九年以後，陳寅恪又發表了《李太白氏族之疑問》一文，認為李白是生在西域的「咀邏私城」，在他五歲的時候，由他的父親帶回到巴西的。一年之後，《逸經》上先後發表了三篇涉及到李白出生地問題的文章，即胡懷琛的《李太白的國籍問題》、《李太白通突厥文及其它》、幽谷的《李太白――中國人乎？突厥人乎？》，它們都肯定李白生於西域。其中胡懷琛文在引《大唐西域記》的記載後說：「李白先世所流寓的地方，疑是在咀邏私城南面十餘里的地方」，即素葉（今中亞碎葉）之西八百五十里。此說後來得到了相當多學者的贊同，如李長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》、詹鍈的《李白家世考異》、俞平伯的《李白的姓氏籍貫種族的問題》、張書城的《李白先世流放焉耆碎葉》、李從軍的《李白出生地考異》等。其中，張書城、李從軍文都專門針對郭沫若提出的李白生於中亞碎葉說，對西域碎葉說進行了補充論證。他們通過對李序、范碑中「條支」、「碎葉」地望的考異，得出李白出生於鄰近鄯善郡的焉耆碎葉，即今新疆境內博斯騰湖畔的庫爾勒和焉耆回族自治縣一帶。而鍾興麒的《唐代安西四鎮之一的碎葉位置新探》則認為李白的出生地碎葉既不在中亞的巴爾喀什湖，也不在焉耆，而是在今哈密附近的三堡。

　　 中亞碎葉說此說是郭沫若在《李白與杜甫》中提出的。他認為碎葉在唐代有兩處，一為中亞碎葉，一為焉耆碎葉，焉耆築於高宗調露元年，而《碑文》標明是「隋末」，故李白的生地是中亞碎葉，而非焉耆碎葉。郭沫若此說得到了一些學者的響應。如余恕誠的《李白出生於中亞碎葉的又一確證》、殷孟倫在《試論唐代碎葉城的地理位置》、周春生的《李白與碎葉》、陳化新的《李白出生於中亞碎葉補說》、朱方《唐代「條支」地望質疑》都贊成李白生於中亞碎葉的說法，有的對此說的一些細節錯誤作了修正，如《江漢論壇》1981年第1期發表的耿元瑞的《李白家世問題郭說辨疑》，除了指出郭沫若說的條支的地望不準確之外，還考證了碎葉城的地理應是蘇聯托克馬克之西、伏龍芝東的坎特。此後出版的一些李白研究著作、文學史著作也紛紛採用此說。如王運熙、李寶均的《李白》、劉憶萱、管士光的《李白新論》、喬象鍾、陳鐵民主編的《唐代文學史》上冊等。

　　 其他說法除上述三說，人們對李白的出生地還有其他一些說法。如吳汝濱的《李白》認為「李白生於隴西，長於蜀，客居于山東」。劉友竹《李白的出生地是條支》則認為李白生於「條支」，而唐代「條支」的地望「在今阿富汗中都一帶，其治所就是昔之鶴悉那，今之加茲尼」，稍後發表的康懷遠的《對〈李白的生地是「條支」〉的一點補充》也完全同意這種觀點，並為之進行補正。而劉開揚的《李白在蜀中的生活和詩歌創作》中則認為李白《李白上安州裴長史書》中稱「奔流咸秦，因官寓家」乃指長安，由此推論李白生於長安。

　　 二、家世問題

　　 和生地問題一樣，學界對於李白的家世問題也是見仁見智，各呈異說：

　　 唐室宗親此說來源甚早，李白本人在詩中就說過自己是唐宗室，范傳正的《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑銘序》和《新唐書·李白傳》也都認為李白是涼武昭王李暠的九世孫，與李唐諸王實際上同宗。本世紀持這種觀點的學者有孫楷第、麥朝樞、王文才、李從軍等人。孫楷第在《唐宗室與李白》一文中指出，雖然范傳正和《新唐書》說李白是涼武昭王李暠的九世孫明顯有誤，但是李白確實與唐室諸王同宗，李白先人徙西域是因坐楊、豫、博黨得罪。麥朝樞的《關於「李白的姓氏籍貫種族問題」》和王文才的《李白家世探微》也認為李白確系李暠之後，王文且指出李白先世與隋末唐初的割據勢力李軌同屬隴西姑臧大房，或許曾捲入李軌與李淵的鬥爭，並因此而遠遁。李從軍的《李白家世考索》也完全同意李白為唐宗室的觀點，但他認為李白先人（當是祖父）為唐永昌元年（公元689年）謀迎中宗的唐宗室十二人之一，事敗被殺，李白的父親流雟州，而後又由配流之地外逃至西域的。九十年代以後，仍有一些學者撰文認為李白系唐室宗親或為唐宗室，如劉伯涵的《李白先世新探》、徐本立的《李白為李淵五世孫考》、《〈李白為李淵五世孫〉補證》等。

　　 胡人此說起於陳寅恪。他在《李太白氏族之疑問》中指出，在當時「一元非漢姓之家，忽來從西域，自稱其先世於隋末由中國謫居於西突厥舊疆之內，實為一必不可能之事」，「則其人之本為西域胡人，絕無疑義矣。」此說後來的支持者有詹鍈，他在《李白家世考異》中認為，「白之家世或本商胡，入蜀之後，以多貲漸成豪族」。近來日本學者松浦友久也持此說。他在《李白的出生地及家世》一文中通過對各種說法的逐一考辨，最終認為李白出生於西域異族家庭，至於屬於什麼民族，仍然難以斷定，「恐怕應當看作是與漢族同一個系統的蒙古族，或者至少是以此為基礎的混血的異族出身吧！」

　　 胡化之漢人胡懷琛在《李太白的國籍問題》中指出，李白的先世曾寓居在呾邏私城的南面十餘里，是突厥化的中國人。後來，幽谷在《李太白與宗教》、《李太白――中國人乎？突厥人乎？》中也都認為李白先世謫居西域太久，以致太白之父已成突厥化之漢人。俞平伯的《李白的姓氏籍貫種族的問題》也認為，李白自認為是中國人這一點不應該錯，只不過因為他家久住西域，所以胡化程度很深罷了。他家原來姓什麼不知道，卻不姓李。周勛初的《李白及其家人名字寓意之推斷》則通過對李白家人名字及其他行為的考察，認為李白出身於一個由西域遷來的受胡族文化影響很深的家庭，但不是純粹的胡人。

　　 富商之家此說是受陳寅恪的「胡人」說影響而形成的新說。詹鍈在《李白家世考異》中就認為李白家為「商胡」，王瑤的《李白》也根據種種跡象斷定李白父親「可能是一個大商人」。後來，麥朝樞的《李白的經濟來源》更認為李白和他的父親都是販運銅鐵的商人而李白則「兼涉采冶」之業。而郭沫若的《李白與杜甫》也認為，李白既不是涼武昭王李暠的九世孫，也不是西域胡人，而是一個商人地主。但是，郭沫若不同意李白本人也在經商的說法，他認為：不是李白本人，而是他至少有一兄一弟在長江沿岸的重要碼頭上經商。

　　 李廣之後此說也是從李白的自述而起的。但本世紀中持此說的學者不多，只有張書城。張書城在《李白家世之迷》中認為，李白的遠祖如其自述是漢將軍李廣（並推出白為廣二十五世孫），但數到九世祖時，卻不是涼武昭王李暠。李白的世系，在李廣之後，是李廣之孫、投降了匈奴的漢騎都尉李陵。因為李陵的不光彩身分，李白詩中隱瞞了這一點。李陵在蒙古草原上的後裔，後來加入鮮卑部，四世紀末，又隨鮮卑拓跋部南下入塞。在北魏、西魏、北周曆代，這個李姓家族政治上都很顯赫。但到隋末，隋煬帝因忌李氏門族之盛，製造了一個大冤案，一舉殺李渾、李敏、李善衡等一族三十二人，其餘不論老幼，「皆徙邊徼」，就是西域，具體指隋煬帝大業五年開發的西域吐谷渾故地，即今青海至羅布泊一帶。李門大冤案中倖存的老幼即被徙於此，其中並有一房可能流寓到碎葉，即為李白的五世祖。

　　 三、入長安的次數和時間

　　 李白一生到過長安幾次，都在什麼時候到的長安，這些問題都是本世紀學者一直在探討的問題。大致說來，有如下三種觀點：

　　 一次入京說自唐代以來，各種關於李白生平記載的文獻資料都一致認為李白一生中只在天寶初年奉詔到過一次長安。到本世紀六十年代初，所有的李白生平研究著作，如黃錫珪的《李太白年譜》和詹鍈的《李白詩文系年》及其他有關李白的研究著作、李白詩選，都對此說無異辭。即就是在六十年代李白二次到長安說興起後，也還有學者堅持此說，如劉廣英在《〈李白初入長安的若干作品考索〉商榷》即認為，李白只有天寶初奉詔入京時去過長安。再如喬象鍾、陳鐵民主編的《唐代文學史》上冊在論及李白生平行事時，也只提李白天寶初年入京事，似仍持一次入京說。

　　 二次入京說此說起於六十年代，是稗山在《李白兩次入長安辨》中首先提出來的。他在該文中指出：第一，李白在關內寫的一部分詩篇，表現出窮愁潦倒、渴望遇合，顯示出進身無門、彷徨苦悶的思想感情，與他供奉翰林時期春風得意、躊躇滿志的作品迥然不同，決不可能是同一時期的作品；第二關內諸詩反映事情甚多，似非一次入京所寫。而《玉真公主別館苦雨》、《登新平樓》與李白供奉翰林時所寫《侍從游宿溫泉宮作》，雖同是暮秋之作，但詩中的感情顯然不同時。因此，李白在奉詔入京之前曾去過長安；第三，根據李白詩篇中反映的情況，李白第一次入京大約在開元二十六年（公元738年）夏至二十八年（公元740年）春之間，夏季李白從南陽啟程進京，這與奉詔入京時在秋天從南陵進京不同。到長安後隱於終南山，結識崔宗元、玉真公主、衛尉張卿、賀知章、裴十四等人。在政治上未得進展後，李白又西北游邠坊，度過冬天，第二年春天又回到終南山，大約五月間取道黃河東歸，這與天寶間賜金還山取道商州大路東歸也不同。稗山此論打破傳統的一次入京說，但在當時及以後的十年間都未見有人響應。直到1971年11月，郭沫若才在《李白與杜甫》中對稗山此說加以肯定，並推斷李白初入長安的時間在開元十八年。1978年後，郁賢皓又陸續發表了《李白與張垍交遊新證》、《李白兩入長安及有關交遊考辨》、《李白初入長安事迹探索》等系列論文，肯定稗山的兩次入京說和郭沫若推斷的開元十八年一入長安說，並較多地補充了李白初入長安的論據。此後，學界贊成兩次入京說的人越來越多，如朱金城的《李白集校注》中的《校補記》和《後記》、安旗與薛天緯合編的《李白年譜》、詹鍈為《詩人李白》一書所寫的《序言》都採用了李白兩入長安說。還有一些學者對李白初入長安的事迹作了補證，如薛天緯的《李白一入長安事迹之我見》、李從軍的《李白第一次入長安考異》、謝思煒的《李白初入長安的若干作品考索》、楊栩生的《李白首次入京時間之考索》、陶新民的《李白一入長安試論》等。但是，學界對李白第一次入長安的時間存在著分歧，如前所述，稗山認為在開元二十六年，郭沫若、郁賢皓等人認為在開元十八年，喬象鍾在其《李白》中認為在開元二十三年冬，郭石山《關於李白兩入長安問題》則認為在開元二十五年，胥樹人的《李白和他的詩歌》認為在開元二十五年至開元二十七年。關於李白此次出京的時間，亦有異說：郭沫若、安旗都認為李白在關內只有一年，開元二十九年即離京，郁賢皓認為在長安三年，約開元二十年春夏之交離京，李從軍《李白歸蜀考》認為李白於開元二十一年去京歸蜀。

　　 三次入京說此說的首倡者是李從軍。他在《李白三入長安考》中，認為李白除了在開元中、天寶初兩次入京外，還於天寶十一、二載間第三次到長安，並有邠、岐之游。此說提出後，也得到了一些學者的贊同。如安旗在《李白三入長安別考》中即通過對《經亂離後天恩流夜郎憶舊遊書懷贈江夏韋太守良宰》、《遠別離》、等十一首詩的分析考察，勾勒出李白三入長安的始末。同時，胥樹人在《李白和他的詩歌》一書中也認為李白在天寶十二載（或十一載冬）曾第三次入長安，其路線是由豳州經太原赴京，並與杜甫在長安相見，杜甫的《冬日有懷李白》、《春日憶李白》即作於此時。此說也有學者明確反對，如郁賢皓在《李白三入長安質疑》中就通過對李白天寶後期行蹤的再考訂，認為天寶十一、二載間李白不可能到長安。

　　 四、李白的經濟來源

　　 李白一生漫遊的經濟來源，是本世紀學界提出的新問題，人們對這個問題也有兩種截然相反的看法：

　　 李白家庭或其本人經商說1962年麥朝樞撰《李白的經濟來源――讀李漫筆之一》文，認為李白的故鄉綿州是「鹽鐵有名產地」，「李白的父親所經營的可能是販鐵商業」，他又根據「秋浦有銀、有銅」，李白在秋浦居住過，因此想到李白「到江南的活動，也可能是繼續他的銅鐵商業經營」， 「由於有了萬金之產，所以能夠蔑視王侯」。此說提出後，得到了郭沫若、劉大傑等人的贊同和支持。郭沫若在《李白與杜甫》一書中根據李白《萬憤詞報魏郎中》一詩中有「兄九江兮弟三峽」詩句，認定李白的兄弟都在經商，並推論說這兩位兄弟便是李白漫遊生活的經濟後台。劉大傑在他的修訂本《中國文學發展史》中，也認為李白是一個與商業有聯繫的中小地主。另外，曲世川的《李白在山東的產業及其它》對李白定居山東的原因作了分析，認為除了為「學劍」、「探奇」之外，主要是李白在山東有經濟來源。

　　 主要是別人的饋贈和稿費在麥朝樞文發表後不久，有許多學者與之進行商榷，提出了相反的意見，如耿元瑞的《李白是靠經商過活的嗎？――對〈李白的經濟來源〉一文的質疑》、慕榮華的《李白是做生意的？》、李廷先的《為李白一辨――讀麥朝樞〈李白的經濟來源〉一文後》。八十年代以後，裴斐、喬象鍾又相繼撰長文對之進行探討，提出了相似的觀點。如裴斐在《李白經濟生活探源》中認為，李白的「經濟來源恐怕主要還是靠詩名和寫詩謀取饋贈」，李白「能以詩謀生，稱得上一個職業詩人」，並認為「李白思想性格在封建士大夫階層當中顯得很特殊，原因之一便是他所處的經濟地位很特殊」。喬象鐘的《李白漫遊的經濟來源》則分析了唐代士人漫遊寄食的社會風氣，認為李白之所以能浪遊各處，「主要倚靠他的交遊廣，名聲大，時人對他的優禮和敬愛」，又指出，李白就婚許、宗，在經濟上必得到岳家幫助，所作詩文有的是為了謀生，其酬報亦應不少；天寶初賜金還山，可能用賜金擴大了家產。

　　 五、寄家東魯時的確切地點

　　 李白在詩中說「學劍來山東」、「我家寄在沙丘旁」、「高卧沙丘城」、「穆陵關北愁愛子」，從中可以看出從開元末期李白就移家東魯。《舊唐書·李白傳》又云：「父為任城尉，因家焉。」那麼，其山東寓家之地究竟在何處？是沙丘還是任城（即今山東濟寧）？沙丘到底在哪裡？學界對此也有不同的看法。

　　 任城說因為有《舊唐書》的明確記載，所以長期以來，人們都認為李白在山東的寓居地在任城。本世紀以來，雖然大多數學者都認為《舊唐書》關於李白父親曾為任城尉的說法有明顯的錯誤，但仍然認為李白在山東的寓居之地是任城。如郭沫若的《李白與杜甫》就認為李白在開元二十四年移家到魯郡兗州任城東門內。王運熙、李寶均的《李白》也認為李白在是年離開安陸，移家到東魯任城。劉憶萱、管士光的《李白新論》也認為「李白曾家任城，倒是事實」。

　　 八十年代以後，還有一些學者專門撰文論證曾李白寓居任城，如黃瑞雲的《李白家於東魯與竹溪之飲年代考》、曲世川的《李白在山東的產業及其它》、吳國柱的《李白客任城說》、鄭修平的《李白寄家任城二十三年考》、鄭修平、相力的《李白詩中「魯中」等地名及寄家地》等。其中，吳國柱文研究了李白的《任城縣廳壁記》，認為李白乃慕任城之名，居此可以陶冶情操，登覽訪古，因此「更客任城」。鄭修平文考訂了李白寄家任城的時間。作者認為李白在開元二十四年到達任城，直到乾元二年（公元754年）將其兒女移往楚地止，其間李白雖幾度離家漫遊，天寶十一載以後，李白行蹤再未到過任城，但其家則在任城未動，共計二十三年。 鄭修平、相力文也力主李白在東魯的寄家地是任城，而不是兗州、曲阜等地的觀點。作者認為，如果將李白詩中所提到的所有有關山東的地名聯繫起來看，可以發現李白寄家在「魯中」某城池的「東門」的「汶陽川」，而根據《水經注》，汶水流經魯城池東門者，只有任城一地。

　　 兗州說此說是安旗在八十年代中後期提出來的。她到山東實地考察，並查閱了大量的方誌，發表了《李白寓家瑕丘說》一文。她在文中指出，千年以來幾成定論的李白寓家任城說實際上是不正確的。李白在東魯所作的詩文涉及任城的只有三首：《贈任城盧主簿潛》、《對雪奉餞任城六父秩滿歸京》、《任城縣廳壁記》，均是客游其地所作，不能證李白寓家任城。作者據李白《送蕭三十一之魯中兼問稚子伯禽》詩中「我家寄在沙丘旁」句，認為東魯沙丘是兗州府東門外二里之瑕丘，東北距曲阜三十里，西南距任城六十里，今為李白寓家之處。作者還認為，李白在宣州南陵別兒童入京之南陵不在宣州，而在東魯，指曲阜縣南陵村，人稱南陵。李白在陵城存有田舍所在。

　　 此說一出，得到了許多學者的肯定和贊同。1994年8月，李白研究界還在山東兗州召開了「李白在山東」國際學術討論會，著重討論了李白在山東寓家之地在何處的問題。許多學者都同意安旗的看法，認為是在今山東兗州。此後也陸續發表了許多支持此說的論文，如王伯奇的《李白來山東 家居在兗州》、徐葉翎的《李白寓家東魯考辨》、李子龍的《李白寄家東魯新考》、徐本立的《李白山東寓家兗州考》、武秀的《從兗州近年出土的四件文物看李白在山東寓家地點》、葛景春的《「南陵」到底在哪裡？》、徐葉翎的《再談李白寓家東魯》、王伯奇的《李白在兗州的田產》等。

　　 六、是否到過夜郎

　　 李白受永王璘「謀反」的牽連，被肅宗朝廷判處長流夜郎，其戍地是珍州夜郎縣（今貴州正安縣）。但是，對於李白究竟到過戍地夜郎沒有，學界有不同的看法：一是「未至夜郎」說，二是「已至夜郎」說。其中，「未至夜郎」說中又分為「巫山遇赦」說、「夔州遇赦」說和「渝州遇赦」說等。

　　 未至夜郎說在本世紀八十年代之前，大多數李白研究著作都認為李白未至夜郎，如詹鍈的《李白詩文系年》、郭沫若的《李白與杜甫》等。八十年代以後，有些學者還對當時有人提出的李白「已至夜郎說」進行了辯駁。如李子和的《李白到過夜郎嗎？》、王定璋的《〈李白確至夜郎考辨〉質疑》等文，認為持「已至」說者或以李白的所謂「遺迹」、或引用志書，都是不足為據的。而劉友竹先後發表的《李白遇赦前後行蹤考異》、《李白長流夜郎新探》、《談〈放後遇恩不沾〉的注釋和系年》等文都認為李白已至廣義的夜郎國（包括夔、涪、渝、瀘沿長江一帶），但未至狹義的夜郎縣（李白的流放地），李白流放至渝州即被放還。

　　 同時，八十年代以後出版的一些李白研究著作也多認為李白未至夜郎，即中途遇赦，但並未嚴守前人的「巫山遇赦」說。如王運熙、李寶均的《李白》、瞿蛻園、朱金城的《李白集校注》、郁賢皓的《李白選集》、安旗、薛天緯等編著的《李白全集編年注釋》、詹鍈的《李白全集校注匯釋集評》等。

　　 已至夜郎說認為李白已至夜郎的說法也是由來已久的。本世紀八十年代以後，有一些學者陸續撰文支持此說。如周春元的《李白流放夜郎考》就認為「李白到達了夜郎貶所」。他認為李詩中的「烏江」即今貴州的烏江，李白的「半道放還」，應從時間上理解。他還列舉了李白流放夜郎的遺迹來證明李白確實到達了夜郎。同樣，邱耐久、朱孔揚《李白確至夜郎考辨》也認為李白的《南流夜郎寄內》、《放後遇恩不沾》、《流夜郎題葵葉》、《望木瓜山》、《憶秋浦桃花舊遊時竄夜郎》等五首詩「作於夜郎貶所」，「半道」就是「未盡期」，「是指時間而言，不是指路程」。

　　 九十年代以後，一些學者更從唐代法律的角度，論述李白確已至夜郎。如張才良的《李白流夜郎的法律分析》、王輝斌的《李白長流夜郎新考》、陶錫良的《從唐律析李白流夜郎》、張春生、金懋的《也談李白流放夜郎與唐律適用》等。其中張文認為李白在流夜郎詩中屢稱「三年」，是因為他判的是「加役流」； 「半道」不是指流途而是指期限，「巫山陽」意指巫山以南地區，即指夜郎。李白本該「於配所役三年」，可他到達夜郎不久即遇赦，對於加役流的「役三年」來說，當然是「半道承恩放還」了。

　　 七、李白的交遊和重要行蹤

　　 交遊李白一生交遊甚廣，弄清李白的交遊情況對於更深地認識、了解李白的一些行為和詩文創作的背景、思想情緒的心理動因，都有極大的幫助。故本世紀以來，有相當一部分的學者致力於此，取得了很大的進展和突破。

　　 其中，郁賢皓的李白交遊研究成果尤多，如《李白與張垍交遊新證》、《李白兩入長安及有關交遊考辨》、《李白詩中崔侍御考辨》、《吳筠薦李白說辨疑》、《李白與元丹丘交遊考》、《李白與玉真公主過從新探》、《再談李白詩中的「衛尉張卿」和「玉真公主別館」――答李清淵同志質疑》等。其中，《李白與張垍交遊新證》認為，李白詩中的「衛尉張卿」，就是開元十八年時為衛尉卿的張垍，這反過來又證明了李白在開元年間確實曾經去過長安。其《吳筠薦李白說辨疑》則通過對吳筠事迹和李白在開元中行蹤的考辨，發現李白與吳筠根本不可能在天寶初「同隱剡中」，也根本不存在「筠薦之於朝」，李白奉詔入京是出於玉真公主的推薦。其《李白與玉真公主過從新探》和《再談李白詩中「衛尉張卿」和「玉真公主別館」》二文都是著重考證李白與玉真公主之交往的文章。他根據《玉真公主別館苦雨贈衛尉張卿二首》詩的內容判斷衛尉張卿可能是別館的主人，即玉真公主的丈夫；他還就李清淵《李白贈衛尉張卿別考》一文提出的衛尉張卿可能是張去奢的觀點進行了辯駁，認為張去奢未任衛尉卿，也不是駙馬，其弟張去盈是駙馬，但不是衛尉卿；《玉真仙人詞》是李白開元二十一年前後與元丹丘隱居嵩山時寫給玉真公主的干謁之作，玉真公主看了李白的詩，才向其兄玄宗推薦的。

　　 其他學者對李白的交遊情況也進行了比較深入的探討，如陳尚君的《李白崔令欽交遊發隱》、李寶均的《吳筠薦舉李白入長安辨》、謝思煒的《李白對楊國忠態度之我見》、薛天緯的《李白與唐肅宗》、李從軍的《李白詩中崔侍御辨誤》、李浩《李白與郭子儀互救是偽托》、倪培翔的《也談李白詩中崔侍御――與李從軍同志商榷》、陳鈞的《李白謁見蘇頲年代考辨》、劉友竹的《李白與李邕關係考》、王輝斌的《孔巢父與李白、杜甫交遊考》、許嘉甫的《吳筠薦李白說證補》等。

　　 其中，陳尚君文從現存的零星典籍中考證出李白和崔令欽的交往情況，發現兩人過從、交往十分投機，這不僅間接指示了詩人李白與教坊的聯繫，而且也提供了李白可能作詞的新的佐證。薛天緯文分四個階段考察了李白與唐肅宗的關係，作者認為，考察李白與肅宗的關係，一方面可進一步認識封建帝王的冷酷寡恩，另一方面可進一步感受詩人的天真赤誠。王輝斌文考證出李白與孔巢父初識並結為「竹溪六逸」的時間為天寶四載李白放逐還山後，認為王琦、詹鍈、郭沫若等人提出的開元二十四年的說法是錯誤的，因為那年孔巢父才十歲，不可能與李白結交。

　　 行蹤李白一生行蹤遍及大半個中國，所以對其行蹤的考察也是李白生平研究中的一個重要方面。本世紀尤其是八十年代以後學界對李白行蹤的考證和研究取得了很大的成績。

　　 本世紀研究李白行蹤的專論主要有：耿元瑞的《李白行蹤考辨――讀唐詩札記》、黃瑞雲的《李白開元6年到開元18年行蹤考略》、薛天緯的《李白幽州之行探》、葛曉音的《李白一朝去京國以後》、葛景春、劉崇德的《李白由東魯入京考》、郁賢皓的《李白洛陽行蹤新探索》、竺岳兵的《李白「東涉溟海」行跡考》、李子龍的《李白新安之游質疑》、鄭文的《論李白〈梁園吟〉創作的時間、前往梁園的路線及其它》、閻琦的《李白二三兩次入越考》等。

　　 其中，葛曉音文涉及到李白在天寶三載出京以後流連梁園達十年之久的原因，她認為李白「之所以長期盤桓於梁園，原因當是多方面的：這兒有許多古迹可供遊覽憑弔，附近一帶又有名山大川以利修鍊學道」，但更為重要的是「他還沒有失去東山再起的信心，所以遲回依戀，不忍遽去。他希望通過廣泛的交遊，使自己的聲譽上達帝聽，洗清讒名，重上天路」，「而梁園一帶的地理位置正好提供了這種方便的條件」。葛景春、劉崇德文認為《南陵別兒童入京》詩在《河嶽英靈集》、《又玄集》、《唐文粹》中均題為《古意》，詩中內容與江南風物不符，「南陵別兒童入京」當系宋本李白集所誤題，因而自南陵入京之說不可靠，他們認為李白當是從徂徠山中出而西入長安的。郁賢皓《李白洛陽行蹤新探索》一文，對李白洛陽行蹤作了新的探索，文章認為李白開元年間多次到洛陽，且在天寶十載後還到過洛陽，作者認為前人說天寶三載夏李白在洛陽與杜甫相會的根據是不足的。竺岳兵文認為，李白出蜀後東涉溟海乃指到剡中為止，溟海乃指今東海區域，李白自廣陵至會稽後，沿今曹娥江逆流而上，經剡縣（今浙江嵊縣、新昌縣）、沃洲湖至石樑飛瀑，載舍舟登陸上天台山華頂峰的。李子龍文則指出，李白並無新安之游，李白是在天寶十三載由涇縣登黃山的。

　　 另外，還有一些專著涉及到李白在某一地區的行蹤，如常秀峰等編著的《李白在安徽》、朱宗堯主編的《李白在安陸》、鄭修平的《李白在山東論叢》等。

　　 八、李白生平中的其他問題

　　 學界除了對李白生平中以上的諸多問題進行了較為深入而廣泛的探討，還討論了李白從璘的性質、自青年時期出蜀後是否又回過蜀中、卒年等問題。

　　 李白從璘的性質對於李白從永王璘一事的看法，自古以來就有較大的分歧：一種意見認為是從逆不道，有虧大節；另一種看法認為，李白之從璘，是由於脅迫，雖然他本人也有些疏於考慮，但並沒有什麼地方污損了他的高潔的人格。但從本世紀三十年代以後，學界逐漸拋棄了「從逆」說和「脅迫」說，而是從李白當時從逆的心理和當時的政治、軍事形勢來分析李白從璘的真正動因，力求對之作出比較客觀、公允的評價。如喬象鐘的《李白從璘事辨》、徐德煊的《關於李白依附李璘問題》、萬光治的《李白從璘辨析》等。其中，喬象鍾文認為李白之所以從璘，主要是因為他對祖國和人民的愛，「當人民臨於水深火熱之中，東西兩京均已淪陷之時，他被一種熱烈的感情衝擊著。入幕後，李白也是希望永王能去解救陷於水深火熱的中原人民，而且，在永王稱兵構亂，白即逃歸。所以，李白是無罪的，不應該受到什麼罪罰。

　　 是否回過蜀中很久已來，學界一直認為，李白自青年時期離蜀以後，就再也沒有回過蜀中故鄉。但從本世紀八十年代初開始，有學者提出李白後來回過蜀中。如李從軍在《李白歸蜀考》中就認為，李白在第一次入長安謀仕失敗後，於開元二十一年由長安出發，登太白峰、取道劍閣而歸蜀的，文章還據此重新對《蜀道難》一詩的作意進行了闡釋。李從軍此說一出，在學界引起了一定的反響。有的學者對之提出了質疑，如陽煦在《」李白歸蜀「說辨疑》中稽考了李白開元二十一年的行蹤，認為李白開元二十一年真正的去向是向洛陽、經隨州、游襄陽，根本不可能入蜀。《登太白峰》詩實作於天寶三載李白被逐出京之後，並不是李白歸蜀的證據。同意李白回過蜀中的文章則有王輝斌的《李白出川後又回峨嵋初探》等。

　　 卒年問題自唐以來，人們一直認為李白卒於寶應元年（公元762年），但從本世紀八十年代開始，學界出現了新的說法。如李從軍在其《李白卒年辨》中就認為李白享年六十四歲，卒於唐代宗廣德二年（公元764年）。再如閻琦在《李白卒年芻議》中也認為，李白不卒於寶應元年，而應卒於廣德元年（公元763年），享年為六十三歲。

第三節 李白性格和思想研究

　　 從本世紀二十年代開始，學界就對李白的思想和性格進行了較為系統的研究，但二三十年代比較側重於李白個性和人生觀的探討，四十年代則對李白與宗教之關係的研究有所突破，出現了李長之《道教徒的詩人李白及其痛苦》這樣的專著。五六十年代，人們又注重李白的政治理想和對現實的態度進行研究，出現了像陳貽焮《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的――兼論李白的政治理想和從政道路》這樣的專論。七十年代中前期，」評法批儒「運動中又湧現出一大批分析李白法家思想的文章。從七十年代末期開始，學界對李白思想和性格的研究更加深入和細緻了，且出現了幾個特點：一是喜追尋李白思想的歷史淵源，可以裴斐著《李白與歷史人物》為代表；二是多探討李白思想與盛唐文化之間的關係，可以袁行霈的《李白詩歌與盛唐文化》和葛景春的《李白與唐代文化》為代表；三是對李白與宗教之關係的研究趨於深細，產生了一大批深入探討李白與道教、佛教之關係的論文；四是開始從文化心理的角度研究李白，也出現了一批對李白獨特的文化心理、個性、意識進行細緻分析的文章。

　　 一、李白的個性、人生觀和文化心態

　　 本世紀上半葉二三十年代的學界偏重於研究李白的個性和性格。一部分學者認為李白性格特點是豪放和樂觀。如曾毅在《中國文學史》中就認為：「李白志氣宏放，喜為大言。青年時俠骨稜稜，不顧細謹，不秀小節，氣若蓋一世。故言用兵，則先登陷陣，不以為難；語遊俠，則白晝殺人，不以為非；語功名，則談笑而靜胡沙，不以為意。......其神識超邁，故能易功名之野心，而為出世之逸想，灑落豁達，曾無浮世之艱。」胡適的《白話文學史》也認為，李白「在那個解放浪漫的時代里，時而隱居山林，時而沉醉酒肆，時而煉丹修道，時而放浪江湖，最可以代表那個浪漫的時代，最可以代表那時代的自然主義的人生觀」。吳汝濱的《李白》在分析李白的人生觀時則認為，李白人生觀的特質有二：一是「合仙俠為一人」，二是「快樂」，說「他只求眼前的快樂，置將來之名利於不顧」 ，並謂他快樂的方法是酒與妓。

　　 另一部分學者則認為李白性格和心理上具有悲觀和頹廢的因素。如徐嘉瑞在《頹廢派之文人李白》中指出，李白對於人生是抱「厭世的人生觀」、「厭世的樂天觀」。汪靜之的《李杜研究》有一章是專論「李白的頹廢思想」，他認為「李（白）悲觀」，「李之縱樂頹廢，是因為對人生十分不滿意」，「他所注意的，乃是反抗自然的問題。他的思想的根底是很簡單的，只有哀人生之長逝一句話。」而李長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》更認為李白是「寂寞的超人」，並用較多的筆墨論述了「李白之痛苦」。崔憲家在《浪漫主義的詩人李白》中首先分析了李白性格「狂放」、「倨傲」的成因和背景，又謂「就是這位自以為脫離塵世的謫仙人，也免不了發生了許多矛盾，而引起苦笑的悲哀」，我們讀他的詩，「可以想見他如何追慕神仙，但是神仙究竟不可得，他事實上還是人間的謫仙人，他無時不在恣情的享受人間快樂，他有時也想建功立業，有所作為。」這樣辯證的論斷，在當時還是很難得的。

　　 三四十年代，人們還對李白的思想進行了一定程度的探討。如幽谷在《李太白――唐朝大政治家》著重分析了李白的政治思想，他認為李白李白對於外交是主張以王道為骨幹的睦鄰政策，對於內政的主張是維護君主獨裁的制度和實施濟國利民的政策，並認為李白政治學說的淵源是趙蕤的六十三篇《長短經》，包含著「王霸大略」的要素。蕭望卿則先後發表了《李白的思想與藝術觀》和《李白的宇宙意義與人生觀》，他在前文中指出，「李白和莊子一樣，由』心齊『』坐忘『，以達到忘人我，齊生死，萬物一體的，逍遙自適的境域」，但「李白卻也懷抱濟世的雄心，他的自然無為的政治思想完全承襲老莊」；「他自己奇幻豐沛的想像和玄妙精微的冥想都因佛教的浸濡而發揚滋長，這是對於詩人如何觀照，如何表現的本質上的影響，他的觀空隱退的態度也受了佛教的啟迪和推展」；「但他卻特別著重孔子遊說諸侯的一面，彷彿以為他是個縱橫家」，「李白忠憤的睠戀君國，卻接近儒家的精神，雖然這多由於他豪俠講』義分『」，「儒家兼濟的精神在他心裡輝耀如北極星」。他在後文著重探討了李白的宇宙觀，他認為在李白心目中，宇宙萬物都是活的，有生命，有情感的，和他親密的精神往來，而切合在一起。李白這種宇宙意識是由於道教和佛教的影響。蕭望卿可以說是當時為數不多的對李白思想作全面、深入分析的學者之一。

　　 五六十年代當時新中國剛剛建立，文化界學術界也存在著如何接受祖國文化遺產，建設社會主義文化事業的問題，所以北京大學中文系古典文學教研室就特請林庚用新的理論和方法研究李白，其成果就是《詩人李白》。林庚在這篇文章中指出，李白出生於市民階級，是一個布衣，他「從市民階級萌芽中所得到的主要是獨往獨來的自由生活，個性解放的要求，自由意志與浪漫主義的精神；而這一個萌芽在當時的歷史發展上既是進步的，就必然帶來了民主思想」，「當然李白主要的還是承受並發展了傳統上布衣的鬥爭方式，還是由於代表了傳統上文化中的反抗精神」。此文在1954年6月間的幾次討論會上發表後，立即引起了同行專家的極大興趣，與會的專家一致認為李白並非像過去有些人想像的那樣脫離現實，相反，他對政治，對祖國，對人民是很關心的，他的作品反映了當時社會的某些情況，同時也表現了高度的愛國主義精神，林庚對李白這些方面的肯定是值得注意的。當然，也有學者提出了不同的看法。如胡國瑞在其《評〈詩人李白〉》中不同意林庚把李白的中心思想歸結為「布衣民主思想」，他認為，「李白之所以一心只想從草野直入朝廷，取得較高的政治地位，乃由其個性、生活環境以及當時社會現實的種種情況所決定的，並非由於他有什麼』鮮明的布衣感『，而一定要堅持其』布衣的身分『。」

　　 還有一些學者從不同的角度對李白的性格和思想進行了新的探討。如張志岳在《略論李白》論述「李白的性格思想」時指出，李白的喜任俠的性格思想之所以可貴，主要是在於這種任俠的性格思想使他敢於正視現實，敢於蔑視統治者，從而成為具有堅強品質的政治家和富於正義感與熱情的偉大詩人。李白之所以是屬於人民的，他的作品之所以能永遠使人激動，正是由於這種為人民所喜愛的任俠的性格思想得到光輝的體現。「求仙學道則是在政治活動的途徑上受到任俠性格思想的作用，又從而發展了他那種』不屈己，不幹人『的品質的。」

　　 馬克垚的《關於李白思想的一些問題》則認為李白的思想是充滿許多矛盾的，而其中主要的矛盾，便是入世與出世，從政與還山，兼濟與獨善的矛盾。這種入世與出世，兼濟與獨善的矛盾，在李白的思想中一直衝突著，鬥爭著。而更為重要的，是他一生也未解決這個矛盾，一生也不知道，在當時的社會中，應當把自己擺在一個什麼地位上，這就構成了他性格上、思想上的許多迷離恍惚的畫面。

　　 黃海章在《試論構成李白詩歌積極浪漫主義的因素》中則指出，「李白的主導思想，無疑是積極入世的思想，然而他思想的構成，是很複雜的。他以道家蔑視腐惡的現實的態度，來反抗現實，以道家衝破一切人為的束縛的精神，來追求自由；以墨家任俠的精神，來負荷挽救祖國的危機，解除人民的痛苦的重任。他雖然受了道家思想消極的一面的影響，有時狂醉於花月之間，呈現著頹廢的色彩，但不是死氣沉沉的。......（他）主要的傾向是積極的，樂觀的，感情是火熱的。」

　　 陳貽焮的《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的――兼論李白的政治理想和從政途徑》則專門探討李白的政治理想和人生抱負。作者認為，李白一生中最大最主要的、為他長期所追求而始終不渝的志向只有一個――「想作宰相」，而且李白「企圖將積極入世的政治抱負和消極出世的老莊思想、隱逸態度結合起來，以前者為用，以後者為體，使自己......由隱出仕而終歸於隱，以退為進而急流勇退，以避免偏執一端之弊，而並獲』兼濟『』獨善『兩者之利」。文章在分析了李白這種理想和求仕途徑的階級特性和歷史局限性後，也指出了其中的進步因素，作者認為，「熱愛人民，同情人民；憎恨權貴和封建社會中許多不合理的事物，並始終保持著高漲的戰鬥熱情，對之進行不屈不撓的反抗；對社會現實有較深刻的認識，同時又有救世濟人的大志和理想，都是李白進步和偉大的地方」，「是不容忽視而應特別指出加以充分肯定的。」

　　 文革期間文革開始以後，李白的思想研究處於停滯狀態，但是到文革後期的「評法批儒」運動中，李白因為被劃為「法家」而受到一些人的重視，理論界也出現了一批論述李白法家思想的文章，如劉大傑的《李白的階級地位與詩歌藝術》、吳汝煜的《論李白的法家思想》等。其中劉大傑文認為，李白的家庭不是一個有正統儒家思想的官僚地主，所以他從小所受的就不是傳統的儒家教育，青年時期就已經成為一個「申管、晏之談，謀帝王之術」的尊法輕儒的人物。文章還分析了李白的法家思想：批判儒家，推尊法家；反對分裂，維護統一；針砭時弊，蔑視權豪；接觸下層，體會民情等等。

　　 七十年代末以後在七十年代末和八十年代，學界對李白的思想、政治觀和世界觀仍然比較關注，如王運熙的《李白的生活理想和政治理想》、黃克的《李白世界觀矛盾初探》、蕭文苑的《李白思想探求》、張嘯虎的《李白的政治態度及其政論詩》、裴斐的《李白與月――兼論李白性格的叛逆性與平民性》、羅宗強的《試論李白的生活理想》、劉廣英的《李白思想小議――對〈李白縱橫探〉中一些問題的不同看法》、謝思煒的《李白對楊國忠態度之我見》、何念龍的《論李白對待權貴的兩重性――兼及李白志向與個性的矛盾》、王亞民的《李白世界觀蠡測》、葛景春的《自由精神和理想主義――李白思想新探》等，雖然研究方法和研究領域上並無多少創新和拓展，但在研究的深度上則有不同程度的推進。

　　 從八十年代中期開始，學界陸續出現了一些對李白的個性特徵、情感世界和文化心理進行探討的文章，如王定璋的《李白的興趣愛好和心理特徵初探》、楊海波的《試論李白的憂患意識》、裴斐的《李白個性論》、傅紹良的《李白的個性意識和悲劇心態》、徐希平的《李白與少數民族――論李白個性之多民族基因及對少數民族之影響》、於翠玲的《「輔弼」與「謫仙」：李白的自我意識及其文化傳統》、許總的《論李白自我中心意識及其詩境表現特徵》、《論李白的思想文化性格》、傅紹良的《李白人格悲劇的文化意蘊》、羅宗強的《自然范型：李白的人格特徵》、周勛初的《李白思想中的「異端」因素》、呂美生的《論李白「外道內儒」的孤獨意識》。

　　 其中楊海波文認為李白的憂患意識經過了四個階段，有四種表現形式：（一）直陳其憂，（二）借酒銷憂，（三）辭世斥憤，（4）心膂系憂，並分析李白憂患意識形成的原因。裴斐文則指出，李白「具有最強烈的自我意識」，「李白最鮮明的特點就是反中庸」，「他處處突出自我，言論上自命不凡，行動上亦與眾不同，言與行均表現出最強烈的自我意識」。另外，「李白思想上存在的矛盾不是入世與出世的矛盾，而是入世出世』兩無從『的雙重矛盾」，「既不願詘於世（同流合污）又不願遺世（獨善一身），既要保持人格獨立又要堅持濟世的理想，始終不忘於仕又始終不忘於隱（實則既非仕亦非隱）。這種無法克服的雙重矛盾和雙重痛苦，既是他一生不幸的根源，也是他創作激情的主要源泉。」傅紹良文也認為，李白的俠膽、狂飲、仙趣都極大地刺激著他個性中那高傲狂放的因素，使他的個性意識常處於一種膨脹狀態，形成了他那獨有的浪漫雄放的性格；而他所嚮往的「功成身退」的生存模式則「是一種帶有理想色彩的幻影」。適性與立名、功名與隱逸、務實與超脫等矛盾緊緊地交織在一起，使他時常陷入難以自拔的困境之中。自負、傲岸、狂放的個性固然給他謀得了廣泛的聲譽，卻始終無法將他送上功成的階梯。功名挫折帶來的自我失落的迷惘感、知音難遇的寂寞感、宦途艱難的悲憤感、生命促迫的憂患感，共同構成了李白悲劇心態的基本內容。羅宗強文則從李白與自然的關係，他的神仙道教信仰，他的功業追求三方面，探討了李白的人格範型。作者指出，在李白的意識里，有一種泯一物我的根基，他在自然中看到了自我，看到自我的舒展的無限空間，看到自我存在的價值和意義。現實生活中的一切挫折與失意，現實生活中自我價值的失落感，都在自然中得到補償。這種與自然的親近感，這種與自然泯一的思想基礎，正是他的自由性格的生髮點。他由此而嚮往山水，企望神仙。從自然與神仙他想得到的是一種不受任何約束的逍遙的人生境界。這是一個擺脫世俗種種煩擾、使心境得以寧靜、也使自我得以充分提認的人生境界。但這只是他作為自然的人的一個側面。又一側面，是他的世俗志願、慾望的不加掩飾的強烈表達與追求，特別是對於功業的追求。他的這種入世，與儒家的入世思想實存差異，仍可歸於自然范型。周勛初文則從李白的入仕道路、所受教育、與儒家學術的疏離、深受《長短經》的影響、與縱橫家的貌合神離等幾個方面探討了李白思想中的異端因素，最後指出，李白的思想，不受儒家牢籠，立身行事，矯矯不群，發為詩文，時見異彩，這是他的過人之處；而他攀比古人，看不到時代的差異，從政心切，卻又昧於眼前形勢，遭致失敗，事有必然。

　　 值得一提的是九十年代還產生了幾部專門研究李白思想的專著，如葛景春的《李白思想藝術探驪》、楊海波的《李白思想研究》等。其中葛著上編為「思想探源」，著眼於多學科、多角度、多層次的立體研究。作者分別就李白與儒家思想、莊子哲學、道教、佛教、縱橫、任俠、魏晉風尚及玄學等，進行了全面而又系統的探索，認為李白的思想，既融匯了道家的自由精神與儒家的理想主義，道家的浪漫主義與儒家的求實精神，道教的個性解放與儒家的兼濟天下，道家的功成身退與儒家的入世態度，又對佛教、縱橫、墨、法、兵、雜等百家思想兼收並蓄，熔鑄一體，形成了一個開放型的思想體系。其核心是自由精神和理想主義。而楊著則從李白的哲學觀、倫理觀、宗教觀、人生觀、價值觀、文學觀、婦女觀、戰爭觀、社會交往觀以及憂患意識、審美意識、英雄意識、反傳統意識等十個方面探討李白思想的全貌。

　　 另外，裴斐的《李白與歷史人物》、王運熙的《李白詩歌的兩種思想傾向和後人評價》兩文也值得注意。其中裴斐文通過對李白詩中的用典情況全面的統計，發現李白受呂尚、管仲等的影響更大；對謀臣加名士的歷史人物特別傾慕，這是導致他既有自尊、自重與高傲的一面，又有與縱橫家的品格不合，與儒家中庸之道亦大相徑庭的一面的思想與性格的主要原因；李白雖然同情和崇敬許多歷史人物，但這種崇敬和同情從不受任何神聖觀念和清規戒律的約束。王運熙文論述了李白兼具積極用世與超塵去世兩種逆反的思想傾向，梳理了歷代對李白思想傾向的不同評價。

　　 二、李白與宗教

　　 李白與宗教的關係密切而複雜，早在本世紀三十年代，就有學者對此作了專門的探討。如幽谷在《李白與宗教》中就較為深入地分析了李白與各宗教尤其是與景教之關係。作者指出，太白之父是突厥化的漢人，他們在四川的家庭完全是突厥化的，所以李白所受的教育也是突厥化的。從李白的《上雲樂》中可以看出，他「對於景教的經典、歷史、教義和儀式，都是非常熟悉」，再從他兩個子女的名字上，也可以知道李白的家庭非但是突厥化的，並且是景教化的。李白結識吳筠之後，致力於道教，盡心研究，無非欲藉道教之玄旨，保養他的精魄，延長他的年壽，得以做番利國利民的事業，發揚他平素的抱負，初本無憑道教之功而達到飛黃騰達的目的。從他的詩句中，還可以知道李白在郎陵東（今河南確山縣）在高僧白眉空門下研究過佛教哲學。所以他在詩中有許多禪語佛典，他的佛學確有悠久的淵源。文章最後指出，宗教不能克服他堅強的個性，也不能範圍他的自由行動。他倒利用各宗教來宣傳和保存他的文藝，與達到他最高層次的政治舞台。

　　 後來，總論李白與宗教之關係的文章雖然不多，但探討李白與道教（或道家）、佛教之關係的成果則層出不窮，故下文將分別介紹：

　　 李白與道家、道教之關係較早、較為深入地對李白與道教之關係進行研究的成果是李長之的《道教徒的詩人李白及其痛苦》。該書認為，李白所接受的乃是道教所兼容並包的階段了，就劉勰的三品說，上中下三品，李白可以說全部都沾染了。因為李白有老莊自然無為的宇宙觀，但也有神仙派煉養服食的實踐，同時並服從張天師的符籙。道教色彩之雜，李白尤其有，先前是假託太公的陰謀派的了，鬼谷子、蘇秦、張儀，都可說是道家的的一支，而李白也時以蘇張自況，也時常想貢獻奇計；後來道家攙入了佛的成分，李白更是時常談禪，並同許多和尚打交道。道教的五大概念：道、運、自然、貴生愛身和神仙，都支配著李白，所以他是個忠實的道教徒。

　　 五六十年代，探討李白隱逸求仙問題的文章比較多，如陳貽焮的《唐代某些知識分子隱逸求仙的政治目的――兼論李白的政治理想和從政道路》、麥朝樞的《李白求仙學道與政治活動的錯綜變化――讀李漫筆之一、之二》、李繼唐的《談談李白的求仙學道》等。其中陳貽焮文通過對初盛唐士人求仕途徑的考察，指出隱逸求仙雖然本是出世的表現，似乎與干祿無關，但實際上卻早已為士大夫所利用，而成為另一類行之偶見奇效的「登龍術」了。所以李白能夠成功地由隱入仕。但是，將由隱而仕之一從政活動方式的作用估計得過大過理想，對於最高統治者之所以極其重視禮聘、表彰逸人高士的根本用意與真實目的的認識不清而寄託了過多過天真的幻想，對之指望過高，則是他失敗的主觀方面的原因。

　　 文革中，只有郭沫若的《李白與杜甫》論述了李白與道教之關係，他在「李白的道教迷信及其覺醒」一章中認為李白是「道教的方士」，並較為詳細地考察了李白一生求仙訪道的過程，他認為李白之信仰道教是「出於迷信」，「他深信那些仙翁、仙女、仙獸、仙禽等是實質的存在。他深信人可以長生不老，或者返老還童。」「他認真煉過靈丹」，但「神仙迷信、道教迷信深深地害了他」， 長期煉丹、服丹使他早衰，以致水銀中毒；而「酒是使他從迷信中覺醒的觸媒」 。

　　 從八十年代初開始，學界又出現了一大批探討李白與道家和道教之關係的專題文章，如劉伯璜的《李白的道家思想及其在安徽的活動》、夏曉虹的《談談李白的「好神仙」與從政的關係》、安旗的《從〈廬山謠〉看李白遊仙出世思想之實質》、羅宗強的《李白的神仙道教信仰》、王友勝的《李白對遊仙傳統的拯救與革新》、劉長春的《李白的遊仙思想與天台山道教》、蔣見元的《李白與道教》、阮堂明的《李白詩中對自我的仙化傾向》等。

　　 夏曉虹文認為，李白的好神仙並不神秘，而是有著多種多樣的原因，就與其從政的關係來講：在他入朝前，主要是用來交遊干謁，以達到「名動京師」、「一飛衝天」的問政目的；在朝中則欲以道干政，不滿於朝政的黑暗，又要借「謫仙」之名存身遠禍；放歸以後，一腔怨憤無處發泄，乃以求仙為寄託，但又不甘心沉埋至死，仍希圖憑道隱東山再起。羅宗強文認為，李白在對道教信仰的過程中，李白不僅服食國「菖蒲」仙藥，服食過經過簡單處理的丹砂，而且還受過煉外丹的秘訣，親自從事過煉丹活動。李白的神仙道教信仰，主要是受司馬承禎、吳筠等茅山上清派的影響，如果消除盡神仙迷信的色彩，則更帶有一種哲學意味與人間氣息，表現在李白思想上的就是功成身退的理想。王友勝文從宏觀的角度勾勒了中國文人遊仙精神的發展演變過程，認為李白對遊仙傳統的拯救包括兩個方面：第一，李白的神遊仙國是緣於塵世的狹窄與拘束，壓抑與不自由；第二，李白詩歌的神仙世界裡，宗教色彩較為淡薄，人高於神（仙）的主題在回歸。阮堂明文認為，李白一生具有相當明顯的「自我仙化」意識，它不僅體現在他認同別人對自己的稱呼並時常自稱以「謫仙人」，還體現在他立身仙界、由上俯下的觀察角度上。文章還探討了李白的這種自我仙化傾向中所蘊含的意義。

　　 李白與佛教相對說來，學界探討李白與佛教之關係的成果不太多，主要有：浩乘的《李白的佛學思想》、葛景春的《李白與佛教思想》、章繼光的《李白與佛教思想》、姜光斗的《談李白詩歌中的佛教意識》等。其中，浩乘文首次較為全面地探討了李白與佛教的關係，文章首先考察了李白熏沐佛化因緣的史痕，搜羅了歷代詩評家對李白的評論中有關佛學的材料，分析了李白的佛學思想。該文指出，李白「受佛學洗禮，所以雖遭貶謫，能瀟脫自在逍遙物外以詩酒為性情寄託，以佛學為心志歸宿，以高僧為遊行依止」，他「確能』色相俱空『洞然看破功名利祿而悄然地度林間崖下底雲遊僧生涯」。文章還指出，李白的號――「青蓮居士」即取自梵典，李白詩中的佛學思想有：（一）起信，（二）習教，（三）習禪，（四）悔悟等。文章最後認為：李白習究教典的廣博深透，不是迷信的盲從或虛浮的弄玄，因為他的詩文中雖沒有說明研究三藏十二部的步驟，但一吟一詠能隨手拈來經典中精華，天衣無縫地成為滿目琳琅，確非拾人牙慧，乃是洞達教法的結晶。葛景春文通過對李白集中五十餘首直接與佛教有關的及與僧人交遊的詩作的考察，指出李白對佛法相當熟悉，與僧徒佛寺的關係相當密切，佛教思想相當濃重；認為李白以釋濟道，釋道並用，其佛教思想的特點是往往與道教思想混合在一起。作者還指出李白佛教思想的產生與他身世密切相關，又與唐代政治與時代風氣有重要關係，有深刻的個人經歷及社會根源。章繼光文認為佛教思想對李白後期的思想影響比較大，具體體現在宣揚空觀念，向慕幻性清凈，超脫厭世三個方面，李白思想中釋道融合的情況，反映了唐代佛教與玄學合流的趨向。姜光鬥文則主要探討了佛教對李白詩歌創作的影響，他將李白詩集中表現佛教意識的詩作分為直接闡發佛理和在景物描寫或空靈明凈的意境中滲透出禪味、禪趣的兩類，並認為後者是從禪宗「鏡花水月」、不執於物的觀察世界的方法移植過來的審美方式的自覺運用，所以顯得朦朧含蓄、活潑靈動、在可解與不可解之間，從而擴大了詩歌的涵蓋面和含容量。

　　 李白與酒、俠、縱橫家等傳統文化之關係本世紀學界除了對上述的李白與儒、道、釋等的關係進行了較為深入的探討，還對李白與酒、俠、縱橫家等其他傳統文化思想的關係作了廣泛而全面的分析，也取得了較為豐碩的成果。

　　 本世紀，除了一些李白研究著作、唐詩研究論著甚至一些文學史、詩歌史中有關於李白與酒的關係的論述，還產生了專門探討李白飲酒問題的文章，如袁以涵的《陶淵明和酒和李白》、楊海崢的《李白與酒》、羅田的《酒神精神與詩仙李白》、葛景春的《李白與唐代的酒文化》等。其中袁以涵文指出，同是飲酒賦詩，而李白和陶淵明的態度各不相同，一個是慷慨激昂，一個是沖淡平和；一個是「筆落驚風雨，詩成泣鬼神」，有搖山撼海的氣魄，一個是「肯與鄰翁相對飲，隔籬呼取盡餘杯」，饒田舍閑逸的風味。葛景春文認為李白受唐代酒文化的影響，其思想性格具有以下特徵：（一）批判意識與叛逆精神；（二）狂熱精神與享樂意識；（三）憂患意識、自由意識與宇宙意識。

　　 專論李白與縱橫家之關係的成果主要有林邦鈞的《李白的縱橫家思想與風格》，該文認為李白的縱橫家思想是戰國縱橫家和俠義之士的思想在新的歷史條件下的融合和發展。戰國縱橫家以富貴利祿為目的的進取精神分被李白凈化為安社稷、濟蒼生為內涵的鴻圖大志。以豪放的性格和叛逆不羈的精神為內涵的英雄主義是李白對戰國豪傑義士俠義精神的深化。

　　 專門探討李白與《長短經》之關係的文章則有葛景春的《李白與趙蕤的〈長短經〉》、羅宗強的《也談李白與〈長短經〉》。其中葛景春文是較早對李白與《長短經》的作者趙蕤之關係進行考察的文章，該文認為《長短經》的王霸之道與遊說縱橫之術對李白思想產生了巨大影響，其思想的複雜性也是受到《長短經》以儒家為主的雜家思想的影響。李白詩歌寫得縱橫捭闔，頗有奇氣，明顯受到縱橫家風氣和兵法的影響。作者還認為，《長短經》雖然沒有為李白政治上打開一條光明大道，但對李白思想、性格、世界觀及詩歌創作都產生了有益作用。羅宗強文則在葛景春文的基礎上對李白受《長短經》之影響作了進一步的探討。該文指出，趙蕤的講「時宜」的思想，深入到了李白的心裡，以致形成了他對待人生的一種基本態度。他為什麼不走唐代士人普遍所走的應舉入仕的道路，而幻想著由布衣而直致卿相，最內里的意識，可能就是這逢時虎變的想法在起作用。趙蕤對李白的另一影響，是對士的基本看法，這其中包括士之地位、用賢士與治國、士之處世態度諸方面。該文還通過對趙蕤《長短經》的仔細考察，指出李白的任俠，似非來自蕤的影響，而另有淵源。

　　 研究李白任俠思想的文章則有任朝第的《李白的任俠思想》、葛景春的《大唐一詩俠――李白與任俠》、尹占華的《論李白的俠意識》、〖新加坡〗王國纓的《李白的俠客形象》等。其中葛景春文認為，任俠作為一種獨立的思想所體現的墨家博愛精神，在李白身上發揮著獨有的作用，他不僅培養了李白懲暴濟弱，疾惡如仇，仗義疏財、重交守信的正義感與優良品德，而且也培養了李白強烈的自信感與意氣風發的昂揚鬥志。王國纓文指出，「俠客」顯然是李白終其生未嘗放棄扮演之角色。李白於詩文中每每稱揚俠客的的豪邁有為，鄙視儒生之迂腐無用，未嘗不含有維護其「非官宦儒生」之家世背景，抬高自己社會地位之意。而李白以當今俠客自居，以好劍任俠自許，乃是借俠客不受身世階級之局限，積极參与世務，甚至左右時局，故而視其俠客形象為助其謀求政治發展之「資歷」。

　　 另外，王運熙的《論李白的平交王侯的思想》從具體表現、思想淵源、歷史背景、思想意義等方面對李白的平交王侯思想作了較為深入的探討，文章認為，李白平交王侯的思想，表現了他的兀傲不屈的精神，不貪爵祿富貴、志趣高尚、自尊自重的優良品質和作風。賈晉華的《李白與名士傳統》則從「求名·濟世」、「玄談·放達」、「求仙·山水」等方面，分別論述了李白對名士傳統的繼承和超越，最後指出，李白將求名濟世與自由人格完美地結合了起來，而李白對名士傳統的繼承和超越，標誌著漢季以來人的覺醒的最後完成，士的獨立人格的完美實現。

第四節 李白詩文研究

　　 一、文學成就總評

　　 本世紀上半葉此時學界已經對李白的詩文創作成就進行了一定程度的探討。如伍非百在其《詩界革命家李白的作品之研究》中說，他最愛李白的詩，因為他的詩中含有騷、仙、俠等三種特質，認為「這三種特質，使人幽思，使人解脫；使人慷爽，使人悱惻纏綿，高尚清潔，而又勇敢至誠」；又認為李白的詩歌在藝術形式上解放了詩體，「李白不喜用格律，不但五律七律，是他要破壞的，就是樂府的本意，歌行的等句，他也要破壞。越是沒有限制，越顯得出藝術本領」，所以李白可謂「詩界革命家」。吳汝濱的《李白》則認為，「就質上說，他的胸襟很闊大，氣象很雄渾，風神狂放，飄忽絕塵之處，亘古罕有其比。他的抒情詩，善描寫婦女心理；他的描寫詩，以寫景為最好，能使情景合一；他的敘述詩，不及杜子美、白香山之好，而亦能處處表現個性。以形式來說，他的樂府及五七言古律絕都很好，而微短於用韻，賦文皆不甚好。」崔憲家的《浪漫主義的詩人李白》則認為李白佔據了「中古浪漫主義詩人的獨一無二的交椅」，「他的詩歌，在意識上表現傾慕神仙的要求，在取材上表現出資產階級的背景，在修辭和氣勢上，表現出豪放不羈，活潑自由的天才，而確定他獨成一家的地位。」戚維翰的《李白研究》則詳細分析了李白詩歌的優劣，他認為李白「長於古體，而短於絕律」、「長於抒情，而短於寫景」、「長於自我的表白，而短於客觀的描寫」、「富於辭華，而缺少內容」，該書還論及李白的文賦，說李白的性格是不宜於模擬，他的賦沒有一篇能脫文選的窠臼，所以終比不上詩的出色；他的「書」，都是文情並茂，氣象萬千，讀之令人生無限快感，確可當「清雄奔放」而無愧色；其次佳的是序，此類文雖都是抒情小品，而其清新俊逸，亦不亞於詩。

　　 另外，當時出版的一些文學史、唐詩論著也對李白的詩文創作成就給予了較高的評價，如胡適的《白話文學史》著重評價了李白在樂府詩和山水詩方面的重大成就，他認為，「樂府到了李白，可算是集大成了」，他的特別長處有三點：第一，他是有意用「清真」來救「綺麗」之弊的，所以他大膽地運用民間的語言，容納民歌的風格，很少雕飾，最近自然；第二，他奔放自由，故能充分發揮詩體解放的趨勢，為後人開不少生路；第三，李白的樂府有時是酒後放歌，有時是離筵別曲，有時是發議論，有時是頌讚山水，有時上天下地作神仙語，有時描摹小兒女情態，體貼入微，這種多方面的嘗試便使樂府歌辭的勢力侵入詩的種種方面。兩漢以來無數民歌的解放的作用與影響，至此才算大成功。他在評價李白山水詩成就的時候說，「他的天才高，見解也高，真能欣賞自然的美，而文筆又恣肆自由，不受駢偶體的束縛，故他的成績往往比那一班有意山水詩的人更好。」蘇雪林的《唐詩概論》認為，李白的詩「不惟集漢魏樂府之大成功，而且也集開、天浪漫文學的大成」，和開天時期其他詩人相比，「惟有李白的作品很多作於天寶之後，並且依然保持著他的神仙、豪俠、頹廢的浪漫的色彩」，所以他「能替盛唐四十餘年燦爛莊嚴的浪漫文學掙得一個最光榮的收局」。

　　 五六十年代五六十年代，正是人們大量運用馬克思主義的社會學批評方法進行文學研究的時期，所以當時的許多學者都用這種全新眼光對李白的文學成就重新作出評價。如林庚在《詩人李白》中首先認為，李白是「歷史上一最具有鮮明性格的詩人」，「那豐富的想像，解放的個性，通俗而飛動的歌唱，青春與浪漫的氣質，無一不是屬於那一個時代的精神面貌。這些表現為太陽般鮮明的形象，感染了無數的人們，這就是屬於李白的光輝的成就。」作者還指出，「李白在詩歌形式上，無疑的正是以七古與七絕最為傑出，那奔放不羈的歌唱，那天真解放的情操」。另外，李白一生絕少寫律體，「表現了詩歌從六朝帶有貴族氣息的駢儷中真正解放出來，而回到平民的手中，也正是這樣的發展，唐詩才走上了詩國的高峰，這就是李白在民族形式上所走的進步的道路。」作者最後指出，「李白在藝術上的高度的統一性、典型性、獨創性、普遍性」，「都是屬於詩界上最偉大詩人的範疇，創造了中國詩歌高潮中最傑出的表現與典範。」

　　 范寧在《李白詩歌的現實性及其創作特徵》中也指出，李白的作品「在風格上表現為一種奔放雄邁的氣概，雖然帶有浪漫主義的成分，但是基本上應該是屬於現實主義的範疇」，「李白詩歌主題的現實內容和非現實的情節的結合，能夠給人一種清新的感覺」，「他的詩歌中充滿了清新的剛健的感人的力量和一種青春旺盛的樂觀情緒」，「他的作品在一定程度上，體現了中華民族富於反抗性的高貴品質。」

　　 另外，五十年代末和六十年代初出版的幾部文學史中對李白創作成就的評價，則在相當程度上代表了當時學界的普遍看法。如劉大傑的《中國文學發展史》認為，「李白作品的最大特色，在於創造了藝術的鮮明形象，雄放無比的多樣的風格，在詩歌的語言上，放射出五光十色的奇麗的光輝，形成明朗透徹的個性。」「李白的作品，是兼有岑、高、王、孟各家之長，並且更加提高發展，集盛唐詩歌的大成。」游國恩等編著的《中國文學史》也認為，「作為一個浪漫主義詩人，李白是偉大的，也是最典型的」，「李白的詩歌，繼承了前代浪漫主義創作的成就，以他叛逆的思想，豪放的風格，反映了盛唐時代樂觀向上的創造精神以及不滿封建秩序的潛在力量，擴大了浪漫主義的表現領域，豐富了浪漫主義的手法，並在一定程度上體現了浪漫主義和現實主義的結合。這些成就，使他的詩成為屈原以後浪漫主義詩歌的新的高峰。」

　　 七十年代末以後經過文革十年的停滯和荒蕪，從七十年代末開始，學界又開始了對李白詩文創作的研究。此後人們雖然逐漸摒除浪漫主義或現實主義這樣的概念，力圖使用新的名詞，但他們對李白的詩文創作成就的總體評價較之五六十年代仍未有質的變化。也正因為此，八九十年代的學者不再熱衷於對李白詩文創作成就作總體評價，而是喜歡分題材、分體制地探討李白在某一具體表現領域、某一具體藝術樣式上的創新和發展。

　　 二、李白詩歌是否反映了「盛唐氣象」

　　 五十年代1954年，林庚在《詩人李白》中認為，「李白的時代不但是唐代社會上升的最高峰，也是中國整個封建時代健康發展的最高潮。」「這個當時全世界封建社會中最先進的民族，正走在她勝利的高峰上，她的無限的展望，帶來了自由的豐富的想像，少年的解放的精神，對於祖國鄉土的熱愛與禮讚，她需要盡情的歌唱，這乃是人民普遍的願望，無數詩人都努力在滿足人民這一個願望，也就是在這高峰上，於是出現了李白。」「李白就是最優秀的完成了這個時代的使命。沒有李白，我們今天對於盛唐高潮的認識就要減低，沒有李白，盛唐的高潮就要為之減色，這就是李白詩歌的現實性。」

　　 林庚此文先是在1954年6月下旬北京大學中文系古典文學教研室舉行的討論會上發表的，有些與會學者對林文中所說的「太平盛世」的性質問題提出了不同的看法，但是大多數學者並沒有否認李白對盛唐的歌頌，如趙樹理在同意林文對盛唐性質的分析的基礎上，指出李白的詩作既反映了盛唐好的一面，但他對現實還是不滿的，因此也反映了盛唐壞的一面。

　　 此文在報刊上正式發表以後，在學術界引發了一場關於李白詩歌是否反映了「盛唐氣象」的討論。有些學者表示了不同的意見。如胡國瑞在其《評〈詩人李白〉》中認為林文「對李白詩歌所表現的要求解放的精神力量的歷史意義估價過高」，裴斐在《談李白的詩歌》中認為，「李白詩歌貫穿著懷才不遇與人生若夢這樣兩個基本主題，其感情基調不是樂觀、少年解放、青春奮發，而是憂鬱和憤怒」，「當李白以一個卓越的詩人姿態出現時，面對的已經不是』上升發展的現實『，而是唐帝國開始崩潰的時期了。」還有一些學者持調和的觀點。如時萌在《談研究李白的幾個問題》一文中，既不同意林庚的觀點，也不同意裴斐的觀點。他認為李白「既然經歷過那個全盛階段，那麼他詩中的反映』盛唐氣象『，也真是反映了生活的真實」，但「後來，隨著歷史的發展與現實生活的轉變，李白的筆尖逐漸轉向，筆上的彩色逐漸沾上了天寶以後的現實生活的灰黯色彩，詩篇里流露著憂憤的控訴。」

　　 1958年，林庚又發表了《盛唐氣象》一文，對其「盛唐氣象」的觀點進行補充和伸發。他在該文中認為，「盛唐氣象」是指詩歌中蓬勃的氣象，這蓬勃不只由於它發展的盛況，更重要的乃是一種蓬勃的思想感情所形成的時代性格；而「蓬勃的朝氣，青春的旋律，這就是』盛唐氣象『、』盛唐之音『的本質」，「整個盛唐氣象是歌頌了人民喜愛的正面的東西，這裡面反映了這時代中人民力量的高漲，這也就是盛唐氣象所具有的時代性格特徵。」

　　 八十年代 八十年代初，裴斐陸續發表了《歷代李白研究述評》、《論李白的政治抒情詩》等文章。他在這些文章里指出，李白天寶初供奉翰林是他一生當中的重大轉折，由此分出創作的前後期，而安史之亂又使他的後期創作進入了一個更加輝煌的階段。李白正是「站在當時社會所處的時代頂峰，看見的不是更美妙的前景，而是黑暗的深淵」，「他對現實的看法是悲觀的」，「李白作品的基調，決不是所謂』盛唐氣象『的反映」，「詩人並沒有對他面臨的現實唱讚歌，相反，由於政治上的失意，使他感到現實中簡直毫無出路。」

　　 而李澤厚在《盛唐之音》一文中，對林庚的觀點表示了贊同。他指出，「盛唐之音在詩歌上的頂峰當然首推李白，無論從內容或形式都如此」，他還認為李白的《將進酒》、《答王十二寒夜獨酌有懷》等六首詩是代表盛唐的最強音，並用以論證「他們這個階級（指世俗地主階級）在走上坡路，整個社會處于欣欣向榮並無束縛的歷史時期中」。

　　 1982年在西安舉行的唐代文學研討會上，「盛唐氣象」再次成為與會者熱烈討論的議題，會後發表的《唐代文學研究的新局面》介紹了與會者討論的意見。他們普遍認為，「盛唐氣象」是盛唐社會政治安定、國家統一、經濟繁榮、生產力和思想解放的產物，是中華民族的驕傲。從前研究李白，往往只著眼於李白對現實的揭露和批判，也基本上不提早期的杜甫。須知李白的揭露和批判，正是那個時代強盛、青春的活力、思想解放的反映，把李白單看作批判詩人，是貶低了李白。盛唐氣象，中晚唐的作家不斷懷念，人民也懷念，這說明盛唐氣象從來都是鼓舞人們實現理想、激發民族自信心的一股力量。否定了盛唐氣象，不利於古為今用，不利於激發民族自信心和愛國熱忱。

　　 針對與會者的這些意見，裴斐又發表了《唐代歷史轉折時期的李杜及其詩歌》和《「盛唐氣象」再質疑》兩文。他認為，前人所謂的「盛唐」僅是指詩之盛，與當代論家所說的詩歌所反映的社會歷史之盛，是兩個概念，不容混淆；李白創作成熟於玄宗後期，當時盛世已是一種虛弱的假象，而李白的卓越之處恰恰就在惟有他覺察出了正在醞釀之中的社會危機；李白和杜甫所反映的不是盛世，而是一個危機四伏和充滿災難的時代；李白的藝術個性不僅是豪，而是豪中有悲，「悲感至極而以豪語出之」，這才是李白的本色。

　　 與此同時或稍後，多數學者撰文認為李白詩歌確實反映了「盛唐氣象」。如羅宗強在其《李杜論略》中指出，李白的政治思想和生活理想、美學理想、藝術風格各方面，都鮮明地體現了盛唐的時代精神，與杜甫有著明顯的區別。黃天驥的《李白詩歌研究的幾個問題》也認為，盛唐時代經濟繁榮的景象，是李白構思壯美形象的直接推動力。李白詩中所表現的浩瀚氣魄和雄偉的景物形象，在一定程度上反映了盛唐的國力。王昌猷、梁德林的《李白詩歌的時代特徵榷議》不同意裴斐關於李白詩歌「反映了唐代社會盛極而衰的歷史轉折過程」、「反映了盛世的崩潰」的觀點，他們認為安史之亂雖使唐朝元氣大傷，也只是衰落之始，而不是「全面崩潰的時代」，他們將李白的詩歌創作劃分為三個時期，認為早期反映了盛世的繁榮，晚期反映了盛世的衰落，中期是過渡期，仍然反映了盛唐氣象。袁行霈的《李白詩歌與盛唐文化》則認為，「盛世文化的繁榮乃是南北文化和中外文化交流的結果，而李白一生又和盛唐時代相始終，恰恰處在這兩種交流的高潮中，再加上他本人特殊的教養和經歷，終於使他和盛唐文化一起登上高峰」，李白是盛唐時代最完美的人物，李白的魅力就是盛唐的魅力。「

　　 此後雖然還有一些學者就這個問題進行了探討，但總的看來，在論點和論據等方面都無多少新意，故不再贅述。

　　 三、詩歌藝術綜論

　　 五六十年代五六十年代，人們多從浪漫主義或現實主義的創作手法出發探討李白詩歌的藝術特徵。如范寧的《李白詩歌的現實性及其創作特徵》、胡國瑞的《李白詩歌的浪漫主義精神及藝術特點》、謝善繼的《李白詩歌的浪漫主義精神》、孫殊青的《論李白詩歌的積極浪漫主義》、黃海章的《試論構成李白詩歌積極浪漫主義的因素》。其中謝善繼文則認為，李白的詩，在一個廣闊無邊的背景中，貫串著長江大河似的奔騰浩蕩的氣勢，具有清新、開朗、自然、豪放的風格；由於詩人具有雄偉的氣魄，形成一種自由的格律，在他的詩中最能表現著浪漫文學的真精神的，是那些長篇歌行。黃海章文則從時代影響、生活道路、思想淵源和他所繼承的積極浪漫主義的優良傳統等方面，探討了構成李白詩歌積極浪漫主義的因素。

　　 另外，王尚文的《試談李白詩中的一些藝術形象》則分析了李白詩歌中一些藝術形象的涵義，如大鵬的意義」分明就是對鷃雀之輩的封建權貴的嘲笑和蔑視，對一切封建秩序封建束縛的否定，對自由精神的讚美「；而鳳凰和松柏也都是詩人自己的寄託，表現了詩人不能與權貴奸臣同流合污的孤傲獨立的性格和品質。另外，詩人還創造了許多神奇美妙的理想境界。

　　 八九十年代 八十年代以後，學界對李白詩歌藝術的研究角度趨於多樣。人們從詩歌意象、意境、表現手法、創作心理等多方面，對李白詩歌藝術進行了綜合研究。

　　 對李白詩歌的意象進行研究的成果主要有房日晰的《論李白詩歌意象的跳躍性》、姬默的《李白與月亮》、盧燕平的《」飛「意象與李白詩的飄逸美》、李浩的《李白詩歌中的鳥類意象》、張天健的《論李白詩歌月亮的意象》、傅紹良的《論李白詩中的月亮意象與哲人風範》等。其中房日晰文認為，李白許多詩篇在意象上的跳躍比其他詩人的作品表現得更為突出和強烈。這一特點與詩人才思敏捷密切相關。而才思之敏捷又與經常飲酒、作詩時充滿沉醉狀態的靈感有關。意象跳躍的特點又是由於詩人用世之志和倔強性格與現實發生急劇衝突，創作時非常激動，思緒飛躍所造成的；也是由於詩人本身的精神狀態經常處於非常矛盾的狀態中，故而感情瞬息萬變所致。文章認為李白詩歌這種意象的跳躍性，使其詩具有極大的概括性和感染力，而且在任意揮灑之中又保持著意境完整，注意到豐富含蓄，因此，大大增強了藝術表現力。李浩文通過對李白文集的統計，發現李白詩文中出現頻率最高的並非大鵬，而是鳳鳥。該認為李白詩中所出現的神話傳說中虛構的鳥類意象多帶有典故本身所具有的原型性特點，同時又積澱著豐富而複雜的歷史文化內涵，使李白詩充滿神奇瑰麗的色彩。文章還認為，李詩在禽鳥的意象構成上，具有對比性，即將含有不同象徵意義，甚至相反意義的鳥類意象放到一塊進行描述，產生映襯對照的作用，使善與惡、正與邪、喜悅與厭惡、歡樂與悲愴，在強烈的反差情境中更加鮮明突出。張天健文則認為，李白一是將月亮作為最美的物象，一是作為最親近的物象。李白用月亮組象，寄託他酷愛自由、追求解放、同情不幸、鄙棄塵俗、叛逆不羈的思想性格

　　 從創作心理的角度對李白詩境進行探討的文章則有金性堯的《李白的夢境·仙境和詩境》、楊鐵原的《李白的審美敏感閾及其藝術表現》、袁行霈的《李白的宇宙境界》、許總的《論李白自我中心意識及其詩境表現特徵》、陸惠解、陳尚銘《李白詩歌與靈感思維》等。其中金性堯文從文藝心理和大腦功能的角度探索了李白詩歌的夢境、仙境和詩境的關係，認為對於李白詩歌中的一些複雜的矛盾現象，都應該放在一定的歷史範圍內，從他的心理、意志、情慾、智力方面去考察探索，籠統地用」精神面貌「之類的話表述是不夠的。楊鐵原文認為李白有自己獨特的審美敏感閾，他豪放無拘的個性和躁動不安的心態，使他對那些呈現激烈運動和衝突狀態的事物有特殊的興趣，並在審美觀賞和藝術創造中表現出來，這就是一種高度的亢奮、緊張、不假思索，惟求一瀉為快的創作情緒。袁行霈文則指出，李白的宇宙境界有以下幾個特點：首先，他往往是從大處把握對象，得其神氣略其形色，得到大氣象；其次，李白處理人事的態度往往是極其洒脫的，對其所愛的人有火一般熱烈的感情；第三，最重要的是李白既然感到自己與宇宙等量，遂能保持自己獨立的人格。文章還指出，李白詩歌的宇宙境界的形成，跟詩中運用的意象有很大的關係，李白常常用自然意象特別是宏偉的自然意象，還常常把兩個宏偉的自然意象重疊起來，造成更加宏偉的效果。另外，李白宇宙境界的形成還和他所使用的語言風格有很大的關係，李白的詩歌語言是大容量的，能容納宏偉的帶有強烈色彩和力度的感情；李白詩歌語言里沉澱著戰國時代縱橫家的熱情與氣質，還沉澱著道家和方士的氣質和言辭，有一些仙氣，所以李白詩里多的是出人意表的大言，馮虛凌空的神仙，虛無縹緲的仙境。許總文認為，自我中心意識的空前強化，構成了李白文學創造力的心理基礎與內在動因。李白詩歌創作既以自我意識為中心而展開，又充滿天國仙界的神秘氛圍，更採取」援筆三叫，文不加點「的情感爆髮式表達方式，因此，在其創作出空前宏大的藝術境界的同時，還表現出一種神奇之氣的通體充盈。

　　 從創作手法、表現藝術等方面分析李白詩歌藝術的成果則主要有：房日晰的《論李白詩歌中感情表現特色》、胡遂的《道教與李白詩歌的想像藝術》、朱易安的《莊周夢蝴蝶――李白詩歌用事小議》、張瑞君的《淺論李白詩歌的時空描寫藝術》、陳尚銘的《試說李白詩中的意識流》、〖日〗松浦友久的《李白詩歌抒情藝術研究》等。其中房日晰文認為，李白詩的特點在於」以情緯文「。他的感情抒發，有時如山洪爆發，直瀉而下；有時如涓涓細流，沁人心脾。前者大多是長篇，感情衝動，情緒激昂，以致表現出若斷若續、意接詞不接的現象，因而主觀色彩很濃，自我形象非常鮮明。後者則大多是短小的抒情詩，一氣呵成，詩人將其主觀感情巧妙地隱藏在詩意濃郁的畫面背後，詩的情調諧和，詩味深厚雋永。胡遂文從道教文化的角度探討了李白詩歌中的想像藝術，認為李白詩歌受道教文化的影響，主要表現在李白詩歌的超人境界，奇幻境界以及情化自然的境界三個方面，它不僅可使李白詩歌特別是山水之作返璞歸真，而且還使李白及其詩歌熱愛自然的審美神韻得到充分表現。朱易安文通過對李詩中一些用典之作的具體分析，發現李白用事比其他唐人更具有」天成「的特點，比別人更多地反映出作者的潛在意識；他的比喻和寓意的對象往往即是自我，歷史人物在李白的作品中並不是孤立的，而是被糾集到一起，通過互相映襯和補充，按李白的價值觀，塑造出一個理想的、完美的人生世界；隸事中人物形象的替換，一定程度上反映了李白在出與隱問題上的矛盾和憂慮，因此，他找不到一個完整的人物形象來展示他的模式，而只能組合。張瑞君文則指出，李白時空描寫藝術是極其豐富的，詩人不僅可以將過去、現在、將來的空間境界互相溝通，可以將天各一方的空間境界同時展示。而李白連接這些互不相關的時間、空間境界的藝術手段有抒情主人公的心理變化、空間境界所表達的內在意旨、對歷史人物和事件的內在體驗等多種。這就是李白詩歌為什麼氣勢宏偉，包蘊深厚，境界廣闊的重要原因。陳尚銘文則從廣義的意識流的角度探討了李白詩歌獨特的藝術個性：其一，連喻式詩意識流，跳喻式詩意識流，變喻式詩意識流，突喻式詩意識流，文章還對《遠離別》等詩的意識流結構進行了具體的剖析、圖解。松浦友久的著作主要從」題材及其心象構造「角度來論述李白詩歌的素材與主題，從」樣式及其藝術表現功能「角度來論述李白詩歌詩型與風格問題。作者在分析李白詩歌的感覺基調時指出，李白詩歌之所以被人稱為」具有浪漫主義精神和色彩「，直接原因就是」李白詩歌語彙本身就有很高的光明度「；在探討李白詩歌主要題材及其心象構造時，作者指出，行旅、離別、飲酒、月光等，」構成了極其獨特或相當獨特的李白世界「，」這些題材內所具有的某種共通的因素或特徵，同李白詩歌整體所體現的李白創作風格相呼應，給人以強烈的印象。「

　　 四、李白詩歌分題材研究

　　 李白詩歌表現的題材豐富多樣，學界從題材角度對李白詩歌進行探討的成果也較多，而對山水、遊仙及愛情、婦女題材的關注尤甚。

　　 山水詩、遊仙詩就單篇論文而言，本世紀研究李白山水詩、遊仙詩的成果主要有：裴斐的《談李白的遊仙詩》、韓式朋的《李白山水詩的寫意特徵》、喬象鐘的《論李白的山水詩》、張家琪的《應怎樣評價李白的山水詩――兼與王運熙同志商榷》、王許林的《陽春招我以煙景大塊假我以文章――論李白山水詩的宇宙意識》、王定璋的《李白山水詩文的個性特徵及其時代意義》、韓經太的《善游皆聖仙――李白山水仙游詩的興象特徵與文化底蘊》等。

　　 其中裴斐文認為，李白入宮以前所寫的遊仙詩，基本上屬於《文選》注家李善所謂」正格「遊仙詩，其後期的遊仙詩有了顯著的變化，首先是詩人把他在政治上的失意和憤懣心情帶進了作品，使作品具有反抗現實的意義，從而在藝術上也出現了氣勢奔放的詩風；其次是可以從中看出詩人自己的鮮明形象；再次是他筆下的神仙大多富有人情味。韓式朋文從李白山水詩與中國寫意畫的關係考察了李白山水詩的藝術獨創性，認為李白的山水詩有四個寫意特徵：「以神托形，以小觀大」；「景淡情濃，物我相契」；「重實求虛，虛實結合」；「山水寫意，詩畫相通」，且認為對宋以後中國山水畫和山水詩有較大影響。王許林文指出，李白的山水詩包含著一個人們長期忽略了的美學意蘊――宇宙意識的覺醒和探求，而李白的山水宇宙意識又呈現四種表現形態：探索型、創造型、傷感型、空靈型。王定璋文認為，李白的山水田園之作主要有以下三個特點：其一，豪放浪漫的個性基調和誇張寫意的藝術手法；其二，變化多樣的藝術風貌與氣勢恢宏的獨特意境；其三，模山范水之作與詩人建功立業的感情交織在一起的表現形式。這三個特點就是為什麼李白筆下的山川景物浸透了他的個性色彩和主體意識，為什麼他那大鵬般的志趣總要曲折隱微地折射於其作品之中的原因之所在。王兆鵬等文則指出，李白當李白的美好理想在現實衝突中碰成碎片時，一方面構成了「我欲因之壯心魄」的偉岸精神和「興酣落筆搖五嶽，詩成笑傲凌滄洲」的山水豪情；另一方面，也構成了他對人的命運和出路的反省，對生命的價值和意義的沉思，而這種反省和沉思往往是藉助對自然景象的叩問來實現。韓經太文探討了李白一生豪游山水的文化驅動力，認為以大為美而又迷狂於幻想的真實，循著生之快樂的方向運籌神思而又追求於一時盡興的淋漓痛快，秉持著豪雄俠士的奇險心理而又沉溺於美色的溫香暖玉，這諸多層面的驅動因素，輻湊於道教氛圍作用下的仙游意念和自然山水呈示中的賞心悅目，便構成了李白那獨特的山水仙游詩的藝術境界。

　　 另外，葛曉音的《山水田園詩派研究》在論述李白山水田園詩時指出，「他的主要成就在那些描寫名山的七言和雜言歌行」，「與其說它們是山水詩，還不如說是詩人理想和苦悶的寄託，是詩人精神境界的自然化。這些詩打破初唐歌行整齊駢偶的拘束，雜用古文和楚辭句法，以豪放縱逸的氣勢駕御瞬息萬變的感情，用仙境和夢幻構成了壯麗奇譎的理想世界。」作者還指出，李白的山水詩「在大量吸收齊梁清詞麗句的基礎上，將山水的清空之美進一步提純和凈化，形成了晶瑩透明的詩境」。作者最後認為，李白在融會盛唐眾家詩境的同時，始終使抒情主人公的形象突出在山水意象之上，因而具有強烈的個性。這是他與王孟詩派最大的區別。但李白在藝術成就達到一代頂峰的同時，也產生了』百首以後較易厭『的問題「。

　　 愛情詩、婦女詩對李白詩歌中的愛情題材和婦女題材進行探討的成果主要有：孫殊青的《論李白詩歌中的婦女形象》、肖文苑的《淺談李白的愛情詩》、安旗的《和」卑賤者「共呼吸，同命運――李白關於婦女的詩歌》、喬象鐘的《李白詩歌中的婦女群像》、沙靈娜的《李白的思婦詩和棄婦詩》、趙曉嵐的《李白的愛情詩述評》、傅紹良的《論李白的婦女詩及其人格美》等。

　　 其中孫殊青文指出，李白作為一個偉大的人道主義者，對婦女的不幸遭遇深表同情，並在自己的詩篇中真實地反映出她們的痛苦、要求和願望，而且，他還熱烈地歌頌她們反抗暴力的英雄行為。安旗文分析了李白詩歌中所表現的婦女形象，認為李白從先進的男女平等的思想出發，」能夠在他的創作中大量地反映婦女的生活和思想感情，而且把她們寫得這樣美麗，這樣純潔，這樣聰明，這樣善良，這樣有膽有識，這樣可愛可敬「，」體現了詩人和』卑賤者『共呼吸、同命運的高貴品質「。沙靈娜文則指出，李白的思婦詩和棄婦詩多用樂府舊題而賦予新的面目、新的生命。

　　 抒情詩及其他題材除了上述的山水、遊仙及婦女、愛情等題材，學界還對李白詩歌中的其他一些題材，如政治抒情詩、戰爭詩、詠史詩等進行了探討，其中較有深度的論文主要有張汝洛的《李白底的抒情詩》、裴斐的《論李白的政治抒情詩》、王定璋的《略論李白詩中的戰爭題材》、孟修祥的《充滿現實感的歷史世界――論李白的詠史懷古詩》、王友勝的《李白的詠史詩及其審美價值》等。

　　 另外，日本學者松浦友久的《李白――詩歌及其內在心象》把李白現存詩作按內容和題材分為行旅、離別、月光、女性、風景、懷古、飲酒、戰亂、政治、遊仙、贈寄、獨吟等十二種類型，並分別進行了研究。作者指出，」尤以旅、酒、光，是李白詩歌中最重要的對象「，」這是因為，這些都使人們有可能通過它們從主觀感覺上認識遙遠的時間和空間的廣闊，通過它們從主觀感覺上克服人生的有限性的東西。「

　　 五、李白詩歌分體和聲律研究

　　 分體研究在李白詩歌分體研究中，人們對古體詩關注較多，而古體詩中，樂府又尤為學界所重視。這方面的成果主要有詹鍈的《李白樂府探源》、謝善繼的《李白的樂府民歌與形象思維》、周振甫的《李白樂府詩中感事篇試探》、黃瑞雲的《說李白的古風》、喬象鐘的《李白樂府詩的創造性成就》、金志仁的《舒捲自如金聲玉振――談李白雜言詩的音樂美》、裴斐的《太白樂府述要》、〖日本〗松原朗《李白的歌行――論歌行與詠物的關係》、郁賢皓的《論李白樂府的特質》、《李白樂府與歌吟異同論》、房日晰的《論李白對七言古詩發展的貢獻》、王錫九的《論李白七言古詩的藝術成就》、張明非的《從五言樂府詩看李白革新詩歌的實績》、傅如一的《李白樂府論》、葛曉音的《論李白樂府的復與變》等。

　　 其中詹鍈文對李白樂府詩在體式和句辭上的來源逐一進行了探討，可見李白樂府從古題本辭本義妙用奪換而出，離合變化，顯有源流。

　　 松原朗文認為歌行在初唐後期確定為以詠物（事物的客觀描寫）為基本的歌辭文學，直到岑參歌行仍是這種特點，發展到李白，歌行與詠物的關係表現為以下三種類型：詠物部分與作品末尾的抒情部分截然分離；詠物部分輪廓模糊與作品末尾部分界線不明顯；詠物已與抒情融為一體，不可能再把兩者分開。作者認為李白的歌行已從初盛唐的詠物詩中擺脫出來，抒情色彩越來越濃。

　　 郁賢皓前文指出，李白幾乎每篇樂府都把個別的感受使之普遍化、傳統化、客體化，也許正因為如此，才使這些詩篇能叩動人們普遍的心弦；李白樂府多用比興手法，未把自己的表現意圖明確提示，給人以未完結的感覺，同時也使李白樂府產生」奇之又奇「、」窈冥惝恍「的巨大藝術魅力。郁賢皓後文通過比較分析，認為李白的樂府詩與歌吟體詩有三個方面的顯著不同，李白的新題歌吟體詩不必歸入樂府類，其樂府詩應以《樂府詩集》所收和宋本李白集卷下標明」樂府「者所限，不宜隨意擴大其範圍。

　　 王錫九文認為，李白的樂府，善於根據所寫的內容，廣泛地向前人學習，創造出多種多樣而又以個人的獨特性一以貫之的風格。而其中，學騷體而又加以新變一格，又是李白樂府中最富有藝術創新精神的。就李白的全部七古而言，最有特色的也還是他取法《庄》、《騷》，同時結合初唐以來七古藝術發展的極則――波瀾起伏、氣勢縱橫、音節高亢、豪邁奔放的特點而寫出來的詩篇。

　　 張明非文認為，李白繼承和發揚樂府的現實主義精神，首先體現在借南朝樂府民歌寫時事；另外，李白的五言樂府還恢復了敘事傳統，但他與漢魏樂府有所不同，既不注重情節的交代，也不著力於對話、細節，而是多用誇張和想像，突出人物特徵，使其形神畢肖，並且具有強烈的主觀色彩和濃郁的抒情意味。文章最後指出，從李白革新詩歌的立場出發，便會發現他的五言樂府藝術上融漢魏古調與齊梁新聲於一體，既繼承了漢魏樂府的意境渾成，又吸取了齊梁民歌的凝練精巧；既保存了漢魏樂府的自然質樸，又不廢齊梁民歌的聲色之美。這樣一種風骨和聲色的融合，是李白對樂府的藝術創造，同時體現了李白革新詩歌的途徑。

　　 傅如一文探討了李白對傳統樂府詩整理與提高的方式：（一）對樂府舊辭的語言加以修改錘鍊，（二）將文不對題的樂府舊辭儘力根據史料依題立義，（三）有些樂府舊題無古辭或失傳，李白根據舊題流傳的故事加以增補，（四）有些樂府舊題的古辭立意欠佳，李白另鑄新辭。另外，李白首創了即文名篇的新題樂府，開創了以文為詩的新傳統，使古詩向自由詩不斷轉化，創造了一種特殊模式的樂府詩，即××歌（××行、××吟）＋送××（送××至××地），如《西嶽雲台歌送丹丘子》。

　　 葛曉音文將李白樂府的內容和表現藝術復古與變革的關係分為三種類型：一是在體制、內容及藝術方面恢復古意；二是綜合併深化某一題目在發展過程中衍生的全部內容，或在藝術上融合漢魏、齊梁風味再加以提高和發展；三是沿用古意，而在興寄及表現形式方面發揮最大的創造性。作者還指出，樂府到李白手中最大限度地恢復了漢魏興寄的傳統和天真自然的風致，融會了前人的一切表現藝術而更加完美，達到了化工無跡的境界。由於這些經驗是中國詩歌在上升發展的階段積累起來的，經過李白天才的總結，從而促使古題樂府進入了極盛的階段。作者還探討了李白復古革新意識之所以產生的原因 ，認為李白之所以產生復古革新的自覺意識，除了對本人天才的強烈自信以外，還和兩個群體的影響有關：一是他所結交的道士，如司馬承禎、胡紫陽、元丹丘等，基本上屬於茅山道派。茅山道派是李白和陳子昂思想上聯繫的中介之一。他們二人思想一脈相承之處，主要在於都吸取了茅山派窮究」天運「、」元命「的哲學。李白正是運用這種思維，站在」上探玄古，中觀人世「的高度，清醒地認識到這一代詩人適逢盛時的幸運，比陳子昂更明確地樹立了」乘運「」躍鱗「、」希聖「、」刪述「的大志，並本著對盛唐時代精神的敏銳感受，以」貴清真「作為詩歌革新的精神嚮導，使儒家的復古觀念為總結前代文化、開創」文質相炳煥「的一代新文風的現實目的所用。這也是李白以復古為號召，在創作中卻能復中有變、決不機械擬古的主要原因。另一個群體是天寶年間李白在」十載客梁園「期間所結識的賈至、獨孤及、於逖、杜甫、高適等人。這些人彼此關係密切，而且都具有較濃厚的儒家復古思想。李白在天寶前期與它們交往，必定會受他們影響。而且，李白的一些思想觀念，往往與當時的政治脈搏相合拍。開元年間士大夫要求從禮樂入手實行教化的呼聲很高，崇雅黜俗成為一種流行的思潮。崇尚雅樂，愛好清樂，抵斥胡樂和俗樂也是這種復古思潮的一種反映。而在提倡清樂的問題上，李白又是盛唐詩人中最堅決的。文章最後總結說，李白之所以大量創作古樂府，主要是出於」將復古道，非我而誰「的自覺意識，以及總結一代文化的使命感。由於這種使命感始終與復古觀念結合在一起，李白的復古就不是單純的擬古和仿古，而只是指引創作歸於真朴的一種精神導向。

　　 另外，日本學者松浦友久的《李白樂府論考――以藝術表現功能完成為中心》從藝術表現功能的角度對李白的樂府詩進行了較為深入的探究。作者認為，首先，李白樂府體現了因起源不同而在樂曲性聯想方面存在的一定程度的差異，結果是在其樂府詩作中產生一種飄逸、富於韻律的動感。這種動感通常由於音律數的自由化（非拘束性）所致。而其雜言作品要比七言樂府，更明顯體現這一傾向；其次，李白樂府也最為典型地表現了感動的古典化、客體化，李白採用了將先行作品的諸種要素加以集中提煉的典型化手法；第三，樂府詩的第三個表現功能――表現意圖的未完結提示，在李白樂府中雖複雜，但很明了：作者的表現意圖在作品自身尚沒有完全明確固定時，讀者就可以依照樂府詩固有模式猜想到其結局，讀者主觀判斷照舊可以在解釋方面使其完結了。作者最後指出：「從漢代以來龐大的作品群中抽出真正有效因素作為唐代樂府再構成的能力，換言之，對中世詩古典性（並非《詩經》的、古代的）真切感受性和造型力，是使李白樂府詩達到如此完美程度的最基本原因。這就意味著作為樂府詩作者的李白，同作為樂府新境的開拓者相比，明顯應屬於具有更多古典的、傳統的手法的集大成者。」

　　 和李白古體詩研究相比，學界對李白近體詩的研究要遜色一些，有關的研究成果主要有：房日晰的《試論李白的五言律詩》、《李白七言絕句藝術探微》、《論李白的五言絕句》、《李白七律少一辨》、葛景春的《李白律詩淺探》、康懷遠的《簡論李白七絕詩的思想意義和藝術構思》、孫琴安的《李白五律的藝術成就》、施逢雨的《從情意模式角度看李白絕句的成就》、宋心昌的《李白七律考評》、《李白五律藝術論》等。

　　 其中房日晰《李白七言絕句藝術探微》一文認為李白七絕創作的數量遠遠超過了同時代其他詩人，有的直接描寫重大政治活動，開拓了七絕反映社會生活的領域，還寫了一些七絕組詩，因而對七絕的成熟有其特殊功績。其《論李白的五言絕句》一文，認為以較小的篇幅寫重大的題材，是李白對五言絕句表現力的開拓和貢獻，而李白爐火純青的藝術手法，則奠定了他在五絕史上不可動搖的崇高地位。其《李白七律少一辨》文認為，要揭示李白七律創作甚少的真正原因，必須將其詩歌方在盛唐詩歌創作的總潮流中考察：七言歌行和七言絕句發展到盛唐已臻成熟，李白則將其推到歷史高峰；而七律，開元、天寶年間仍處於摸索試驗階段，當時浪漫主義創作思潮盛行，詩人很少願意在形式上下功夫，七律創作成績甚微，李白也不例外。其實李白並非不善作七律、不願作七律或反對作七律。

　　 孫琴安文認為，李白的五律似乎從不受格律的束縛，多是任意揮灑，一氣流走，脫口而出，然筆墨過處，卻又自成平仄，天然對仗，起承轉合，樣樣俱備；他的五律往往塗飾上非常艷麗的色彩，能極想像誇張之妙，寫出了許多想落天外，異常奇妙的詩句。

　　 施逢雨文在將李白絕句與整個唐代絕句的情意模式進行對比之後指出，李白的絕句中警策論斷型的作品比例偏低，而片刻意趣型、普通四句行和民歌類的比例則都明顯偏高。作者還試圖從李白的才性等方面對這種現象作了一些解釋。

　　 宋心昌前文首先對李白現存的七律數量進行了統計和考辨（實為9首）；其次，概括了李白七律的藝術風格：「任意揮灑，一氣流走，吐詞天拔，句挾清音，無意於律而自成格律」。對於李白七律中的失律現象，作者的解釋是：盛唐七律，主要講體格風神，規範法度，或通篇勻稱，句律典重，或尚華藻秀異，音調朗潤，而李白和崔顥的七律，則從樂府和歌行而來，故常於規矩繩墨中雜以古調，律法稍疏。

　　 本世紀純從詩歌聲律的角度研究李白詩歌的成果更少，主要有鮑明煒的《李白詩的韻系》、〖日〗坂井健一《李白詩諧韻考》。其中鮑明煒文屬於純粹的音韻學研究。而坂井健一文則在分析李白詩歌用韻的基礎上，注意到了聲韻與李白詩歌風格之間的關係。作者指出，李白詩歌所使用的語言都是所謂雅言。李白在中古漢語中，對於音節數方面，抽掉－ng組字，而最多使用的是－n組字。這是李白詩在諧韻上的一個傾向。從這一過去多被忽略的側面，可以重新看待李白詩詞，並可以作為進一步研究李白詩詞特點的參考。

　　 值得注意的還有朱易安的兩篇探討李白詩歌形態的論文：《拆碎七寶樓台――李白詩歌形態研究之一》、《韻律和意象組合》。前文將李白始終的含有相同語詞的句子進行縱向排列，從中發現了李白詩歌形態的某些規律和模式，並由此看到了其詩歌在特定語境下所表述的深層意義。作者認為：語詞的有效選擇，是李白詩歌形態的基本特徵之一。後文想就韻律與意象間相互影響相互制約探討其在共構李詩形態中的作用。該文也指出，李白詩歌在用韻上體現了十分嫻熟的技巧和嚴謹性。以他的五言詩作統計，極少有押本韻而出韻的例子，甚至於七言詩和雜言詩中通韻的例子也不多。所以，一般認為李白不願受到太多的聲律拘束的說法是不準確的。作者還指出，李白詩中的意象組合，「往往呈現出模糊的拼湊和搭配，卻又能產生氣象非凡藝術力量。」

　　 六、《蜀道難》作意和主題討論

　　 《蜀道難》是李白的名作，但是對於其作意和主題，自古以來，就存在著不同的理解和看法。本世紀初以來，李白研究學者或沿用舊說，或對舊說加以補證，或對舊說提出商榷、自立新說，形成了以下幾種觀點：

　　 玄宗幸蜀說徐嘉瑞的《頹廢之文人李白》持此說，該文假定《遠別離》不是天寶初年後作，是詠幸蜀，那麼《蜀道難》也可類推了。二詩大約在玄宗出長安後作。「李白起初聽見謠言說明皇生死未卜，才作了遠別離。忽然得了確實消息，才知道他是去四川，大吃一驚的說：』噫吁嚱危乎高哉，蜀道之難難於上青天『，以下又說一大篇咨嗟太息愁眉不展的話，都是抱怨唐明皇千錯萬錯，不應該去四川。」王瑤在其《李白》中也認為：「孟棨《本事詩》記載賀知章曾經見過這詩，但這傳說亦不可信；它開頭就說』李太白初自蜀至京師『，而李白並不是由蜀中至長安的。」「 和李白生平和思想聯繫起來看，應以蕭說為是。」俞平伯的《〈蜀道難〉說》也同樣認為蕭士贇諷玄宗奔蜀說最可信。他認為《河嶽英靈集》殷璠序說「此集起甲寅，終癸巳」不可靠。書名既為「河嶽英靈」，所收當是已逝的作家，雲「終癸巳」，其時太白尚在，離他卒年寶應元年，相距甚遠。今本《河嶽英靈集》是否殷氏之舊，或有出後人附益處固不可知。此說後來附議者寥寥。

　　 送友人入蜀詹鍈的《李白蜀道難本事說》認為，《蜀道難》和《劍閣賦》、《送友人入蜀》「俱是先後之作」，「當在天寶初間，時太白方在長安未久，尚未得志。」《蜀道難》，敦煌寫本詩選殘詩作《古蜀道難》，則其本為規模古調當可想見。陰鏗《蜀道難》云：「蜀道難如此，功名詎可要。」所以其旨意當是勸告友人，謂功名不可求。王運熙《談李白的〈蜀道難〉》一文，據《河嶽英靈集》的編輯年代，推斷《蜀道難》的作年至遲在天寶十二載（公元753年）前，證明蕭士贇諷玄宗奔蜀說不可信，認為《蜀道難》是李白在長安送友人入蜀之作，採用樂府舊題，描繪蜀地道途艱險和環境險惡，希望友人不要久留蜀地。

　　 詠祖國山川的奇險和壯麗樊興在其《〈蜀道難〉的寓意及寫作年代辨》中認為，《蜀道難》是天寶元年李白剛到長安時所作，它主要是歌頌了祖國山川的奇險和壯麗。後來王啟興的《〈蜀道難〉新探質疑》也認為《蜀道難》是借樂府舊題極寫雄峻奇險的蜀中山川。康懷遠的《〈蜀道難〉是李白在蜀地的作品》則認為《蜀道難》作於蜀地，是李白青年時代的代表作，重點是表現「蜀地之險」，別無寄託。喬象鐘的《李白〈蜀道難〉補議》認為，從前人的文學作品看，詠嘆蜀道難者，遠不及歌頌錦城樂者更為熱烈；而蜀道，在蜀人的眼中，又是一條充滿傳奇色彩的歷史道路，李白作此詩就是對這條奇光異彩道路的描述。

　　 仕途坎坷郁賢皓在其《李白兩入長安及有關交遊考辨》中認為開元十八年，李白初入長安見賀知章，寫《蜀道難》寓功業難成之意。稍後安旗撰專文《〈蜀道難〉新探》，明確提出此說。她認為，《蜀道難》作於開元十八年至十九年之間，是李白首次入長安困頓蹭蹬失意之作，是作者經歷一番大幻滅以後譜出的血淚交織的樂章，因而它是對唐王朝的陰暗面的揭發和批判，認為從李白慣用的藝術手法看，《蜀道難》用比興手法，以蜀道艱險寄託對仕途坎坷、現實黑暗的憤郁。她後來又陸續發表了《〈蜀道難〉求是》、《〈蜀道難〉新箋》、《我讀〈蜀道難〉》等文章，繼續申述其對《蜀道難》寓意為仕途坎坷的說法。另外，柯昌貴的《說〈蜀道難〉的主題》也持此說。

　　 隱喻黑暗現實姜光斗、顧啟的《〈蜀道難〉作年與主題思想質疑》一文，認為該詩的主題應是隱喻玄宗後期李林甫專權時政治黑暗、仕途艱險的社會現實。黃東黎的《〈蜀道難〉新辨》認為，《蜀道難》的創作時間當在天寶元年十一月至天寶二年三月間。是李白奉詔進京初的作品。它正是唐帝國由盛轉衰的前夜，通過極力描寫蜀道的艱險，深刻地揭示出盛唐時代的社會矛盾，表達自己的遠見卓識和雄才大略。持此觀點的文章還有鍾元凱的《〈蜀道難〉――天寶治亂轉關的縮影》。

　　 多重寓意說袁宗一的《略論〈蜀道難〉之有無寄託》則認為《蜀道難》作於天寶三載春，李白「濟蒼生、安社稷」的仕宦之途失敗後，借友人入蜀之機，描寫入蜀途中的險阻，抒發理想幻滅的痛苦，懷才不遇的悲哀，備受屈辱的憤懣，以及當時社會陰暗面所引起的種種思想感情。

　　 七、李白文研究

　　 本世紀從整體上探討李白文思想和藝術的的專題文章主要有：劉憶萱的《李白古賦的藝術特色》、哉偉華的《試論李白散文的藝術性》、王定璋的《李白文章管窺》、管士光、劉憶萱的《李白的散文》、牛寶彤的《清雄奔放的李白文》、《略談李白文章的藝術成就》、朱金城的《論李白的散文》等。

　　 其中管士光、劉憶萱文認為，「李白的散文能用揮灑自如的筆觸揭示自己的理想，揮斥內心的幽憤，好象在與讀者促膝傾談，豪放爽朗中帶有凄愴悲憤之氣，這與他坎坷不平的人生道路有著密切的聯繫。」

　　 朱金城文探討了李白散文與傳統散文之間的繼承和革新。他說，「李白的大賦雖脫胎於漢賦，還廣泛吸收了先秦兩漢諸子的筆法，尤其是《莊子》、《山海經》、《淮南子》等在創作題材和手法上都啟發過作者。」而李白的小賦雖然「模擬了南朝江淹、庾信的等人的抒情小賦」，但「已經全然不是那種沁人心骨的冷色調和精雕細鑿的風格」，「而字裡行間仍時時透露出清新自然的氣息」，「它具有後者所沒有的開闊氣象以及一貫到底的完整性和流暢性。」 而李白的書表序記大部分用駢散相間的文體寫成，「文中雄渾開闊的氣象，跌宕轉折的文勢，典贍高華的風態和清麗自然的語言，則綜合體現了盛唐文學的特色。」作者指出，李白的散文還具有「以詩為文」的特點：「即使是說理性的文字，也採用抒情色彩很濃厚的方法來表現，缺乏嚴密的邏輯性和思辨性。所謂主氣、不主意，主情、不主理的藝術方法，直觀上增添了他的散文作品的文藝性。」

　　 牛寶彤文則指出，李白文在藝術方面具有一定的成就：第一，清雄奔放；第二，以詩為文；第三，多種表現手法的運用，富於變化。作者還認為，李白對於屈賦的優良傳統的借鑒和繼承，使李賦在唐代文壇「復古」革新的浪潮中前進。李白賦是由六朝俳賦、唐初律賦向唐宋文賦過渡中的產物，曾起過承上啟下的過渡作用。

　　 另外，牛寶彤的《李白文選》，是目前唯一一部李白文的選注本。

　　 八、李白文學思想研究

　　 在本世紀上半葉，人們對李白文學思想的探討多是在一些文學批評史、李白研究專著中進行的。如李長之在《道教徒的詩人李白及其痛苦》中指出，李白「清真」的文學觀，「是從他的道教思想一貫下來的」，「李白由道教的』自然『觀念出發，而愛淳樸」。而專門探討李白的文學觀念、創作理想的文章則很少，主要有董維藩的《李白對於文學的觀念》、蕭望卿的《李白的思想與藝術觀》等。蕭望卿文指出，李白以復古自任，復古的精神貫徹在他的思想和作品裡，但他的復古實在就是新變。他不僅接受了漢魏使得格式和精神，且兼攬了六朝和隋唐的精華，來挽救浮艷的頹風而創造新詩。李白的藝術思想承襲老莊，特別是莊子，他尚淳樸，輕視技巧，排斥虛飾，而企想回到自然。

　　 五六十年代，對李白文學思想的探討的專論更少，只有俞平伯在《李白〈古風〉第一首解析》一文中涉及到此。作者並沒有從字面上理解李白有關文學創作的觀念，他指出李白在此詩中的有些說法是誇大的，有些必須結合其創作特點來理解，如李白所謂的「復古」事實上在創新，而「絕筆於獲麟」則顯示了他對文學的批判功能的提倡。

　　 七十年代末以後，研究李白文學理論和審美趣味的專題論文才開始多了起來。如羅宗強的《清水出芙蓉天然去雕飾――李白審美理想蠡測》、喬象鐘的《李白的詩論及其藝術實踐》、楊海波的《論李白的文學觀》、王運熙的《李白的文學批評》等。

　　 其中羅宗強文指出，李白的詩大都是經過提煉，自覺追求自然的美。作者不同意前人所說的李白提倡復古的觀點，也不同意說李白是以復古為革新，李白的著眼點只在反對綺麗，提倡「清真」，而後者又是李白的文學思想的核心。王運熙文則指出，像對宇宙、人生、政治的看法那樣，李白的文學觀也是受儒、道兩家影響為深。他接受老、庄思想影響，強調詩歌應當寫得清真自然；同時又繼承儒家積極入世、關係現實的傳統，主張詩歌要有興寄，觸及時事。對於前代遺產，他主張多方面地廣泛吸取其有用成份，使創作達到文質彬彬境界。面對楚辭以後當時文壇的復古思潮，在某些言論中強調要恢復《詩經》古雅的傳統，對《詩經》以後的作品存在籠統貶抑的偏激傾向。但在更多的場合卻不是這樣。他不但對屈賦、建安風骨給予極高評價，而且還對南朝一些傑出詩人發出由衷的讚美。

第五節 李白詞真偽問題的討論

　　 自宋代以來，就一直有人對各種詞選所收的李白詞半信半疑。本世紀學界更是對李白是否作過詞，尤其是《菩薩蠻》、《憶秦娥》、《清平調》三詞的真偽問題進行過持久而熱烈的討論。本文下面在參考李田《李白〈清平樂〉詞三首真偽問題》和葛景春《李白詞真偽討論述評》的基礎上，對本世紀李白三首詞真偽問題討論的情況分別加以介紹：

　　 一、 本世紀上半葉

　　 否定論1924年胡適在《詞的起源》中說，長短句的詞起源於中唐，舊學相傳，都以為李白是長短句的創始者，那是不可靠的傳說。《尊前集》收李白的詞十二首，《全唐詩》收十四首，其中多有很晚的作品。長短句的《憶秦娥》、《菩薩蠻》、《清平樂》皆是後人混入的作品。胡適認為，盛唐人崔令欽《教坊記》中有《菩薩蠻》詞調，是後人添入，不足證明盛唐時已有此曲調。後來浦江清在《詞的講解》一文中也說：「李白抗志復古，所作多古樂府之體例，律絕近體已少，更非措意當世詞曲者。即後世所傳《清平調》三章，出於晚唐人之小說，靡弱不類，識者當能辨之。」

　　 1944年詹鍈在《李白＜菩薩蠻＞、＜憶秦娥＞詞辨偽》一文中系統地論證了胡適提出的李白不可能填詞的說法。他舉出了五條證據：(一)、李白《菩薩蠻》一詞出處可疑； (二)《菩薩蠻》曲名，起於晚唐世，此詞乃晚唐人嫁名李白；（三）、此二詞為宋本及仿宋本所不載；（四）、從詞的發展史上的演進之跡亦可斷其偽；（五）、《憶秦娥》詞與李白行蹤不合。後來證《菩薩蠻》、《憶秦娥》為李白偽作者，大多因襲詹鍈說。

　　 肯定論本世紀初的詞學家如況周頤、王國維都認為《菩薩蠻》、《憶秦娥》為李白所作。況周頤在其《蕙風詞話》卷四中即駁斥了胡應麟的偽作說，指出唐開元時崔令欽所作《教坊記》所載教坊曲名中，已有《菩薩蠻》調。王國維認為此作當為李白所作，他在其《人間詞話》中曾舉太白《憶秦娥》詞為例。

　　 四十年代唐圭璋在《論詞之起源》及《雲謠集雜曲子校釋》中駁胡適之說。他說：「據敦煌所發現之唐詞，足證《教坊記》之可信，據《教坊記》之所載詞調，可證《樂府雜錄》及《杜陽雜編》之誤」，「李白不能作《菩薩蠻》之說」亦可不攻自破。1945年楊憲益在《李白與〈菩薩蠻〉》中也力主《菩薩蠻》、《憶秦娥》系李白所作。

　　 二、五六十年代

　　 五十年代初，隨著對敦煌曲子辭的深入研究，對《菩薩蠻》產生的年代進行了更確切的考證，又展開了對李白詞的爭論。

　　 否定論1957年初，俞平伯《今傳李太白詞的真偽問題》中對今傳李白詞的真偽發表了意見。他說，李白作這兩首詞的可能性很小，其原因有四點：(一)《菩薩蠻》詞來源是不確定的； (二)從詞調的發展上看，李作《菩薩蠻》之類的詞可能性很小；(三)不合乎李白的生平；(四)在文學史上找不到盛唐至晚唐此二詞的影響。而「寒山一帶傷心碧」似從杜詩《滕王亭子》：「清江錦石傷心麗」一語化出，似後人託名李白所作。

　　 肯定論任二北在《敦煌曲初探》一書中，對敦煌曲子辭《菩薩蠻》「枕前發盡千般願」一詞的寫作年代進行了考證。據向達《倫敦所藏敦煌卷子經眼錄》雲，此詞所在的S4332卷背後錄有「壬午年龍興寺僧學便物字據」。據任考證，「天寶元年乃壬午，此字據可能寫於天寶元年，依常情，寫卷子正面文字必先寫，則此二辭(按指《菩薩蠻》等)可能寫於天寶之前，至遲不逾天寶元年也。」由此證明，《菩薩蠻》這一曲調，在開元間已盛行於民間。任在他的《敦煌曲校錄》一書《普通雜曲》章中又重申了這一意見，認為從《菩薩蠻》曲調出現在盛唐開元時代這一情況來看，不能否定李白有作《菩薩蠻》詞之可能。

　　 三、七十年代末以後

　　 從1978年開始，我國學術討論逐漸正常化，李白詞真偽問題的討論又迅速開展起來，參加討論的文章之多，範圍之廣，都是前兩個階段不可相比的。

　　 否定論八十年代以後認為李白詞為偽作的學者，有袁行霈、吳企明、黃剛、劉永濟及台灣學者楊胤宗等人。

　　 袁行霈在其《古都長安的歷史畫卷――李白〈憶秦娥〉賞析》中從《憶秦娥》一詞的意象和風格上來判斷，此詞出於晚唐人之手。吳熊和、蔡義江、陸堅等人在《唐宋詞探勝·菩薩蠻》中也認為此二詞「皆疑為唐末五代人所假託」。黃剛的《李白兩首詞真偽之我見》對李白二詞完全否定。他認為此詞亦非晚唐人所作，疑是宋人所作。台灣學者楊胤宗的《李白填詞考》也力證《菩薩蠻》、《憶秦娥》二詞不是李白之作，而絕類晚唐溫飛卿所作。

　　 不但李白的長短句詞被視為偽作，就是李白的三首《清平調詞》也有人認為是偽作。如吳企明在《李白〈清平調〉詞三首辨偽》中說，「《清平調》三首，出自小說家韋叡之手，假名李白，根本不是李白的作品。」

　　 肯定論1978年初，唐圭璋、潘君昭在《論詞的起源》一文中，又重申了唐在解放前所提出的李白作《菩薩蠻》《憶秦娥》等詞的觀點。此後，主張或贊同李白有可能作詞的學者還有孟慶復、李廷先、何滿子、李漢超、龐石帚、陳尚君、葛景春等人。

　　 李廷先在《〈李白清平調詞三首辨偽〉商榷》中對前引吳企明文中所說的楊玉環在天寶三載被潛納進宮、楊玉環在當女道士時不可能公開隨侍玄宗左右、《清平調》詞句敘事涉於虛妄，典故運用失當以及樂律、《松窗錄》的史料價值等問題進行商榷，證明李白詞中所寫為眼前景、眼前事，並不虛妄。何滿子的《李白〈菩薩蠻〉賞析》針對「中唐以前，詞尚在草創期，這樣成熟的表現形式，這樣玲瓏圓熟的詞風，不可能是盛唐詩人李白的手筆」這-說法進行質疑。李漢超的文章《論李白〈憶秦娥〉》，則對《憶秦娥》一詞做了詳細的考證，確認此詞為李白所作。龐石帚也對偽作說作了批駁。他先從風格方面對《菩薩蠻》、《憶秦娥》二詞做了新的論證，說李白詩與此二詞意境、語言相似的頗多。近人論證《菩薩蠻》等確為李白所作，最有力的一條論據是天寶末年崔令欽所著《教坊記》中有《菩薩蠻》的曲名，以證李白時已具備作詞的條件。但崔令欽與李白關係如何，不為人們所知。陳尚君《李白崔令欽交遊發隱》一文，則探索了兩人的密切交遊關係。陳文指出，李白《趙公西候新亭頌》文中的「宣城令崔欽」，《經亂後將避地剡中留贈崔宣城》、《江上答崔宣城》詩題中「崔宣城」，就是著《教坊記》的崔令欽。崔令欽曾為李白題過畫像，還曾為李白家鄉故居隴西院寫過記。從李白給崔令欽的詩來看，兩人的關係十分密切。陳指出：「崔李交遊不僅間接指示了李白與音樂機關教坊的關係，也提供了李白作詞的新的佐證。」後來，葛景春的《李白詞二首新證》則從版本學的角度入手，認為北宋樂史、宋敏求《李翰林集》確實收錄過 《菩薩蠻》、《憶秦娥》兩首詞，繼而，作者又以《湘山野錄》記載魏泰見過載有《菩薩蠻》的「古本」李集為旁證，從而得出《菩薩蠻》與《憶秦娥》二詞確實為李白所作的結論。

　　 真偽並存論主張李白詞真偽並存的有施蟄存、周聖偉。他在《讀李白詞札記》中認為李白是作過詞的，但所作長短句詞不是《菩薩蠻》、《憶秦娥》等，而是《清平樂》四首。並對傳為李白詞的作品，一一進行考證，他的結論是：「《清平調辭》三首、《秋風清》一首、李白歌詩也，今列於詞。《清平樂》四首，李白詞也。《連理枝》二首、《菩薩蠻》、《憶秦娥》各一首，此宋人所撰，依託李白者也。《桂殿秋》二首，乃李德裕所撰《步虛詞》，誤屬李白者也。」周聖偉的《從詩與音樂的相互關係看詞體的起源與形式》亦贊同施說。他說：「儘管至今對《憶秦娥》、《菩薩蠻》二詞是否李白所為還持有異議，然而他的《清平樂》四首歌辭平仄貫通如一，卻的確是現存作品中的一個顯著先例。」

第六節 李白詩歌的藝術淵源和影響

　　 一、李白詩歌的藝術淵源

　　 綜合探討本世紀從總體上探討李白詩歌藝術淵源的文章主要有唐鉞的《李太白模仿前人》、范民聲的《李白怎樣向古人學習》、胡國瑞的《李白詩歌與其前代的繼承關係》、〖日〗泉清一《李白詩的魅力及其先行文學》等。

　　 其中唐鉞文根據《李太白全集》內的王琦注及附錄，初步分析了李白詩文創作中的模仿前人之處。范民聲文首次全面、系統地探討了李白對前人文學創作藝術的繼承和發展，指出李白的一部分樂府詩雖是學習曹植和鮑照的，但他在吸收曹鮑的主要精神之外，還有著豪放、飄逸的特色；在描寫自然景物的詩篇中，他突破了前人的限制，而把自己整個情感、整個生命和大自然擁抱在一起，達到了融合無間的地步。李白的《古風》雖然以阮籍《詠懷》、左思的《詠史》、陳子昂《感遇》為範本，但感情更加奔放，態度更加明朗。至於在遣詞造句、設意布景等技巧方面，李白也都有他自己的創造性，處處表現出他自己的獨特風格。

　　 泉清一文則認為永明體的聲調給李白的詩有很大的影響，是謝靈運、沈約、謝朓、庾信等詩人涵養了李白詩的聲調和對偶感，而李白較喜歡採用近體五言律詩的對偶中一般較少採用的反對，則體現了劉勰的「反對勝於正對」之意

　　 李白與莊子、屈原清人龔自珍在《最錄李白集》中評論李白詩歌時曾說：「庄屈實二，不可以並；並之以為心，自白始。」所以本世紀學界在探討李白詩歌的藝術淵源時，也喜歡追尋李白與莊子、屈原之間的承傳關係。如王運熙的《並庄屈以為心》和陶道恕的《略論庄屈對李白歌行詩的影響》兩文，是直接研究庄屈對李白之影響的文章。其中，王運熙文指出，李白把屈原的積極入世精神和莊周的消極避世態度，用「功成身退」的口號統一起來，在這對矛盾中，功成是前提，是矛盾的主要方面；即首先要建功立業，然後才能甘心隱退。陶道恕文則從思想和藝術兩方面探討了庄屈對李白歌行詩的影響，作者認為，李白深得莊周文貴獨創的精髓，也很符合屈原「發憤以抒情」「陳志」的要求。他的歌行大、中、小型結合，單篇與組詩結合的特點，正體現了莊周大型與中小型篇章結合，屈原單篇與組詩結合的藝術經驗；李白歌行詩的語言，固然是他「清水出芙蓉，天然去雕飾」的藝術觀點的體現，但雄放縱恣的筆調，參差錯落的句式，也很得力於庄、屈作品的啟發。

　　 專門探討莊子對李白影響的文章則有陶白的《李白與莊子及其他》、韓式朋的《談李白詩歌藝術對莊子散文的繼承》、葛景春的《李白詩歌與莊子美學》等。其中，韓式朋文認為，李白的詩歌藝術從《莊子》中汲取的營養比任何一部作品都要多，這主要體現在形象描繪的壯觀生動、「意接辭不接」、個性表現的傲岸狂放以及語言特點、美學思想等方面。葛景春文則認為，李白與莊子作品的風格之所以很相似，都具有「逸」和「神」的特點，除了他們都具有卓越的文學才能、濃厚的浪漫氣質、傲岸的個性特徵，還因為他們在美學觀點上也有不少共同之處，如自然美、壯大美、「五言美」以及率真美等。

　　 專門探討屈原對李白之影響的文章則有：黃炳輝、庄如順的《試論李白對屈原詩歌藝術特點的繼承和發展》、耿元瑞的《屈原與李白――談李白詩筆寫屈原》、葛景春的《李白與屈騷精神》等。

　　 李白與魏晉南北朝文李白詩歌深受魏晉南北朝文學的影響，所以李白對魏晉六朝文學的繼承和發展也是本世紀學者所熱衷探討的問題。

　　 從整體上研究李白與魏晉六朝文學之關係的文章主要有：裴斐的《李白與魏晉南北朝時期詩人》、陶新民的《魏晉審美觀與李白詩歌》、陳正宏的《李白詩歌與齊梁文風》等。其中裴斐文認為李白受莊子和屈原影響往往經過魏晉六朝的中介。該文還將魏晉六朝詩人分為陰柔美和陽剛美的兩類，說當他歌詠自然山水時多受前類詩人影響，感嘆人事和抒發政治憤懣時多受後類詩人影響；小篇（律、絕）多受前類詩人影響，大篇（樂府、古詩）多受後類詩人影響。但李白與六朝詩人亦有別，如六朝但有清真之句，而殊乏清真之篇，李白的詩篇則渾融一體而非僅有佳句。陶新民文則從「意在言外與遺骸傳神」、「一往情深」、「清真自然」三方面探討了魏晉審美觀對李白詩歌的影響。

　　 專門分析陶淵明對李白之影響的文章則有：袁以涵的《陶淵明和酒和李白》、陳鈞的《李白與陶淵明》、周唯一的《陶淵明李白飲酒詩之比較》等。其中袁以涵文的內容參見本文第二節「李白的思想和性格」的「李白與酒」部分。陳鈞文則從飲酒、傲視權貴、社會理想、用世之心、藝術特色等方面，對李白和陶淵明進行了比較研究。

　　 李白與謝朓在六朝詩人中，謝朓無疑最受李白研究學者的關注。探討李白與謝朓之關係的文章主要刊登在茆家培、李子龍主編的《謝朓與李白研究》中，該書收有探討李白與謝朓之淵源關係的文章多篇，如王運熙的《李白推重謝朓詩》、周本淳的《李白「一生低首謝宣城」析》、莫礪鋒的《論李杜對二謝山水詩的因革》、陶道恕的《謝朓李白山水抒情詩合說》、李戎《從李白尚友謝朓說開去》、葛景春的《李白與謝朓的山水詩》、王定璋的《詩壇飄逸兩俊傑》。其中王運熙和周本淳文都認為李白之所以特別推重謝朓，有宣城山水之美及謝詩之善於寫景的因素。莫礪鋒文則指出，在山水詩的發展過程中，李、杜與二謝之間體現出一種深刻的因革關係。在對二謝詩句的借鑒中，李白是因多革少，杜甫則因少革；李白寫山水的五古中多排偶體現了向二謝詩的復歸，杜甫在五古中少用排偶而將此手法用於律詩則體現了對二謝詩的變革；李白的山水詩中處處有詩人的影子在，帶有濃郁的抒情色彩，這是李白在小謝詩風的基礎上發展而成的獨特風格，杜甫則對大謝的山水詩深有會心，但是杜甫筆下的山水形象更加奇偉不凡，具有更加鮮明的個性。

　　 類似的文章還有宋緒連的《李白低首謝宣城》，該文認為，謝朓詩的發唱驚挺、飛騰而入的發端手法所體現的審美趣味合乎李白這位浪漫主義詩人的脾味，故為李白所吸取、發展；太白又折心於小謝芙蓉出水的清新自然之美，以之作為自己追求而藝術境界。

　　 另外，探討李白與六朝詩人之關係的文章還有高樹森的《「元嘉之雄」與盛唐「詩仙」――謝靈運與李白山水詩之比較》、阮庭瑜的《論「李侯有佳句，往往似陰鏗」》等。

　　 李白與樂府民歌 樂府詩在李白詩歌中成就最大，所以探討李白對樂府民歌藝術養料的汲取的文章也就出現了，如王運熙的《李白怎樣向漢魏六朝民歌學習》、蔚家林的《論民間文學對李白詩歌的影響》、趙懷德、趙曉霞的《李白對樂府的繼承和發展》、陳節的《李白詩中民間文學精神的再現》等。其中王運熙文從思想、題材和藝術等方面探討了李白向漢魏六朝民歌學習的成果。蔚家林文認為李白創造性地運用了勞動人民創造的神話、傳說和寓言故事；學習民間歌謠，從中吸取營養，進一步解放了中國的詩歌；學習民間文學語言，吸取人民群眾語言剛健清新的乳汁。陳節文則指出，高度濃縮民間傳說的內容，借古諷今、指陳治亂盛衰，是李白常用的手法之一；其寓言式的詩歌，寓理於風趣、幽默的筆墨，整齊、和諧的形式之中，既繼承、發展了中國古代寓言的優秀傳統，又豐富了詩歌的創作領域。

　　 另外，張瑞君的《李白與古詩十九首》獨闢蹊徑，探討了李白與《古詩十九首》之間的藝術傳承關係，認為李白對《古詩十九首》的仿作很多，無論是精巧自然的構思，還是貼切生動的比興，處處可以看到李白繼承發展《古詩十九首》的巨大成就。

　　 二、李白詩歌與唐代詩人的比較及其在後世的流傳和影響

　　 本世紀尤其是八十年代以後將李白與同時代詩人或後世詩人作比較研究的成果很多，還有學者探討了李白詩歌在域外的流傳和影響，將李白與外國詩人進行比較，也不乏其人。

　　 李白與唐代其他詩人之比較將李白與唐代詩人進行比較的文章主要有：吳明賢的《李白與陳子昂》、林繼中的《情趣·理趣――李白、王維山水詩比較》、房日晰的《李白與王昌齡七言絕句的比較》、黃益元的《李白王昌齡七言絕句的比較》、張國偉的《李白王昌齡絕句藝術比較探索》、杜承儀的《李白李賀藝術比較論》、房日晰的《李白李賀詩歌藝術比較論》、張式銘的《「三李」詩論綱》、周汝昌的《說唐詩「三李」》、姜光斗的《論李白對韓愈奇險詩風的影響》、阮廷瑜的《李白詩對溫庭筠五律的影響》等。

　　 其中周汝昌文認為，「三李」是唐代詩人中最突出的「純詩人型作手」，三人都有才，但李白是才氣，李賀是才思，李商隱是才調。他認為，李賀的風格「全然來自太白」，「他不多寫律絕，而特擅歌行，你看他那氣勢、格調，包括書生不得志的感慨，八荒萬古的藝術想像力，無不與太白有著千絲萬縷的聯繫。但他獨立的價值卻是自辟鴻濛，別有天地，與太白混淆不得。」姜光鬥文從四個方面探討了李白對韓愈詩風的影響：李白那天馬行空、不可拘勒的浪漫主義精神、對雄偉、高大、神奇、瑰麗、悲壯的意象追求、以文為詩、詩句散文化、李白最擅長的詩體七古與五古等。阮庭瑜文從結句、起結句、層次清晰、作意相同、用事、聯中無動詞、聯中著色等七個方面分析了李白詩對溫庭筠五律之影響。

　　 對後世詩人之影響這方面的論文主要有〖日〗佐藤一郎的《李白對李攀龍、王世貞及荻生徂徠的影響》、葛景春的《文壇千古兩謫仙――李白蘇東坡比較研究》、金振華的《李白與李清照詩歌的共通處》、王晉光的《李白對王安石的影響》、趙維江的《毛澤東與唐代大詩人李白》等。

　　 在域外的流傳和影響研究李白詩歌在域外的流傳和影響，或者將李白與外國詩人作比較研究的成果也很多。

　　 涉及李白詩歌在朝鮮、日本等東方國家的影響的文章主要有：張振國等《東瀛兒女愛李白》、王麗娜的《李白詩在日本》、〖日〗山下一海《李白對松尾芭蕉的影響》、朴忠祿、紫荊的《李白對朝鮮詩歌的影響》、吳紹鐖、寧海的《李白對高麗時期漢詩發展的影響》等。

　　 介紹日本、韓國的李白研究情況的文章則有：張采民的《現代日本李白研究綜述》、鄺健行的《韓國詩話中論李白詩新義舉隅評析》、郁賢皓的《松浦友久李白研究述評》等。

　　 介紹李白詩歌在西方國家的流傳和影響的文章則有：王麗娜的《李白詩歌在西方（上）（中）（下）》、王麗娜的《美國對李白詩歌的翻譯與研究》、詹鍈的《評英人阿瑟·韋里著〈李白之生平及其詩〉》。

　　 而將李白詩歌與西方詩歌進行比較的文章則有：楊鐵原的《李白詩歌的崇高美與西方藝術崇高美的比較》、阮珅《大鵬和雲雀――從一個角度看李白和莎士比亞》、葛景春的《東方詩仙和西方詩魔――李白與拜倫比較研究》、葛雷的《波蘭詩與李白詩的比較》等。

第七節 李白作品集和研究資料整理

　　 本世紀的李白詩文的整理工作,無論詩在詩文的系年、考辨、注釋，還是在作品的全面整理、集評，抑或是在李白集版本的研究等方面，都取得了很大的成績。

　　 一、本世紀上半葉

　　 在本世紀上半葉，雖然未有學者對李白的詩文作品進行新的全面的整理，但是對李白詩文的選注、辨偽、系年以及英譯等取得了一定的成績。

　　 本世紀上半葉出版的李白詩選主要有高鐵郎的《李白詩選》、胡云翼的《李白詩選》、傅東華的《李白詩》、余研因的《白話註解李白詩選》、中華書局的《音注李太白詩》等。其中，高鐵郎著系就清曾國藩《十八家詩鈔》所選李白詩校點而成；傅東華著選注李白詩164首，對李詩中的地點、人名和典故加以注釋，簡明扼要；《音注李太白詩》系就清沈德潛《唐詩別裁集》所選李白詩音注而成。

　　 詹鍈是本世紀上半葉對李白詩文進行著力整理的少數學者之一。他先是發表了《李白集版本敘錄》一文，據各家敘錄及親自經眼的歷代的李白集的版刻源流情況進行了梳理，並對各種版本一一評其優劣，文後還列有一《版本源流簡表》，極有助於李白集的進一步整理。稍後，他又發表了《李詩辨偽》，對李白集中的《長干行第二首》、《少年行》、《三五七言》、《戲贈杜甫》等十五題十六首詩作和《比干碑》文一篇的真偽問題發表了自己的看法。

　　 二、五六十年代

　　 五六十年代出現了一些新的李白作品的選注本，如舒蕪選注的《李白詩選》和復旦大學中文系古典文學教研室選注的《李白詩選》，這兩部著作都在不同的程度上強調了李白詩歌中反映社會現實的作品，也即體現了「人民性」的作品。後者在體例上有所創新，首次將所選的李詩中可以考訂作年的作品進行了編年。

　　 此階段李白詩文整理的最大的收穫還是對李白詩文的系年。晚清學者黃錫珪在本世紀初就撰成了《李太白年譜》和《李太白編年詩目錄》，但正式出版，卻是在半個世紀以後。黃錫珪在其《年譜》的每年事迹後都加有按語，排列了該年李白所寫的作品；在《目錄》中則將能夠編年的李白詩作都排列出來了，此舉實為首創。同年，作家出版社又出版了詹鍈的《李白詩文系年》，該書中採取文史結合的方法，互相印證，把李白三分之二以上的詩文作了編年、箋釋，並詳加考證。

　　 三、八九十年代

　　 對李白詩文進行整理的高潮是在本世紀最後二十年內出現的。此一時期，無論是詩文的選注、箋評、編年還是辨偽、輯佚，都較之以往任何一個階段有了長足的進步，尤其是三部新的對李白全集進行全面整理的成果的出現，可謂是前此李白作品整理工作的集大成。

　　 李白作品的選注和普及八九十年代，為了適應普通讀者賞讀李白詩歌的需要，出現了好幾部李白詩文的選注本。如安旗的《李白詩新箋》、《李詩咀華――李白詩名篇賞析》、裴斐主編的《李白詩歌賞析集》、劉開揚的《李白詩選注》、 郁賢皓的《李白選集》、詹鍈的《李白詩選譯》等。

　　 其中，安旗《新箋》對《蜀道難》、《長相思》、《梁園吟》、《梁甫吟》、《將進酒》、《夢遊天姥吟留別》等著名的作品加以箋釋。《咀華》賞析李白將近八十首詩作，大凡李白的詩作名篇都已收入，且按創作年代編排。裴斐主編的《賞析集》收集了80多位作者撰寫的119首詩歌的賞析文章，書後附有《李白年譜簡編》。郁賢皓《選集》打破了以前李白作品選本只選詩歌不選文賦的做法，首次詩文並選，選錄李白作品三百多篇。本書也根據作者對李白生平和詩文多年的研究，對二百四十多首詩歌及選錄的全部文章作了編年。每篇作品後，還選錄了歷代評箋，評箋後有作者的按語，都有助於讀者理解詩意、領悟詩藝。詹鍈的《選譯》則在李白詩的今譯方面作了可貴的嘗試。

　　 另外，《唐詩鑒賞辭典》收入胡國瑞等撰寫的李白詩歌賞析一百一十餘首，霍松林、林從龍選編的《唐詩探勝》收入吳小如等撰寫的李白詩歌賞析多篇，都促進了李白詩歌的普及。

　　 李白詩文的輯佚和辨偽近二十年來，一直有學者在進行李白詩文的輯佚和辨偽工作。

　　 七十年代末、八十年代初，吳企明先後發表了《試論李白詩的考辨工作》、《李白詩辯證拾遺兩題》、《〈草書歌行〉是李白寫的嗎？》、《論〈文苑英華〉中的李白詩》等文，從理論和實踐兩方面探討了李白作品的辨偽問題。 另外，吳企明還對李白集中的重出詩逐首加以甄辨，寫出了《論李白集中的重出詩》。都為李白研究的進一步展開，提供了較為可靠的資料。

　　 以後涉及這一問題的文章還有黃瑞雲《李白三首詩的系年及真偽考辨》、郁賢皓的《黃錫珪〈李太白年譜〉附錄三文辨偽》、《李白詩的輯佚和辨偽》、劉友竹的《〈僧伽歌〉非偽作辨》、魏炯若的《李詩辨偽二題》、王輝斌的《〈江南逢李龜年〉為李白作》、朱宗堯等《敦煌寫本殘卷中李白詩歌校記》、劉崇德的《李白〈猛虎行〉、〈草書歌行〉新考》、啟功的《「太白仙詩」辨偽》、何林天的《李白詩辨偽》等。

　　 李白集的版本研究八十年代以後，對歷代李白集的版本情況進行全面探討的成果主要有萬曼的《唐集敘錄·李翰林集》、申風的《李集書錄》等。

　　 宋本李白集的版刻和流傳情況，是人們關注的熱點。這方面的文章較多，主要有朱金城的《談日本影印的宋本〈李太白文集〉》、楊樺的《宋甲本宋乙本〈李太白文集〉為同一版本》、周道貴的《北宋刻本〈李太白文集〉的影印出版》、詹鍈的《宋蜀本〈李太白文集〉的特點及其優越性》、房日晰的《宋本〈李太白文集〉三題》等。

　　 對元明清三代李白集版本的研究文章則有王定璋的《〈瑤颱風露〉――新發現的李白五古精選精批手抄本》、朱金城的《略論清人王琦的〈李太白集注〉》、詹鍈的《題名〈李翰林集〉的三種不同版本》、詹鍈、楊慶華的《〈分類補註李太白詩〉及其不同版本》、詹鍈、葛景春的《元明兩代白文無注本〈李太白集〉提要》、濮禾章的《述〈李詩緯〉》、楊羽翎的《〈李白詩醇〉簡述》、〖日〗芳林弘道的《元版〈分類補註李太白詩〉與蕭士贇》。

　　 1900年敦煌遺書發現後，人們從伯氏二五六七《唐人選唐詩》殘卷內錄出李白詩四十三首，它比目前傳世的宋蜀本《李白集》要早二百年以上，是極其珍貴的唐人手抄本。所以從本世紀初開始，就有學者對這一部分李白詩進行了整理。如羅振玉在《鳴沙石室佚書》中收有此書的影印本，上海古籍出版社編選的《唐人選唐詩十種》中也收有影本和迻錄本。黃永武的《敦煌所見李白詩四十三首的價值》一文，不僅收有全部錄文，還與今本作出詳細的勘校。

　　 對敦煌寫本殘卷中李太白詩進行研究的成果主要有楊雄的《敦煌寫本李白詩芻議》和張錫厚的《敦煌本〈李白詩集〉殘卷再探》。其中楊雄文將敦煌遺書伯二五六七、二五五二唐人選唐詩寫本殘卷中的四十四首李白詩，與今本李白集對校，還將之與殷璠《河嶽英靈集》相比較，發現敦煌本較殷璠本更接近原作。張錫厚文認為，敦煌本《李白詩集》殘卷極有可能是獨立存在的傳本，從中可以看出宋元以來對李白作品的改動之跡。該文還指出，《唐人選唐詩》和黃永武文中的錄文本都與原卷有不符之處。

　　 李白集的全面整理作為一個世紀以來李白研究的成果的集中展現，八、九十年代學界先後推出了三部對李白全集重新全面整理的巨著。

　　 瞿蛻園 、朱金城的《李白集校注》是繼王琦注本後的又一部《李白全集》的校注本。該書以乾隆二十三年刊行的王琦注的《李太白文集》的早期印本為底本，並用宋甲本、宋乙本等九種善本，參以唐宋兩代重要總集及選本（包括敦煌殘卷）進行校勘，糾正了王琦本中校勘方面的不少錯誤。注釋及評箋部分，除以楊齊賢、蕭士贇、胡震亨、王琦四家為主外，並旁搜唐、宋以來有關詩話、筆記、考證資料，以及近人研究成果，復加以箋釋補充與考訂其中之謬誤，發明之處亦多。第三十卷「詩文補遺」，除王琦所輯者外，復增輯《鶴鳴九皋詩》、《題上陽台》等詩文若干。另外，該書在李白詩文的系年方面也取得了不小的成績，如首次提出李白兩入長安及游邠坊問題，在注釋《酬坊州王司馬與閻正字對雪見贈》等詩時，對王琦等傳統的天寶初一次入長安說提出了疑問。該書充分體現了本世紀前八十年李白研究的新成果，同時又為本世紀最後二十年李白研究進入全面繁榮的新階段作了很好的準備，因而在李白研究進程中佔有獨特的地位。

　　 安旗主編的《李白全集編年注釋》在校勘、注釋和評箋方面充分吸收了瞿蛻園、朱金城著及今人的研究成果的基礎上，有所拓展，但最大的特點和成就是對李白詩文的編年。該書一改過去李白全集多為分類注釋的做法，將李白現存詩文大部分（達百分之八十五）按照創作時間的先後進行編排（有少部分列為未編年詩和未編年文）使得李白的生平經歷、思想脈絡、作品真諦、創作規律較為清楚地顯現出來了，因而也為讀者認識一個活生生的、發展變化的李白及其詩，提供了方便。

　　 詹鍈主編的《李白全集校注匯釋集評》作為這三部巨著中最為晚出的一部，充分借鑒和吸收了前兩部著作的成果和優點，因而在校、注、評、釋諸方面具有總其成的性質。在校勘方面，該書以日本靜嘉堂文庫所藏宋蜀本《李太白文集》為底本，參校的總集和選集達十七種之多。其所用的版本，幾乎包容了現在所能見到的全部李白詩文集。注釋部分，廣搜博引，對李白詩文中有關佛教、道教的部分，用力最多，糾正了王琦注本中的不少錯誤。集評部分，兼收並蓄，收錄了自宋以來各家對李白詩所作的品評，有的是從海外孤本中錄取的。備考部分本著「片言不遺」的精神，吸收了今年來各家研究李白的成果， 對古人的一些錯誤的看法，也一併收錄了。所以，本書在一定程度上可以看作是本世紀李白研究成果的結晶，代表和體現了世紀末《李白集》整理的新水平。

　　 李白研究資料的整理除了前文所述的各種李白選集、全集中多收有各種李白研究資料，裴斐、劉善良還整理出版了《李白資料彙編·金元明清之部》，郁賢皓主編的《李白大辭典》也具有資料整理的性質。另外，上海古籍出版社影印出版了日本學者平岡武夫編著的《唐代研究指南·李白的作品》，具有作品索引的性質，極有助於研究者的檢索。類似的著作還有樂貴明編著的《全唐詩索引·李白卷》。

第八節 李杜比較

　　 李白和杜甫是我國古代最為著名的、影響最為深遠的詩人，但自唐代以來，人們多喜將他們並論，更有學者對他們的進行比較，以致很多詩評家都捲入了對李杜孰優孰劣的爭論。進入二十世紀以後，雖然學界還存在著李杜優劣論，但人們更喜探討李杜之間的交誼、李杜詩歌思想和藝術之異同。

　　 一、李杜之交誼和相互影響

　　 本世紀較早探討李杜交誼的學者是聞一多。他在《杜甫》一文中用飽含感情的筆墨，描述了李杜二人的交往和友誼。如他在寫到李杜第一次會面時說：「我們該當品三通畫角，發三通擂鼓，然後提出筆來蘸飽了金墨，大書而特書。因為我們四千年的歷史裡，除了孔子見老子（假如他們是見過面的）沒有比這兩人的會面，更重大，更神聖，更可紀念的。」

　　 四十年代，陳叔渠在《唐代兩大詩人的風義感及其他》中也論及李杜之交誼。他認為，「杜甫對於李白，一片憐才之忱，在他的詩中，時時可見」；「最奇怪的是，李白對於杜甫，卻是很為冷淡」，「這可見老杜的憐才愛友，一熱烈至誠，出於無情的了。」

　　 五十年代，林庚在《詩人李白》中較為細入地探討了李杜之間的交誼。他認為，「李白是杜甫生平最傾心的詩人」，而其因素又有政治和詩歌兩方面。李白與杜甫相會游從的半年中，李白影響杜甫的成分要多一些。他們真無愧於是志同道合的好友，他們對於政治的警惕性， 對於現實的敏感，乃是時代真實的鏡子。他們的默契也就是現實主義傳統的發揚。從詩歌藝術上說，也是李白影響杜甫為多：「杜甫在遇見李白之前，現存約十首的詩中幾乎都是五律，可見杜甫早期的作品原是以五律為主的。」而杜甫在遇見李白之後，受到李白七古的影響，後來又「從七古中獲得全新的解放，因而又創造了他自己所獨有的五古」 。

　　 六十年代，人們對李杜交誼更為關注，出現了好幾篇論述李杜之交誼的文章，如郭沫若的《詩歌史上的雙子星座》、耿元瑞的《有關李杜交遊的幾個問題》等。郭文指出，「李白和杜甫是像兄弟一樣的好朋友。他們在中國文學史上的地位就像天上的雙子星座一樣，永遠並列著發出不滅的光輝。

　　 七十年代，郭沫若在《李白與杜甫》中進一步闡述了他對李杜交往和友誼的看法。他說：「杜甫十分同情李白，毫無問題。」而「李白雖然年長十一歲，他對於杜甫也有同樣深厚的感情。」「前人愛以現存詩歌的數量來衡量李杜感情的厚薄，說杜厚於李，而李薄於杜。那真是皮相的見解。」對於相傳李白所作的《戲贈杜甫》詩，作者認為，「既非嘲誚」「戲贈」，也不是後人偽作，「那詩親切動人，正表明著李白對於杜甫的深厚的關心。」

　　 八十年代以後，仍然有一些學者論及李杜之交往和友誼，如李寬的《杜甫與李白的友誼》、葉嘉瑩的《談李白、杜甫的友誼和天才的寂寞》、王輝斌的《李杜初識時地探索》等。葉嘉瑩通過對杜甫《贈李白》一詩的解說，證明李杜相輕之說的決不可信，看出李杜二人於外表的相異之下所蘊含的一份生命與心靈上的相通。王輝斌文則對李杜天寶三載前後的行蹤進行考察，認為他們初識的地點不在洛陽而在梁園。

　　 二、對李杜優劣的再討論

　　 雖然本世紀大部分學者並不熱衷於討論李杜孰優孰劣的問題，但是在一定的時期仍有一些學者自覺或不自覺地持揚李抑杜或揚杜抑李的觀點。

　　 本世紀上半葉這一時期，大多學者對歷史上的李杜優劣論不以為然。如胡小石在《李杜詩之比較》中就沒有對李杜強分高下，而是從李杜二人的創作實際出發對其詩歌藝術之異同一一比較。汪靜之在《李杜研究》中也認為，歷史上揚李抑杜或揚杜抑李者中能真了解李、杜者不多，「李杜二派的辯論，因為偏倚的嗜好而盲贊瞎謗，都沒有說著最重要處」。所以作者從七個方面分析了李杜的相異之處。

　　 而另外一些學者雖然沒有明確地持李杜優劣論，但隱隱約約顯露出一點抑李揚杜的調子。如胡適在《白話文學史》中就說，「李白雖然』咳唾落九天，隨風生珠玉『，然而我們凡夫俗子鐘不免自慚形穢，終覺他歌唱的不是我們的歌唱，他在雲霧裡嘲笑那瘦詩人杜甫，然而我們終覺得杜甫能了解我們，我們也能了解杜甫。杜甫是我們的詩人，而李白終於是』天上謫仙人『而已。」再如李廣田在《杜甫的創作態度》中借用宋人羅大經的話表明了自己抑李揚杜的觀點 ，還認為：「以詩之純風格言，李或有勝杜處；以詩之思想內容言，杜實勝李百倍；因任何作品，都不能只憑其風格而偉大。何況所謂風格優越云云，實在也還是一般的偏見，因為歸根結蒂，風格仍為思想所決定，一個人如果根本不能接受李白的思想，也就無從欣賞他的風格了。」當然，這種揚杜抑李論是有抗日戰爭這一特殊的背景的，同時也和論者所持的文學理論觀念分不開。同樣，傅庚生在《評李杜詩》中也從思想和情思的重要性方面肯定了杜甫，貶低了李白：「若藉著如此的一種客觀標準去衡量李、杜二人的詩歌，我們會發現杜甫有八九分的光景了，李白要遜似二三分。」

　　 本世紀下半葉五六十年代，由於受新的社會制度和意識形態的影響，學界在研究古典詩歌時，也就更多地強調了文學的社會功用和詩歌作品的現實性或人民性。用這種觀點來衡量李杜，就出現了比較明顯的揚杜抑李論了。然而，當時也有一些學者並未揚此抑彼，而是能夠持平，見出李杜二人各自的成就。如蘇仲翔的《李杜詩選》就各選李杜詩歌二百餘首（共五百餘首），合為一編，以見其詩歌實質、風格之異同。作者指出，李白和杜甫，是照耀著唐代乃至整個古典詩壇的兩面萬古常新的旗幟。他們二人的作品無疑「同樣都具有高度的現實性和人民性」，「李白和杜甫，在中國詩歌發展史上來說，都是繼往開來、沾溉百世的人物」。

　　 郭沫若的《李白與杜甫》的出版，又較為集中地體現了文革時期自上而下的揚李抑杜的傾向。據王學泰《二十世紀文化變遷中的杜甫研究》介紹，解放後毛澤東不只一次地說過，他更愛讀李白的詩，而且認為李白是千古詩人之冠；江青在審查影片《杜甫》是也曾強調說「主席更喜歡李白的詩」，言外之意就是不能再讚揚其他詩人了，尤其是不能讚揚曾與李白並稱的杜甫。所以郭沫若在《李白與杜甫》幾乎處處「揚李抑杜」，完全改變了他在六十年代初所持的李白與杜甫是中國「詩歌史上的雙子星座」的看法。

　　 八十年代以後，幾乎沒有人再在李杜比較時持揚此抑彼的觀點了，人們大多對李杜詩歌創作之異同條分縷析。

　　 三、李杜思想、詩歌藝術之比較

　　 八十年代以前從本世紀二十年代開始，就有學者對李杜的思想和詩歌藝術進行了比較。如胡小石的《李杜詩之比較》就對李杜詩歌藝術和成就進行了較為系統的分析和比較。再如，汪靜之在《李杜研究》中也就思想、性格、藝術、境遇、行為、嗜好、身體等方面對李杜進行了比較。

　　 五十年代，蘇仲翔在《李杜詩選·導言》中首先探討了李杜思想方面的異同。他認為，在對於祖國的愛慕、對於人民的熱愛、對於侵略戰爭的憎恨等三方面，李杜是共同的；至於二人不盡相同而且在詩中比較突出的，則為李多人民自豪感與反抗精神，杜富人道主義與悲天憫人之懷。接著從在詩歌史的地位上說，李杜「都是繼往開來、沾溉百世的人物。李白是第一個吸取民族優良傳統和外來形式，奄有陶謝庾鮑沈宋各家之長，把中國詩歌推向全面發展的』先驅『；杜甫則是隨著時代進展又把詩歌創作提到現實主義空前未有的高度，因而贏得』詩史『、』詩聖『稱號的集大成者。」

　　 八十年代以後從八十年代初開始，對李杜各方面進行比較的成果就越來越多了。在這些成果中，首先值得一提的羅宗強的《李杜論略》。該書從政治思想、生活理想、文學思想、創作方法、藝術風格、藝術表現手法等方面對李杜二人進行了系統、深入的比較，而且精見迭出。

　　 在羅宗強著作同時或之後，學界還出現了一些李杜比較的專題論文，如金啟華的《李杜詩論的比較》、袁行霈的《論李杜詩歌的風格和意象》、裴斐的《唐代轉折時期的李、杜及其詩歌》、蕭瑞鋒的《李杜異同論》、蘇為群的《李杜山水詩的特色及其異同》、吳光興的《李杜獨尊與八世紀詩歌的價值重估》等。

　　 其中金啟華文認為李杜詩論的共同之處在於都主張吸收風雅騷賦，建安以前各家之作，取精用宏，成就他們的偉大；不同之點主要在於對聲律的看法，分道揚鑣，各行其是，成就他們各自不同的特色。袁行霈文認為，在建立自己獨特的意象群方面，李白和杜甫都是能手。飄逸與沉鬱這兩種不同的風格，突出地表現在不同的意象群上。李白所創造的富於個性特點的意象中最突出的就是飛翔的大鵬，還有奔騰咆哮的黃河、長江，高出天外的山峰、飛瀉直下的瀑布，這些「都具有超凡的氣概，曲折地表現了李白衝決束縛、追求自由的熱情，可以見出他飄逸不群的風格」；而杜甫傷時憂國的情懷借著客觀物象表現出來，形成帶有濃厚憂鬱色彩的意象，如瘦馬、病桔等，「在這些被損害與被遺棄的生物身上，杜甫表現了多種深沉而憂鬱的情思。」作者指出，李杜風格的不同還體現在意象的組合上。李白詩中意象的組合比較疏朗，好象疏體的寫意畫，三兩傳神之筆可能勝過滿紙的勾畫；杜甫詩中意象的組合比較緊密，往往把幾個意象壓縮在依據詩中，顯得凝重、老成、深沉。李杜意象疏密的不同還表現在詩的章法上：李白的詩章法疏宕，跳躍性強，詩的節律也比較急迫，有一股不斷向前衝擊的力量；杜詩意象之間的脈絡相當分明，章法十分嚴密，節律迴旋舒緩，有一種沁人心脾的滲透力。裴斐文則認為，李杜都有很大的政治抱負，其個性差異表現在各自選擇的從政道路不同：杜甫是標準的正統派，立志作賢臣，採取的入仕方式亦與一般士子無異；李白則夢想當策士，獻奇策立奇功，一舉而致卿相。但他們在當時的政治環境之均以悲劇告終。吳光興認為，李杜生前不受重視，李杜齊名當以其文集行世為限，約在八世紀七八十年代之交或八十年代，「李杜獨尊」的構想最初很可能出於「新古文派」。作者還認為，八、九世紀之交至北宋王安石之前，李杜被視為一種共同的審美理想――壯大奇麗；從王安石開始，李杜不同，李為豪放，杜為沉鬱。

第九節 小結

　　 總之，二十世紀的李白研究無論是生平、思想研究，還是藝術分析、作品整理，都取得了令人矚目的成績，當然在特定的時期內，李白研究也曾因受到各種非學術因素的干擾而走過彎路。八十年代以後李白研究雖然突飛猛進，但是選題重複、徒有方法之新而無突破之實的現象日益嚴重。九十年代，真正有份量、有突破、令人為之一振的論著和論文更是越來越少。然而，由於有本世紀李白研究的所取得的成績作基礎，加上更為紮實的治學精神、更為先進的研究方法、更為自由開放的學術環境，二十一世紀的李白研究必將會出現更為長足的進步。

　　 本文是《二十世紀隋唐五代文學研究綜述》第八章內容。