孔子：從「禮」中心到「仁」中心

孔子：從「禮」中心到「仁」中心

孔子思想形成的具體來源相當複雜，大致可以說，是從歷史文獻和當時社會現實中逐漸形成的。由於受到歷史文獻的局限，今天不可能完全弄清其思想淵源，但是從他所處的戰爭頻仍和「禮」崩樂壞的春秋時代，可以知道「禮」在當時是一個相當嚴峻的話題。正如《左傳》所說：「夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。」

殷周重「禮」。據王國維解釋：「盛玉以奉神人之器謂之圍若豊，推之而奉神之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事，通謂之禮。」「有制度典禮以治，天子諸侯卿大夫士使有恩以相洽，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉，民之所求者，莫先於此矣，且古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也，使天子諸侯大夫士各奉其制度典禮，以親親尊尊賢賢。明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治，反是則謂之亂，是故天子諸侯卿大夫士者，民之表也，制度典禮者，道德之器也，周人為政之精髓存於此。」其禮儀往往同祭祀對象等級和具體禮義禮樂的秩序緊密相關，以形成一種嚴格的上下等級威儀和社會的差別意識。在這一點上，有學者認為，「禮」成為孔子思想的關鍵。如李澤厚認為：「孔子講『仁』是為了釋『禮』，與維護『禮』直接相關。『禮』如前述，是以血緣為基礎，以等級為特徵的氏族統治體系。要求維護或恢復這種體系是『仁』的根本目標。」而鄭永健認為，「孔子是針對其身處時代社會秩序面臨崩潰的危機，而提倡恢復周禮，但他在這套秩序倫理化﹑意識型態化時，他同時給周禮注入了一些新的內容——孔子反省秩序之背後有一理據或成立之根據，此便是人的道德自覺，即『仁』。」這些看法，均注意到「禮」與「仁」的內在關係，即一種外在的社會秩序與內在的道德依據的複雜關係問題。這對我們探討孔子從「禮」到「仁」的重心轉移，有所鋪墊。

周代的禮樂制度是嚴格的社會等級制的體現。《禮記·祭統》「凡治人之道，莫急於禮。」禮的重要性在於，使人們按照一套嚴格的律令去規範自己的行為方式。治人之「禮」要深入人心，必須同「樂」結合，禮是行為道德的規範，而樂能調和性情、移風易俗。二者皆可用以教化人民，治理國家。禮與樂的配合相當嚴格，只有這樣才能顯出森嚴的秩序和權力的威儀。一般而言，「禮」這一範疇有多層意思，一是指人類社會的行為規範和共處關係秩序。《禮記·曲禮上》：「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異常，明是非也。」二是指規矩恭敬的行為態度和隆重儀式。《呂氏春秋·開春論·察賢》：魏文侯師卜子夏，友田子方，禮段干木。」三是指一種祭禮。《儀禮·覲禮》：「禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。」這多層意思中，第一層是最根本的意義。

試對《左傳》（編年始於公元前722年，終於公元前464年）中出現的先秦思想的核心範疇「禮、仁、義、樂」等加以統計，結果如次：「禮」出現526次；「德」333次，「義」有112次，「禮義」相連用僅2次，「樂」計有178次，而「仁」出現最少僅39次。《詩經》中「德」71次，「禮」10次，而「仁」僅僅出現2次，「義」出現3次。

可見，孔子之前，「仁」並不是一個經常出現的核心範疇，當時的核心範疇應該是「禮」（以及相關的「德」「義」），「禮」成為春秋時代思想和社會政治觀念中最高層次。《左傳》「禮」的含義相當豐富，有的已經具有核心範疇的含義。如：《左傳·隱公十一年》：「禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也」；「恕而行之，德之則也，禮之經也」；《左傳·傳》二七：「夫禮、樂、慈、愛，戰所畜也。夫民，讓事、樂和、愛親、哀喪，而後可用也」；《左傳·傳》十一：「禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世？」無疑，春秋時代是一個「禮」中心主義的時期，這一時期，無論是國家的典禮，民眾的冠婚喪祭有著嚴格的禮制，而國際之間的交往和戰爭，君臣之間的關係，以及各種季節的祭禮和喜慶之禮，均有一整套嚴格的規定。

但是，在《論語》中，這種「禮」的中心地位已經逐漸轉換成「仁」中心。「仁」的解釋有多種，比較有代表性的看法是，其一是「二人關係」說，其二是「上身下心」「心中思人」說。也就是說，「仁」的根本精神就是居於相當普遍意義的「愛人」。《論語》對「仁」極為重視，其中「仁」出現了110次，而「禮」僅出現75次，而且還包括「禮樂」一詞在內。應該說，孔子繼承春秋時代的禮制思想，但是又不拘於這一思想，即不再以「禮」為中心，而以「仁」為中心，甚至強調沒有仁的禮是沒有意義的——「人而不仁，如禮何？」（《論語·八佾》）這裡，不難看到孔子對春秋「禮中心主義」的揚棄，而開創了自己的「仁中心主義」思想體系。這意味著，自孔子始，儒學從可分為以「禮」為基礎的社會倫理規範逐漸轉向以「仁」為基礎的德性原則層面，外在之「禮」與內在之「仁」不再成為一種對立的思想模式和制度模式，而是使涵養德性的倫理秩序的「禮」，在與「仁」的人格實現的德性理想中，構成一個完善的「君子」思想倫理體系。「君子」體現了以仁為基礎的「仁與禮」的整合——孔子思想中作為「仁的境界」的體現者的「仁人」「君子」是尊禮的。因此，那種認為孔子思想是禮中心主義的看法，是不夠全面的。

「仁」在孔子的體系中究竟占什麼地位？「仁」究竟是一個從屬性的概念，還是一個原創性的概念？「仁」在孔子的道德理想主義學說中，是比「禮」與「道」更為抽象的還是更具體的？在孔子那裡，聖人、仁人、君子的關係怎樣？這些都是不可輕輕滑過的重要問題。陳榮捷在《仁的概念之開展與歐美之詮釋》中認為：「仁為儒家哲學之中心，亦即中國哲學之中心。二千餘年，步步發展，可分七分目言之。」即：孔子全德之仁，以愛言仁，博愛之謂仁，仁即性即理與理一分殊，仁者以天地萬物為一體，仁與生生，心之德愛之理。在《康有為論仁》一篇中進一步認為：「仁之觀念為儒學之神髓，孔子所常談，比論孝弟忠信為多，非如論語子罕篇所謂之『罕言』。……其義由孔孟而經漢唐宋明諸儒步步開展，以達康有為譚嗣同之新仁學，相得益彰。」這種看法，無疑有其深刻之處，並對我們的探討有所啟發。

在我看來，對孔子的「仁」中心思想，應從聖人、仁人、君子三者的等級秩序看，「聖」包含仁而成為比「仁」高的境界，不僅因為「聖」方才能「博施於民而能濟眾」，「修已以安百姓」，而且，孔子說：「聖人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣」。在這個意義上，甚至堯舜也很難說已經臻達此境界——「何事於仁，必也聖乎？堯舜其猶病諸。」「仁」的境界和「君子」境界儘管同樣不易臻達，但卻有可能通過全身心努力而實現人格轉換。

《論語》的關鍵詞「仁」出現過百餘次，其意義有多重，需要細緻釐定各層意味。一指「仁愛仁德」，共出現105次。又可細分為：「仁愛」如：「求仁而得仁」，「人而不仁」，「仁者安仁」；「親愛」如：「仁民愛物」。二指「仁人、仁政﹑仁心仁術」，如「凡愛眾，而親仁」，「殷有三仁焉」，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」「知者樂水，仁者樂山。」「仁者必有勇，勇者不必有仁。」「知者樂，仁者壽。」可以說，「仁」的主要含義就是「愛人」，用《孟子》引孔子的話說：「道二，仁與不仁而已矣」，將仁看作是孔子學說的根本和關鍵之所在，並從根本上顯示出儒家和道家的理想人格君子風範的差異。

《論語》對「仁」有許多解釋，或者說「克己復禮為仁」，或者說「仁者先難而後獲」，或者說「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下為仁」，或者說「愛人」就是「仁」。這些說法需要細加分析，從不同層面加以考察。

在我看來，孔子的「仁」的思想可以分為四個層面：

其一，「仁」的精神是從主體身心出發，超越血緣關係而尊重他人權利並普遍性地愛他人。

這種普遍性地愛他人的觀念，是「仁」的精神的最重要特徵。在《論語·顏淵》中就有三條論及此，十分重要：「樊遲問『仁』。子曰：『愛人』。」「顏淵問『仁』。子曰∶『克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由仁乎哉？』」「仲弓問『仁』。子曰∶『出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。』」在孔子看來，「愛人」與「克己」並不矛盾，通過克制自己的過分慾念而達到中庸協調的境地，在「己所不欲，勿施於人」平等的人我觀念下，恪守社會禮儀並達到「愛他人」的「仁」的境界。

在《論語·雍也》中，孔子第一次對「仁」加以確切定義：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」這句話同《論語》中孔子其它地方談論「仁」有所不同。其它處談「仁」，一般是就某種具體情景或學生的某種問題做出具體的回答，而沒有上升到範式「定義」的抽象層面，而此處「夫仁者」的語氣，即對「仁」這一核心範疇下定義，將「己欲立而立人，己欲達而達人」作為「仁」的普遍標準加以界定。同時，孔子在《論語·陽貨》中，分別用五種品德來說明「仁」的性質：「孔子曰：能行五者於天下為仁矣。請問之，曰：恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠。」也就是說，僅僅達到其中一項，並不能成為仁人，而只有達到「恭﹑寬﹑信﹑敏﹑惠」這五種綜合性指標，才能稱之為「仁人」。

其二，仁者之樂是從心中自然出現的生命本性快樂。

孔子確乎很重視「仁與樂」的關係，他認為：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂；知者不惑；勇者不懼」，「知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽」，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」。應該看到，孔子處在周代禮崩樂壞的時代氛圍中，其「樂」生態度的內涵相當深沉。馮友蘭對此有所解悟，認為「孔子生活在社會、政治大動亂的年代，他竭盡全力改革世界。他周遊各地，還像蘇格拉底那樣，逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費，可是他從不氣餒。他明知道他不會成功，仍然繼續努力。……這樣做的結果，我們將永不患得患失，因而永遠快樂」。所以孔子說：「君子坦蕩蕩，小人長戚戚。」可以說，孔子的「樂」，是一種知其不可為而為之的樂，一種面對困境和失敗而無所縈懷的樂，一種超越個我得失的「知命」之樂。因而「不知命，無以為君子也。」換言之，只有進入「仁」的層面，才能獲得生命的大樂。孔子將憂樂問題看得很深，因為，人生的樂與憂問題成為了一面鏡子，使每個人的內在人生觀、幸福觀和生死觀得以呈現出來。

其三，「仁」的境界是人的自我修養和人格完成之境。

在孔子那裡，修身的目標是「成己」（自我完善）與「成物」（兼善天下）。孔子的儒家理想是以個體道德實現為人生和社會的終極價值，在這方面孔子的論述相當宏富。諸如：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣」，「不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁」，「唯仁者能好人，能惡人」，「苟志於仁矣，無惡也」，「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。」貧與賤，是人之惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是」，「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。盡有之矣，我未見也」，「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣」，「巧言令色，鮮矣仁！」孔子從正負兩個層面分析了「仁」與「不仁」、善與惡等，對「仁者」的界定有了更為豐富的社會內涵。在這個意義上，孔子以人格完成為「仁」，其注重「仁」的理想，強調只有通過仁者之路，才能實現人格「大我」和社會「大同」的整合。

為了實現理想之仁，應當自己清除過分的雜念私慾，鑄成一種剛健清新的生命意志。《子罕》：「子絕四：毋意、毋必，毋固，毋我也。」《衛靈公》：「君子求諸己，小人求諸人」；「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣」；「不曰如之何如之何者，吾（未）知之何也已矣」。《憲問》：「不患人之不己知，患其不能也。」《陽貨》：子六言六蔽說，曰：「好仁不仁好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也盪。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」《顏淵》：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。正因為仁是一個很高的人格理想和社會理想標準，所以需要不斷克服自我的慾念，使之合乎社會的法度禮儀，從而為實行政治上的「仁德」和「仁政」打下基礎。正是在這個意義上，孔子的理想之仁，注重的是從個體的具體的事情做起，而後擴展開來，進入整個社會層面的變革。

孔子仁學倫理原則還貫穿在其人格審美原則中，從個體出發而後完成個體到群體整合的過渡：「興於詩，立於禮，成於樂」。「志於道，據於德，依於仁，游予藝」。他的藝術精神是「中庸」之道的，注重君子修德的中介形式——「樂而不淫，哀而不傷」，「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」在「中道」「中行」之中，成就其君子的文質彬彬的人格稟賦。

其四，強調「仁」中心地位對「禮」「樂」的統攝作用。

孔子儒學的「仁體禮用」的倫理體系的本質在於：以「仁」為儒學價值的意義內核，在倫理之「禮」與道德之「仁」中進行協調，使得作為外在戒律性的社會規範的「禮」同涵蘊內在人生行為品性的「仁」，在宗法倫理與人文價值之間達到某種統一。孔子將「仁」的觀念上升到一個本體論的高度，將「仁」看作是愛人、立人、達人的必然途徑。這樣，就從先秦的「天人關係」的自然層面轉化到「人我關係」的社會層面上來，並進而提出一套人我關係的具體規則——忠信恕孝弟恭寬敏惠，以防止人性失范所導致的負面效應。

通過以上幾個方面的分析，不難看出，孔子之「仁」是一個生命本體論的範疇。但是，問題的複雜性在於，個體修德行仁仍然不能保證其能完全達到「仁」的境界。因而，孔子從來不輕易地稱人為「仁」。在《論語》中，對古代高士伯夷、叔齊也只是簡單評價說「求仁而得仁，又何怨？」；顏回的德行很深，但孔子僅僅說「回也，其心三月不違仁」；對於未能殉主的管仲，並不因其人格上的缺失而加以否定，而是從更大的社會背景看問題——其為民免除了戰爭之苦，而贊之曰「如其仁，如其仁」。可見孔子對仁的評價，基本上是根據其是否在歷史上對民眾和社會有利，這意味著「仁」並不僅僅是個體的道德修養的問題，即不僅是個體心性之仁，而且是社會之仁，普遍之仁。在這個問題上，我以為王國維的看法值得重視。在《孔子之學說》中，王國維對「仁」的問題有著多角度的考察，並得出了中肯的結論。在其第二章「道德之標準」中認為：「孔子自天之觀念演繹而得『仁』，以達平等圓滿絕對無差別之理想為終極之目的。至其絕對的仁，則非聰明睿知之聖人，不易達此境。欲進此境，必先實踐社會的仁。社會的仁，忠恕是也。……要之，孔子仁之觀念，若自普遍言之，則為高遠之理想；若自實際言之，則為有義禮智孝弟忠信等之別，以為應用之具，故能全達此等之義禮智孝弟忠信等，即為普遍之仁。王國維將「仁」看成是「社會之仁」，將「仁」同「禮」聯繫起來而強調「普遍之仁」，這一分析具有現代學術眼光，也是令人信服的。

在孔子的思想體系中，「仁」並不是孤立達到的人格指標，相反，仁是與義、德、禮、忠恕、樂等相聯繫而構成一個整體倫理結構。馮友蘭認為：「在《論語》中可以看出，有時候孔子用『仁』字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。所以『仁人』一詞與全德之人同義。在這種情況下。『仁』可以譯為perfectvirtue（全德）。……忠恕之道同時就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務，這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。」楊伯駿《試論孔子》認為：「究竟『仁』的內涵是什麼呢？我認為從孔子對曾參一段話可以推知『仁』的真諦。孔子對曾參說：『吾道以一貫之。』曾參告訴其他同學說：『夫子之道，忠恕而已矣。』『吾道』就是孔子自己的整個思想體系，而貫穿這個思想體系的必然是它的核心。分別講是『忠恕』，概括講是『仁』。孔子自己曾給『恕』下了定義：『己所不欲，勿施於人。』這是『仁』的消極面，另一面是積極面：『己欲立而立人，己欲達而達人。』」事實上，無論是孔子的「仁」，還是孟子的「義」，都將個體人格的建立放在重要地位，只不過，孔子更重視仁心愛人的內在光輝，孟子更注重養個體浩然之氣罷了。

不妨說，歷來張揚孔子和批判孔子思想的說法，都將「仁」作為一個論述對象。不管否定還是肯定，仁的思想在孔子的體系中，都佔有相當重要的位置，對此的忽略，將產生體系性理解的偏差。