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妙華法師 著：智慧與解脫——《維摩詰經》釋論（1）時間：2009/10/19 18:48:52 點擊：996

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　　核心提示：智慧與解脫——《維摩詰經》釋論　　妙華法師 著 　　自 序　　在二千五百年前，現代人稱謂的科學還沒有明確分化,自然科學和社會科學是以一體化的哲學出現的。如此以來，在現代人慣於用實用科學來量度一切的情況下，我們和釋迦牟尼的思想隔閡便越來越大。以致於使我們對這樣一個歷史人物的認識只停留在誤解和模糊的層面...　　智慧與解脫——《維摩詰經》釋論　　妙華法師 著 　　自 序　　在二千五百年前，現代人稱謂的科學還沒有明確分化,自然科學和社會科學是以一體化的哲學出現的。如此以來，在現代人慣於用實用科學來量度一切的情況下，我們和釋迦牟尼的思想隔閡便越來越大。以致於使我們對這樣一個歷史人物的認識只停留在誤解和模糊的層面上。只要我們衝破固有的成見和文言文帶來的麻煩，平心靜氣的用現代科學的分類方法來分析歸納，便會發現佛法科學含量是非常高的。僅以佛教的唯識學為例，它對於人心理的分析和描述比西方任何一個心理學家都更為精緻、嚴謹、準確。再以本經為例，通過學修我們就會發現，其中涉及到人類的宇宙觀、人生觀、方法論和本體論，幾乎哲學中所有的問題都在其中得到了反映，以致使人很難用一個概括而通俗的概念來為它命名。也幾乎包括了我們目前所常見的所有文學樣式。如詩歌、散文、理論等。所有這些內容和形式如果我們有心量有能力有智慧來發掘她，都將給我們的生存和生活帶來文明和進步。這種沒有階級和國度的思想文化是全人類共同的寶貴遺產，其智慧之高，覆蓋面之廣，可以和同時代的古希臘文化相媲美。　　當然我們沒有必要將現代科學和佛經中的「懸記」與思想命題對號入座，更沒有必要將科學家的封號加冠在釋迦牟尼頭上，只要我們能夠認識到佛經具有現代科學文明的「母體性」就可以了。孫中山先生說：「佛學是哲學之母」，已經站在社會科學的角度對佛陀思想所具有的母體性給予肯定，我們是否可以抱了寬容虛心的態度，以平常心從《維摩經》的學說中得到更多的哲學啟示和人生教益呢？　　就我所知，很多知識分子非常喜歡討論宗教或者佛教為什麼會長期存在的問題，這顯然是一個龐大而又複雜的問題，一言半語是說不清楚的。在此，我只想把幾年來自已學習思考的結論告訴人們：佛教之所以能夠長期存在，從這一事物的內質來看，是因為它具備了三性：第一，合法性。即它的思想和方法，部分或者全面揭示了人生和宇宙的規律。如佛法中說：一切生命現象都在生老病死當中，一切精神現象都在生住異滅當中，一切物質世界都在成住壞空當中，以及三法印和緣起性空的思想理論等等。第二，自由性。即教義中化導人們如何處理好心物關係，對待名利，慈悲智慧，平等無我等思想，總是以讓人們獲得心靈的自由，突破人生和人類的局限性為旨歸。第三，協調性。佛教的教義和為人處世的原則，對人與人，個人與家庭，個人與團體和社會具有協調性。它使一個家庭或民族具有向心力和凝聚力。因為佛教教義中固有的三性特質，才使得它屢經風霜卻依然青蒼。當然人們從其它角度和層面也可以得出不同的結論，但事物的內因對事物的興亡起主導作用這確是人類共同的認識經驗。這一點只要人們注意觀察分析生活是不難發現的。　　在今天談論到佛教，人們會不加思索地說：佛教是宗教。至於她和其它宗教有無本質的區別，人們不會再深究了。誤解也就從這種不求甚解中產生了。在此我不想論證佛教和其它宗教的同異，我只想從正面引出一段話供有識之士來認知佛教：「佛祖是一位偉大的教師，他是一位認識到關於人的存在的真諦的｀覺者＇。他的教義不是訴諸超自然的力量，而是弘揚理性。他要求人人使用各自的理性去領悟真理，而他不過是領悟真理的第一人而已。人一旦開始領悟真理，就要努力去行其道，發揮理性的力量和對世人的愛。只有成功的做到這點，人才能夠擺脫各種邪念。根據佛祖的經義，人不但要曉得自身的局限，還必須知曉自身蘊藏的力量。大徹大悟之人，可達到的一種精神狀態－－涅槃，並非人的無助和順從，相反卻是將人的力量發揮到極致的境界「(《精神分折與宗教(美·埃利希·弗洛姆著)》)。在此段論述的後面弗洛姆還引用佛經故事中，因兔子的驚醒狂奔而導致的動物王國覆沒的故事告訴人們，我們有局限的甚至是錯誤的對世界的感知和認識，是我們生命痛苦的主體因緣。　　《維摩詰所說經》是一部以人名立名的佛經。維摩詰是梵語人名的音譯，中文叫凈名，出生在中印，是一位大富長者。他身材高大，智慧卓越，辯材無礙。出入於酒樓鬧市而方便弘法，接引眾生，是火中金蓮，在家出家的模範，智者的化身。　　我從1987年開始學修《維摩經》。從1992年動手用圓珠筆寫作，一式兩份，一般是白天教務之餘的空閑閱讀有關資料，做筆記，晚上寫。雖然有一定的古文功底，但可以說，還是一句經文一句經文摳出來的。其中甘苦，唯有自心可知。既要戰勝自我的懶惰，又要排除外在的各種干擾。終於認識了維摩詰。同時也被他無礙的辯才，寬闊的胸懷，和所展現的境界所攝受。在不知不覺中，增長了智慧，拓展了胸懷。認識人生宇宙的方法和觀點由此變得多角度多層面，深刻而靈活。對我的為人處世，工作學習有很大的受用。就學術觀點僅此一點來說，維摩經中的不二法門，可以說將我的思想認識水平推向了極致。我此時此刻懷著一種感謝的心情寫出這段文字，不能表達我的心情於萬一。　　在實際生活中它的思想在我內心深處不斷沉澱和升華，使我經受住了一次次磨難和考驗，不但不在逆境中沉淪，而且從內心深處無怨無悔，對關心我的人和忌恨我的人，一直懷著感激和護持的心想。我知道如果沒有他們，我所固有的習氣和毛病會使我在不知不覺中遠離真理而去，從而從客觀上克服了我許多的缺點和不足。對於名和利，這個活在世間的人，都不能迴避的問題，我從中找到了答案，並確立了自已的名利觀，在生活實踐中漸趨知行合一。人生的路漸次明朗起來，綜合修為的能力有所提高。我在各種場合把《維摩經》推舉給有緣的人，完全出於本心本意，我堅信每一個有緣人和追求真理的人都會開卷有益。　　我以為我們所處的這個時代的人，共同的缺點和錯誤是心性浮燥和心被物迷。心性浮燥的原因很多，比如在社會的變革中不能給自已定位，心理失衡，傳統的知識和信仰基礎被現代科技和文化思潮所動搖，信息量前所未有的增大，物質極大的豐富，為了生計，人的生活被割裂，心被物化等等，這一切都是人們在享受這個世界的同時，迷失了感悟人生和世界的能力，心性被蒙上層層厚厚的濃墨重彩。寧靜的家園，安祥的生活棄我們而遠去了。人心的純樸，人心的光明，只成為一種美好的呼喚。人們希望回歸自然，回歸信仰，回歸生活，又往往苦於找不到一個支點，來處理外部世界的變化動蕩和心的寧靜安祥。而維摩詰卻為我們樹立了一個以出世的精神做入世的事業的典範。這個具有傳奇色彩的人物，他的思想和言行值得我們這個時代的人思考。我們這個時代需要維摩詰！　　在佛力的加被下，我終於拿出了初稿，我知道大乘佛法浩如煙海，我只是在海邊拾到幾枚海貝，嘗到了海水之一味，現在懷著忐忑不安的心情，能有膽量將此書奉獻在諸位善知識面前，是處於對維摩經的無限熱愛和對維摩詰的由衷敬仰。我希望有緣人都能學修維摩經！　　妙 華　　1997.1.2日於北京廣濟寺　　第一章　概　論　　一、講解經名:　　《維摩詰所說經》又名《不可思議解脫經》又名《說無垢稱經》，因維摩詰漢譯凈名，故名《凈名經》，如隋長安日嚴寺吉藏大師作《凈名玄記》。從東漢嚴佛調至唐代玄奘，四百餘年間，共有七譯，今存三種譯本。即：三國吳支謙譯《維摩詰經》共二卷，鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》共三卷，和唐代三藏法師玄奘譯《說無垢稱經》共六卷。此三種譯本均為14品，品名也大同小異．其中以鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經》傳印最廣，故今依羅什所譯詮解。　　羅什弟子慧觀首創「判教」。他判《維摩詰經》為五時中的第三時，即：「挫抑小乘，讚揚大乘」的「抑揚教」。天台宗亦將本經歸入「彈小斥偏，嘆大褒圓」的第三方等時中。而華嚴宗則更將本經歸於「五教」中的第四「頓教」內。　　羅什，全名鳩摩羅什，生於東晉康帝建元二年(即344年)的龜茲國。七歲出家，學習經典及阿毗曇，九歲時陪母親到溢賓國，師事國王的表弟般頭達多大德，而於之學阿含類經典，也因此博得廣大的名聲。十二歲時，和母親再回到龜茲國，途中，於沙勒國大師學習《阿毗曇六足》及《增一阿含》等。回家後，更學習四韋陀等外道經論。之後，隨從佛陀耶舍受教《十誦律》，然後開始學習大乘聖教。從此以後，特別研究中論百論十二門論，以精通空宗的奧義而聲溢四方。據說，他在龜茲國的老師後來見到他後反禮他為師，而稱嘆羅什說：「我是他的小乘老師，他是我的大乘老師」。之後，將軍呂光降伏龜茲國，羅什同呂光入姑藏，於涼土居住數十年。姚秦弘始三年(401年)十二月二十日，由姚興入接，羅什入長安。期間，受到了皇家的禮遇，並開始了他的翻譯事業。弘始十五年(413年)四月，在長安大寺圓寂。　　關於《維摩經》的翻譯，在僧肇的《注維摩經序》中說：弘始八年(即406年)，命大將軍常山公、右將軍安城候與義學沙門一千二百人，於長安大寺請羅什法師重譯正本。羅什「以高世之量，冥心真境，既盡寰中，又善方言；時手執梵文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三複，陶冶精求，務存聖意。其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然矣」。羅什所譯，文筆不但流暢，而且忠實於原文，在信、達、雅三個方面，都得到了當時學界的推崇。　　二、維摩其人：　　維摩意譯為凈名或無垢稱。他原是東方無垢世界的金粟如來，於釋迦佛在世時，化身為居士，住在中印度毗耶離城。玄奘法師在《大唐西域記》中描述當年凈名住處：宮城西北五六里，到一寺，僧徒很少，學的是小乘正量部法。旁邊有塔，這是從前如來說《毗摩羅法經》和無垢稱長者的兒子寶積等獻蓋的地方。它的東面有塔，是舍利子等在這裡證無學果的地方。無垢稱及寶積故居寺院東北三、四里有塔，是毗摩羅詰(大唐語是無垢稱，舊譯凈名，凈即是無垢，名即是稱，意思雖一樣，名宗有異，舊譯維摩詰，誤略。)故居的基址，有很多的靈異出現。離這裡不遠有一神舍，形狀象壘砌的磚，相傳這裡是積石，是無垢稱長者託病說法的地方。離這裡不遠有塔，是庵沒羅女的故居(見《大唐西域記》卷六)。　　本經描述他隨和說法，辨才無礙，是示有家室，田宅的大富長者，「雖明佛法，常樂世典」被喻為「火中生蓮華」，是在家修行的居士「不可思議解脫」的典範。　　吉藏法師釋云：「以凈德內充，嘉聲外滿，天下藉甚，故曰凈名。」依折衷談玄凈名尚有三議：第一是「真性清凈為名」：真性也即真如，空性，其本體是非有非無的，非凡非聖，不落去來，亦無生滅，言語不能說，心行不能測度的；所以凈名說這部經，完全是從真理本身不可心思不可口議的本體上所說的妙用，由用彰體，以體攝用，體用不二，其性常凈，所以叫做凈名。第二是以「方便清凈為名」：居士從本出跡，方便利人，雖為白衣，常修凈行，雖居家室不被五欲境所染亂，所以得名。第三是以「離障清凈為名」：因從跡窮本，居士的前身是金粟如來，煩惱已斷，現在是法身大士，障縛亦除，對於凡夫染有，二乘染空，菩薩染中道的執病都已遠離，所以叫做凈名。真是名符其實。　　太虛大師用「六離合釋」中的三釋來解說凈名，今采其要義略述如下：1、凈和名依「相違釋」來解，凈和名是兩件東西，凈不是名，名不是凈；凈是真凈，在五法中為正智和真如，在三身四智中為法性身土和受用身土，在二諦中為勝義諦；名是名相，在五法中屬法相，名言，分別在三身四土中為他受用身土和應化身土，在二諦中為世俗諦。2、凈和名用「依士釋」解說，因諸法體性離言，名字本來無從安立，所以強說地安立個名字，那完全是由於我們心識上所現起的影子，攝論所謂「三界名言假立，無邊剎土，全屬名言。」也即是唯識論上所說的「顯境名言，」同時名既由心，心即是名，既凈其名，亦凈其心，用此為名，也正影射著本經「成就眾生，凈佛國土」的那番大意了。凈即名，依「持業釋」來解說，是時體之用，全用在體，凈既是名，名即是凈，名和凈是分不開的，可是說「真凈的名相」在本經上叫做「不二法門」，在《心經》上叫做「諸法實相」，在涅盤叫做「佛性」，在教叫做「真如」，名字雖異，所詮表實同，只是角度不同而己，不可困繞於名言之中，結網迷津於藤葛之下，這是求法修道者之大忌。如果從凈名二字深廣兩方面去講，己攝盡佛法要義，居士用以為名，只這名字已是妙不可言了。　　三、「不可思議」綱要：　　凡夫，小乘，二乘對諸佛境、智、教、心不能思，口不能議叫做「不可思議」，即佛法境不可思議，智不可思議，教不可思議。由此三種統其大歸是「不可思議」的綱領。吉藏所著《凈名玄論》說，由不思議境，發不思議智，以不思議智，吐不思議教。又說「所言不思議者，謂由無功用，不假思量，外化幽微，物莫能測，故曰不思議也。」(《凈名玄論》)，由無功用是實智，外化幽微是權智，凈名從權實二智中流露出來的法化，都不是普通淺智淺識的人所能臆測得到的。本經的旨趣，是在正化菩薩，旁激二乘，兼化人天，全經共講14品，所示法要，以不思議為張本。寶積獻蓋，佛以神力合蓋為土，揭示出不思議妙境的序幕。從寶積請問凈土，佛國之行到十大弟子四大菩薩問疾，都說不堪勝任，不能前去，昭示了凈名有不可思議的妙智；在《不思議品》中和文殊菩薩酬唱對答，由抑揚酬唱，而入不二法門，正是其揚不可思議教；借座燈王，請飯香積，室羅萬象，手擲大千……都是不可思議人物由境發智由智而引妙跡起妙用。這妙境與妙智，是不可思議的根本，垂妙教，起妙用，是不思議的跡象；從不思議本，垂不思議跡，因不思議跡，發不思議本，所謂「其中所明雖殊，其不思議解脫一也，故總以為名。」(東晉，僧肇注)。　　在一般人看來，佛教學說是一門不可思議的哲學，其實，如若深思窮究一般形而上的哲學是不可思議，一切形而下的科學，以及各種類科學和學說的事理，推究起來又何嘗是可思議的呢？孔子說：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」說明我們生活的自然環境和社會環境的不可思議。老子說：「道可道，非常道，」又說，「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚合，其中有物。」說明本體和現象的不可思議。西方哲學家把宇宙人生分成本體論，認識論，現象論，存在論等而向外推至宇宙本體，向內推至科學手端無法探測之極微，不可再分析的時候也深感存在的不可思議，更何況佛法是建築在出世的智慧之上。小乘佛法在凡夫識智看來已經不可思議了，大乘佛法事理在凡夫小乘就更不可思議了。　　小乘人修世間禪定到色界的二禪「定生喜樂地」以上，其思想也超過覺觀尋思的擬議，而籠罩在無尋無伺的不思議狀態中，其修證之境已是俗學所不可思議。大乘人以所證至的離言說相，離文字相，『離心緣相的自覺聖智的境界，不但世間凡夫以一勺舀於大海的世間智不可思議，就是證空的小乘人也不能望其項背。《佛國品》以足指按地頓變五濁惡世為平廣琉璃世界，《不思議品》中小小丈室廣容高座，手擲大千；觀眾生品天身轉女成男，說文學語言即解脫相；佛道品從非道以求通達佛道，生死煩惱即如來種性；《入不二法門品》的因言遺言，一默如雷；《香積佛品》的食佛餘飯，毛孔皆香，等等，都是住在不可思議解脫法門大乘上士領受的不可思議的法悅境界。　　四、解脫要義：　　(一)、解脫。解脫又叫離系，離所有的纏縛拘牽。從禪定所取得的成就方面叫三昧，教化眾生的方便叫善巧，都是從適合順應當時之事恰到妙處，而正面稱謂。如果就開解除脫各種智障礙，煩惱障礙，而得色自在，得心自在，得業自在也叫解脫。法身，般若，解脫共稱涅盤三德。用種種方法，方便引證到圓滿功德寂滅煩惱，心行寂滅者，都可以說叫解脫門，門，即是方法，途徑。《大方廣佛華嚴經》中善財童子云水參訪各種大善知識，各學得一種解脫方法，也就是知一解脫門。「種種方法達到圓滿常寂，全用成體，全體成用，隨緣施為，靡不盡妙。故謂之方便善巧三昧解脫者，其義均也。」(太虛大師《維摩經講義》卷上)。在仁王護國等經中，說有三種解脫：其一：空解脫，是了達諸法本空，而不著於空；其二：無願解脫，了知諸法幻有，而無所願求；其三：無相解脫，了知諸法無相，而入於中道。故說：「空解脫門，無願解脫門，無相解脫門，此是菩薩從初發心，至一切智諸行根本。」故此可知得到解脫的先決條件是觀空，觀有，真空妙有的智慧，若無智慧，解脫就失去了根本。　　(二)、不可思議解脫：　　凡俗也講解脫，大多是指從某種人事牽纏中暫時脫離出來，或用大煩惱覆蓋小煩惱而得到的暫時的自我感覺的行為狀態。維摩經所說的解脫，即不是凡俗的解脫，也不是華嚴經中各各善知識所示知的解脫，尤其不是六凡二乘妄想執著的所謂解脫，是「窮微盡化，體幽用玄，眇莽無為而無不為，」的大機大用。肇注說，「微遠幽深，二乘不能測，不思議也。縱任無礙塵累不能拘，解脫也。」可見此經所說的是不可心思，不可口議所證實智而起的方便妙用。　　五、維摩經綱要及大意：　　《維摩詰經》深刻闡發了般若性空的理趣和「不住生死，不住涅槃的菩薩行。本經初示「心凈則佛土凈，」指出「佛土」即是眾生之類，表達了佛法不離世間，諸佛菩薩不舍眾生的大乘思想精神。經中又說：「一切法皆是佛道」，「一切煩惱皆為佛種」，「一切施為無非佛事，」揭示了大乘要旨。塵空法師在給《維摩經科本》所作的序中總括性地說：「智非孤遠，理必緣發，智為理本，非理無以發智，非智無以顯理。是故此經，凈名託疾，助佛揚化，室內室外，彈偏褒圓。為疾卧床，原始要終。三由六源，二始兩因(見附表和說明1、二處四會，2、六科，3、三由六源)冠一經之宏綱，開權實之端緒。三十二大士，顯佛國因果之宗。五百第子，敞真性解脫之本。王座香飯，神變漚和，著花禮坐……。」也有說此經之大意是，假借寶積獻蓋，維摩詰示疾，「排斥小行，褒嘆圓宗。」使二乘人「恥小慕大，發菩提心」的。語詞雖殊，其意還是一致的，今總結諸家學說列綱以明。　　(一)以「不思議」為本：　　全經共14品，正如諸師所論，以「嘆大褒圓呵斥小乘」為宗旨。按吉藏義疏，佛國品半部分是序分，半部分屬正宗分，這樣正宗分共11品半，流通分二品半。　　全經的主線若大分有三種「不思議」：　　1、不思議境。　　2、不思議智。　　3、不思議教。　　其三者的關係如吉藏玄論說：「由不思議境，發不思議智，以不思議智，吐不思議教……故此三門，理無不攝。」所以全經以「不思議」為本。　　若細分又有四：　　1、不思議境。寶積獻蓋，如來神力變蓋現土等示現不可思議之境。　　2、不思議行。寶積請問凈土之行，如來為說三心眾行之因，維摩示疾，世尊派遣聲聞，菩薩弟子前往問疾，皆表大乘圓境所現不思議之行。　　3、不思議教。文殊問疾，賓主盤桓酬唱，激揚共揚不思議教。　　4、不思議用。借座燈王，請飯香積，寶包乾象，手擲大千，此顯不思議之神通妙用。　　無論略說廣說，其間都可以看出「不思議」是此經之本。《折衷疏》說：「從不思議之本，垂不思議之跡；因不思議之跡，發不思議之本。」所以二乘聞了如此不可思議之教，觀見如此不可思議之境，體達如此不可思議之智，泣號之聲震動大千，自鄙為焦芽敗種，從本深讚歎大乘，可知「不思議」是全經之眼目。　　(二)不二法門真理圓融：　　維摩代佛宣法弘化，由境發智，由智顯教，「不二法門」就是從諸佛真如性海流注出來的不可思議的教法。其對時空存在的「有」和根本的「空」，觀照幽微，同時，尤其宣示，當體即空，當體即有，真空妙有，空有不二的不二法門。不二法門的極致是體證，非判斷概念能及，為宣化真實義，教化方便，體「法」唯「如」，從真如本體說「不二」，故知「不二」的「二」包含萬有萬法，決不僅僅是「二」，而形形色色的萬法，從窮極來說，就是「真如」「涅槃」，「如如」，故知，說一說二，說三說是，只是強立假名。　　本經所說不二法門有三重大意：　　1、「不二」是無言的，說「不二」法，而不明「不二」是真如本體，真如是無言說相的，有言說相，說明未入「不二法門。」　　2、大智文殊雖然深達諸法實相，知「不二無言，而猶言於無言。」雖然「借言以止言，猶未免於言。」從教化眾生的機宜和方便來說這是對的，但就真如實相來說猶未達本。　　3、維摩詰「默鑒不二無言，而能無言於無言，」至此，主客一如，不壞法相，真正不二之根本現前。依接引學人的次第說，三重大意前二重義也是必須的，從實相說，因「道超四句」言說既乖，所以說是不究竟的。唯維摩詰了達諸法實相，借眾人和文殊論說不二法門的情境，「一默如雷」，將眾人從有言說的「不二」相，接引到無言說的「不二」境，起到「因指見月」的效應。至此，不二法門「理無不備，教無不用，」顯示了不二法門的圓融真理。　　第二章　序　分　　一、序：　　序，有發起緣由之意。每部經的講解，通常都分作序分、正宗分、流通分三分。相當於文章的開頭，中間和結尾；又相當於劇本的序幕、情節發展，進入高潮和尾聲；這些大致相同相近的文體結構有利於敘述說理，依次交待進展，從而達到傳達思想的目的。明代藉益大師在其《彌陀要解》中，以序分比喻人的頭部，因為序分是一經的緣起，即起首，如人頭一般；正宗分譬如人的身體，因正宗分容量大，言繁意豐，經的中心意義，全部義理大都囊括在正宗分里，如人的身體一般五臟俱全，經絡交匯；把流通分比做人的雙腳，因佛陀曾囑咐弟子把這部經流通於後世。如何使之受持不絕，把其比做人運奔的雙腳是再適宜不過的了。　　對經典這種分判的歷史，是東晉時道安法師發明的，東晉以前是沒有人分為三分講經的。在當時佩服和反對用這三分法講經的爭論激烈，後來有人把印度的佛地經論翻譯過來，其中也有闡明三分法的意義，人們才驚嘆道安法師的才智過人，有「彌天高判，今古同遵」的盛譽。又因對聯中有「四海習鑿齒、彌天釋道安」的妙對，所以「彌天」又成其綽號了。　　二、通序和別序：　　通序又叫證信序，其核心意義是證明此經是佛說的，令人生起信仰。又因其通於一切經，起首皆用「如是我聞」等這種序發的。六種成就構成通序，也就是說任何一部經的通序皆是由六種成就組成。「如是」是信成就；「我聞」是聞成就；「一時」是時成就；「佛」是說法主成就；「在舍衛國」是處成就；「與大比丘眾」是聽眾成就；因以上六種因素使大法會得以圓滿成就，所以簡稱六成就。這種分法見於龍樹《大智度論》。真諦法師把六成就分作七種事來說：如是，是所聞的法，決定可信；我，是能聞的阿難，當時親聞佛法的人；聞，是說明阿難是從佛口中宣說，親耳聽來的；一時，是顯明所說所聞的法，是善合一時之機；佛，是舉出能說的法師，非此不足為聞；住處，是標明說法的地方；大比丘眾俱等，是顯明大眾同聞，不是單獨阿難聽到。憶持方便起見，世親在《般若燈論》中有一首偈說明六成就：「前三明弟子，後三證師說；一切修多羅，其義皆如是。」　　三、通序的意趣：　　在《大智度論》里說，佛將入滅，阿難哭泣不止，尊者阿【】樓陀見此就提醒道，阿難，有件比傷心哭更重要的事，就是佛入滅後，我們以後的修行方法，究竟以什麼為標準？佛入滅後我們依止什麼為師呢？惡性比丘我們如何與他共住？結集聖典時怎樣使後學知曉這確是佛說的呢？佛依次回答阿難：應以四念處為修行的基本，觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。我入滅後你們應以律儀和經法為師，因為律為你們入道的始基，證菩提的根本，經是能生定發慧的，你們若能依經律為師，如我住世一樣。對惡性比丘依梵法默擯對治他。結集時一切經首須以「如是我聞」等六證信貫於經首，以啟迪證信。本經通序綱要如下：　　本經通序表述和三分劃定:　　六成就:1、如是……(信成就)　　2、我聞……(聞成就)　　　3、一時……(時成就)　 4、佛……(主成就)　　　5、舍衛國……(處成就)　6、比丘眾……(眾成就)　　四：三分法劃定：　　一：序分：從形式上分，佛國品起始至本品中「稽首如空無所依」屬序分內容。從「如是我聞」到「俱來會坐」是證信序，從「彼時佛與無量百千之眾，」到本序未(長頌尾)是發起序。如從全經內容看，序分從起始佛國品互問疾品末是序分，原因在詮解時會標明。　　二：正宗分：從形式上分，「爾時長者子寶積，」至「不動佛品」末是正宗分。從內容上分，從「不思議品」至「不動佛品」是正宗分。　　三：流通分：「法供養品」「囑累品」是流通分。　　別序的意趣。別序相對於通序提出，太虛大師認為，「序者由引借事現瑞以為由，藉睹瑞測意以為引，稱乃緣起，此經之特別事，故不開余經，故去別序。」一經有一經的講說緣因，各經通序六成就以外更有其不同於其他經的叫別序。本經的別序內容綱要如下：別序　　　1、共獻佛蓋、觀佛國現瑞。(1、同行獻蓋。2、合蓋普現。)　　2、睹佛國瑞、欣嘆佛德。(1、述欣嘆狀。2、紀欣嘆辭。)中華國學在線-www.guoxueonline.cn 儒道治身-佛學治心-智慧點亮人生 本站文字均屬於本站原創、或會員布、部分文章來自互聯網，如有侵權，請聯繫我們。我們審核後，給予刪除。 謝謝大家的支持！
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