許紀霖：另一種理想主義價值、意義、信仰

　　在信仰的廢墟上

　　一個世俗社會的來臨，總是伴隨著一場深刻的精神危機。在市場經濟的背景下，個人如何獲得生命的意義、重建人文關懷以及堅守理想主義的立場，成為中國知識分子關切的中心問題。從人文精神的討論，到去年的「二王」和「二張」之爭，人文精神、理想主義、精神家園一直是爭論的關鍵詞。作為高擎理想主義的堅定旗手，張承志和張煒因為其激烈的反抗世俗立場幾乎吸引了公眾的所有視線，而那些更具思想價值和建設意義的人物卻落入了被忽略的寂寞命運。而歷史的經驗經常提醒我們，在一場萬眾矚目的文化思潮中，浮在表面的、風頭最勁的，有可能是曇花一現的思想泡沫，而在波濤下面的沉靜之處，倒常常可以發掘到跨越時代的精神金礦。

　　史鐵生，就是這樣一個被嚴重忽視的人物

　　他一度被列入所謂「抵抗投降」者的行列，但這不蒂是一種嚴重的誤讀，史鐵生的姿態與其說是抗議的、批判的，不如說是沉思的、建設的。在理想主義重建的意義上，史鐵生留給我們的，是比張承志、張煒多得多的東西。

　　從年齡來說，1951 年出生的史鐵生屬於紅衛兵一代。這是理想主義的一代人，他們後來的許多行為都可以在青春時代找到蹤跡。儘管在80 年代初期這代人對自己青春期的幼稚、衝動和迷惘有過痛心疾首的懺悔，但尚未來得及進行更深入的歷史清算和理性反思，到90 年代初，面對市場經濟的洶湧浪潮和信仰虛無主義的泛起，張承志等一批老紅衛兵就再度舉起理想主義的旗幟，匆匆上陣應戰。應戰的姿態是悲壯的，但所用的武器卻是那樣的陳舊，幾乎只是60 年代青春期的翻版，以至於缺乏足夠的思想魅力和現代價值吸引新一代年輕人。人們敬佩的只是張承志的血性人格，但對他與張煒那種偏激的、紅衛兵式的道德理想主義或多或少持有某種保留的意見。

　　在紅衛兵一代中，史鐵生也許是極少數能夠超越自身、具有現代意識的作家。他與張承志一樣至今仍是一個堅定的理想主義者。但與前者不同的是，史鐵生的理想主義不再以群體為本位，而代之以明確的個人立場；生命的意義不再與歷史的或形而上的終極目標發生關聯，而是對虛無困境的戰勝和超越；他的理想主義也不再是咄咄逼人的、侵略性的，而是溫和的、寬容的、充滿愛心的。

　　當種種政治烏托邦、道德理想主義在人間播種下始料不及的罪惡以後，信仰上的虛無主義開始在青年一代中蔓延。虛無主義對理想主義的挑戰，逼得我們在重建個人信仰的時候，必須回應這樣的問題：如何避免理想的烏托邦在實踐的過程中再次破滅，再次陷入虛無的循環？張承志、張煒在重構自己的理想主義時並沒有意識到這一問題，他們對抗虛無，卻繞開了虛無所提出的問題，仍然將理想實有化，將信仰同一種歷史的或形而上的具體目標相聯繫。在建構信仰的方式上，他們仍然是傳統的。這樣一種重建，並不能徹底戰勝虛無主義，也無法為新生代提供重建信仰的示範。

　　史鐵生就不同了，他所重構的理想主義整體上超越了紅衛兵一代的思想局限，回應了虛無主義的尖銳挑戰。這種回應說來也很簡單，首先是承認虛無，隨後超越它，戰勝它，在信仰的廢墟上重建理想，獲得生命的意義。

　　一種脫胎換骨的人生轉變，往往肇始於一個偶然的事件。如果沒有21 歲時驟然降臨的雙腿癱瘓，我們很難設想史鐵生能夠比同時代人跨越得更遠。生理的殘缺使得生命的意義發生了問題，是生，還是死？只有當人被逼到考慮生死的時刻，才有可能在精神上獲得新生。加繆說過：「真正嚴肅的哲學問題只有一個：自殺。」（《西西弗斯的神話》）這種純粹個人性的精神危機，要比那些群體性的精神危機真切得多，也更有震撼力。

　　在深刻的絕望之中，史鐵生髮現生命的偶然和苦難的無常。殘缺和苦難，就像人的出生一樣，都是偶然的，無法自我把握的。人的命運被偶然之網所籠罩，人生充滿了荒誕感和虛無感。在當代中國作家之中，史鐵生是最具荒誕感的作家之一，這使得他與自己的同代人有了某種精神距離，而與新的一代發生了思想接榫。史鐵生感到，人有三種根本的困境：一是孤獨，人生來註定只能是自己，無法與他人徹底溝通；二是痛苦，人生來有無窮的慾望，而實現慾望的能力永遠趕不上慾望的能力；三是恐懼，人生來不想死，但總是要走向死亡。（《自言自語》）這些困境是永恆的、無法克服的，它們構成了虛無感的人生背景。每一種困境都意味著生命的殘缺，人生註定是殘缺的、荒謬和不圓滿的，即使我們人為地進行好運設計，最後也會沮喪地發現它並不存在。

　　賦予荒謬以意義

　　在閱讀史鐵生的時候，常常會使我們想到加繆。加繆認為荒謬是人與世界之間聯繫的唯一紐帶，荒謬是不可能被消除的，人只能帶著裂痕生活。但是人必須超越荒謬，在荒謬的生活中獲得意義。史鐵生也是這樣。他意識到人生的困境和殘缺，卻將它們看作獲得生命意義的題中應有之義。如果沒有孤獨，愛就失去了意義；如果沒有慾望的痛苦，就得不到實現慾望的歡樂；如果人永遠不死，那麼人生就像波伏娃的名著《人皆有死》中那個死不了的福斯卡那樣，變得乏味透頂。生命的殘缺，人生的虛無狀態，反而為人戰勝自己、超越困境和證明存在的意義敞開了可能性空間。

　　人的生存是荒謬的，沒有任何理由的，但在一個理想主義者看來，必須賦予它以意義，必須有東西證明它的意義。「只有人才把怎樣活著看得比活著本身更要緊，只有人在頑固地追問並要求著生存的意義。」（《康復文本斷想》）對生存意義的追問，是人文精神的骨髓所在，也是人區別於動物的主要標誌。人必須選擇一種東西作為生存意義的證明。史鐵生選擇的是寫作。但是，寫作以一種什麼樣的方式存在？如果作為一種生存的目的，作為一種具體的、功利的目標，那麼人就會被寫作囚禁起來，就會失去生存的意義本身。而在史鐵生看來，寫作無非是一種生命的存在方式，一種意義的證明，「只是因為我活著，我才不得不寫作」。（《我與地壇》）這猶如麥金太爾所說的實踐活動中的「內在利益」，它不是為了獲得某種可以替代的外在利益，比如權力、金錢或地位等等，而是貯在一種內在的、無可替代的生活的意義，而這種意義只有通過特定的實踐過程才能得以實現。（《德性之後》）

　　理想主義最重要的問題之一在於意義的確證。傳統的理想主義總是將意義的確證與某種終極的或具體的目標相聯繫，張承志和張煒也是如此。一種目的論的理想主義不是容易滑向對人性和個人的侵犯，就是因為過於實質化而走向幻滅，導致意義的喪失。當傳統理想主義終於走向其反面，而留下一片信仰上的廢墟時，究竟以一種什麼樣的策略拯救理想主義，以回應虛無主義的挑戰？史鐵生提出，意義的確證應該從目的轉向過程，因為只要人們眼光盯著目的，就無法走出絕境。而一旦轉向過程，即使「壞運也無法阻擋你去創造一個精彩的過程，相反你可以把死亡也變成一個精彩的過程」。「除非你看到了目的的虛無你才能進入這審美的境地，除非你看到了目的的絕望你才能找到這審美的救助。」他滿懷欣喜地寫道：「生命的價值就在於你能夠鎮靜而又激動地欣賞這過程的美麗的悲壯……從不屈獲得驕傲，從苦難提取幸福，從虛無創造意義。」（《好運設計》）

　　當意義的呈現從終極目的轉向實踐過程的時候，當目的被消解而過程被空前地凸出的時候，理想主義終於立於不敗之地，終於找到了自己的棲身所在。這是不能被顛覆、被異化的精神烏托邦，這是經受了虛無和荒誕的洗禮、同時又超越了、戰勝了它們的理想主義。理想主義不再是實在的、功利的，它被形式化、空心化和懸置起來了，懸置在最具審美價值和非功利的實踐之中。這又使我們想起了加繆，想起了他筆下的那個戰勝了荒謬的英雄西西弗斯，也想起了具有現代荒誕意識的魯迅，想起了他筆下的那個不知何處是歸宿、卻仍然要向前走的「過客」。同樣，史鐵生在理想的廢墟上重建了理想的大廈，在虛無的命運中超越了宿命，他成了反抗虛無的英雄。

　　看透生活再熱愛生活，這是史鐵生的理想主義，一種過程論的理想主義。儘管它是從個人的苦難中得出的人生真諦，儘管它僅僅是一種個人化的人生哲學，然而，它的意義建構規則和理想落實方式，對於信仰危機以後虛無主義蔓延的世紀末中國，無疑具有普遍的啟示。每個人的信仰對象可以不同，但是信仰的方式卻值得反思。由目的轉向過程的理想主義，很可能是經受過虛無主義思想洗禮的新生代更容易接受的一種信仰方式。

　　比較起信仰的方式，理想主義以什麼為本位也許是一個更值得關注的問題。80 年代中國的思想啟蒙運動不時所欲解決的問題之一，就是如何在中國人的現代觀念之中，注入以自由為核心內容的個人意識。中國傳統的理想主義都很缺乏個人意識，它們總是以某種超驗的或歷史的終極之物為本位，要求人們為之獻身和奮鬥。可惜的是，對傳統理想主義的反思尚未凱旋，在90 年代的中國知識分子中又再次出現了傳統理想主義的回歸，即以張承志和張煒為代表的道德理想主義。理想固然是好東西，但是要看以什麼作為理想的依歸。在「二張」那裡，我們看到的仍然是一些「民族」、「人民」、「貧苦民眾」等神聖辭彙。顯然，他們的理想主義不是自我的精神拯救，而是救世的工具；不是以個人的內在信念和自我意識作為支撐，而是再一次將自我融化到群體之中。個人在理想之中消失了，個人成為無足輕重之物，我們很難設想這種非個人化的理想主義對現代人有什麼持久的吸引力。

　　相形之下，史鐵生的理想主義似乎是別有境界。從一開始，他的所有困境、所有痛苦都是很個人化的，因而那些苦難也顯得更為真實。史鐵生考慮的核心問題也是靈魂的拯救，但這僅僅是一種自我拯救，並沒有賦予任何社會／道德的神聖使命。史鐵生在他的名作《我與地壇》中坦然承認，他當初投身寫作的動機僅僅是「為了讓那個躲在園子深處坐輪椅的人，有朝一日在別人眼裡也稍微有點光彩，在眾人眼裡也能有個位置」。如此卑微的寫作動機，在傳統理想主義者看來大概是不屑一顧的，我卻被他深深地感動。因為它是那樣的真切，那樣的誠摯，顯示出生理殘缺的史鐵生作為一個人，一個理想主義者反抗命運、爭取自身尊嚴的非凡勇氣，顯現出一個生活中的強者所真正擁有的精神力量。

　　真正的精神聖徒是謙卑的

　　我特別注意到《我與地壇》初稿的寫作日期，那是激動人心的歷史時刻，當時幾乎所有的中國人都身不由己地捲入了群體的狂歡，融入了時代的潮流。史鐵生除了那些與眾相同的社會良知之外，獨獨還保留著一分難得的淡泊和寧靜，在人聲鼎沸之中靜靜回顧自己的心路歷程。這是一種清醒的個人意識，一種稀罕的精神定力，一種即使投身群體也依然保持思想獨立和精神自由的能力。在那樣的時刻，只有史鐵生才能做到。

　　誰也不會否認史鐵生的血是熱的，他是一個富有激情和理想的人。但在他的激情背後，總有一種基於個人意識的清明理性。1995 年的文壇是熱鬧而又不乏無聊的，似乎又重新出現一個只重立場、不重觀點的時代，好像誰的立場最堅定、姿態最鮮明、口號最激烈，誰就擁有精神聖徒的資格。史鐵生對此是有警惕的，他指出：「立場與觀點絕然不同，觀點是個人思想的自由，立場則是集體對思想的強制。立場說穿就是派同伐異，順我派者善，逆我派者惡，不需再問青紅皂白。」（《「足球」內外》）他厭惡群體性的「立場」，而獨重更富個人色彩的「觀點」，他的理想主義，與其說是激情的產物，不如說是理性思考的結晶。

　　比較起救世，史鐵生更注重的是救心，對個人靈魂和精神殘缺的拯救。但他並不認為自己手握終極真理，可以以救世主或思想先知自命。他以為生命的意義是一個永恆的問題，我們可以對終極發問，卻不能贏得終極的解答。自由與愛，總是以問題的方式而不是答案的形態，存在於我們的心靈。（《記憶迷宮》）。史鐵生習慣於以一種將心比心的平等姿態與讀者對話，與他們進行真誠的思想交流。真正的精神聖徒是謙卑的，史鐵生已經接近了這樣的境界。

　　在如今甚為流行的簡單的二元對立思維模式之中，似乎一講到理想主義，就意味著抵抗世俗，似乎神聖與世俗是形同水火，勢不兩立。從精神氣質來說，史鐵生是最富宗教感的作家之一（儘管他不是任何意義上的教徒），然而他對世俗始終抱著寬容和理解的態度。在他看來，神聖是以世俗為前提的，「神聖並不蔑視凡俗，更不與凡俗敵對，神聖不期消滅也不可能消滅凡俗，任何聖徒都凡俗地需要衣食住行，也都凡俗地難免心魂的歧途，惟此神聖才要駕臨俗世。」（《「足球」內外》）超凡而不脫俗，是一個聖者的自信和瀟洒。正如史鐵生所說，上帝安排了俗世，是為了考驗人類，把他們放進齷齪裡面，看看誰回來的時候還乾淨。就像放飛一群鴿子，看看最後哪只能回來。（《隨筆十三》）大概，只有懼怕自己抵禦不住世俗誘惑的「聖者」，才會那般地仇視世俗。真正的聖者總是在俗世又超越俗世的。

　　史鐵生的寬容和大度不僅體現在對世俗，而且也表現在對不同的價值觀念。他頗不贊成拉大旗的做派，建議「不如少談點主義，多研究點問題，讓所有觀點都有表達的機會，旗倒不妨慢舉」。（《「足球」內外》）他明確表示：「很多嚴厲的教派，如同各類專橫的主義，讓我不敢靠近。」（《無答之問或無果之行》）寬容並不意味著隨意，在關係到正義或正當的大是大非面前，史鐵生的態度是不含糊的。然而，在一個現代多元社會中，價值已經與道德發生了分離，一個社會應該有共同的道德，但可以有多種的價值觀。一種理想主義自然有其特定的價值觀，但並不因此具有道德上的優越感，可以對其他價值觀「不寬容」。現代社會的理想主義者，大可不必是充滿仇恨的復仇之神，不妨做一個洋溢著博愛的慈善笑佛。

　　史鐵生所持的無疑是一種愛的理想主義。與張煒強調「恨」相反，史鐵生的所有希望只有一個，讓世界充滿愛。愛的哲學，可以是淺薄的說教，也可以是深刻的生命體驗。史鐵生的愛心，並非如一般說教那樣淺薄。因為他的愛是從虛無中升騰，經歷過荒誕的洗禮。他的確在各方面很像加繆，那個「地中海的兒子」加繆。在他們兩人身上，不僅有虛無的、悲觀的陰霾，也有愛的、樂觀的陽光；不僅有對荒謬命運的否定，也有對人類情感的讚美。史鐵生總是在人的苦難中發現愛，他相信愛總是與命運的巨大災難聯繫在一起。「愛，永遠是一種召喚，是一個問題。愛，是立於此岸的精神彼岸，從來不是以完成的狀態消解此岸，而是以問題的方式駕臨此岸。愛的問題存在與否，對於一個人、一個族、一個類，都是生死攸關，尤其是精神之生死的攸關。」（《無答之問或無果之行》）

　　這就是史鐵生的理想主義，一種個人的、開放的、寬容的、注重過程的、充滿愛心的理想主義。它以虛無為背景，又超越了虛無，它是人生悲劇中的微笑，荒謬命運中的浪漫，俗世社會中的精神烏托邦。我相信，隨著時間的推移，史鐵生將會被更多至今仍在虛無中探索的人們所了解和接受，並日益顯現出其跨時代的思想魅力。

　　來源：文學界(專輯版), 2011年04期