大安法師《佛說無量壽經》講記（5）

《佛說無量壽經》講記（5）

大安法師

　　諸位大德比丘、諸位居士同修：

　　請看科表，十門總啟的第七：部類差別。前面我們討論到《無量壽經》的綱宗和它的歸趣，那麼第七科要了解無量壽經哪些是同部的經典，哪些是同類的經典，還有非部非類的一些帶說凈土的經典。

　　我們來看同部，大本就是指《無量壽經》，小本是指《阿彌陀經》，這兩種是同說凈土法門，義理境界完全相同，只是開合詳略的不同。大本《無量壽經》現存有五種，我們在翻譯的這一科會介紹到；小本有兩種，《佛說阿彌陀經》是我們叢林每天晚課必讀的一部經典，是姚秦鳩摩羅什大師翻譯的。姚秦是區別於戰國時候的嬴秦，就是秦始皇的嬴秦；也區別於苻秦，就是苻堅他也建立秦國，這是姚興做國主，叫姚秦。鳩摩羅什是七佛以來的大翻譯師，他翻譯的經典在我們中國備受歡迎，他在公元402年翻譯的這部《佛說無量壽經》。第二是《稱讚凈土佛攝受經》，這是唐代玄奘大師翻譯的，玄奘大師也是大翻譯家，到西域天竺國取經，周遊求學18年。今年我們政府還有一個活動，紀念玄奘大師西行取經的意志，這被我們中國的有識之士稱為是民族的脊樑，他翻譯這部經典也給我們一個很深刻的啟示，玄奘大師主要以法相唯識，求生彌勒內院為他的修行宗旨的，然而他卻翻譯了這部凈土的經典，這就與鳩摩羅什大師翻譯的遙相呼應，給我們很大的信心；他的高足弟子窺基大師對《無量壽經》有個註解，選擇的卻是鳩摩羅什的《佛說阿彌陀經通贊疏》，那也說明這些祖師的胸懷都是佛法，都是為了眾生。鳩摩羅什翻譯的非常簡練，在翻譯風格里稱為「義譯」；玄奘大師翻譯的忠實於原本，在翻譯風格里稱為「直譯」，一句一句把它翻譯過來，這兩種可以互相參照去看。那麼這是同部。

　　同類的經我們選擇了三部來作介紹。第一就是畺良耶舍翻譯的《佛說觀無量壽經》，簡稱《觀經》，它主要是應韋提希夫人之請，［教我思惟，教我正受］，宣說定善的十三觀，觀想西方凈土依正莊嚴，再佛自己宣說散善的九品，形成十六觀，這是《觀無量壽經》，裡面把念佛的原理「是心是佛，是心作佛」揉和進去！

　　第二種是《華嚴經普賢行願品》，這部經典是八十卷華嚴的最終結穴歸根之處，普賢菩薩以十大願王勸進善財童子與華藏四十一位法身大士求生凈土。在隋唐之際，凈土宗所依據的根本經典稱為三經，就是《佛說無量壽經》、《佛說阿彌陀經》和《佛說觀無量壽佛經》。善導大師在強調專修正行時，談到讀誦正行，就是讀誦這三經。從隋唐以後，一般都以這三經作為所依的根本經典，到了清代彭紹升居士流通凈土經典，也是把這三部經合在一起流通。然而到了清末，有一位大居士叫魏承貫，他又叫魏默深，魏源，是近代的一位思想啟蒙家，晚年信佛，而且專修凈土，他有一個貢獻，就是非常注重《普賢行願品》，他認為修凈土法門的人，如果不去讀誦行願品，他的教理就會偏而不圓，所以他就有一個凈土四經的提法，而且加以流通，把《普賢行願品》作為是四經的墊後，認為是凈土的歸宿，所以在清代有個凈土四經的這樣的刻印流通。楊仁山居士也刻印過凈土四經。那麼對這個選擇，印光大師是很讚許的。印光大師考察《華嚴經》之後，他認為這個普賢菩薩勸善財童子導歸西方極樂世界，具有非常深遠的意義，就是念佛求生凈土一法原來是起源於《華嚴經》，而且凈土法門如果得到華嚴這部經，他的氣象就一下子廣大了！就象大海之橫吞萬川，如太虛之總攝萬象。所以印光大師加以肯定。那麼《首楞嚴經大勢至菩薩念佛圓通章》，作為首楞嚴經談二十五圓通的第二十四圓通，對這部經很短的二百六十幾個字，印光大師是非常注重的，一生不斷地開示，包括書寫這個念佛圓通章，讚歎大勢至菩薩，包括他一生的行履都是以《大勢至菩薩念佛圓通章》作為他的理則去修行，所以印祖認為圓通章是凈土宗的最上開示。就是圓通章這些經文就可以與凈土四經摻合為五，可以把這個圓通章放在凈土四經，列為五種。這樣在1934年的時候，印祖有一個凈土五經的印行，就把凈土所依的五種根本經典把它最後確定下來，成就凈土宗所依根本經典的一大緣起，我們就把這三種列為同類的經典。

　　那麼還有一些是非部非類的，就是帶說凈土的，象《法華經》、《悲華經》、《十住斷結經》、《文殊所說般若經》等，這些都是帶說凈土。在大乘經典當中，談凈土的絕大多數都是講阿彌陀佛的凈土，這叫千經萬論，處處指歸，據統計在大藏經裡面有二三百種之多。這樣我們就在部類差別了解一下凈土所依根本經典的一些基本知識。

　　好，請看下面，「譯，釋，誦，持」。譯就是翻譯的情況，這個「譯」在周代的《禮記》是一個官的稱呼，北方曰「譯」，所以北方的這些它都要通周邊國家的語言，以後就把這個「譯」專門把那個梵文轉為中文，這就叫「譯」。《無量壽經》的翻譯情況也是在我們漢傳佛教當中是非常具有特點的，稱為是東來最早譯本最多，他是這麼表述。在後漢桓帝年間，這部《無量壽經》就傳來了中國，梵本就來了中國，而譯本最多卻有十二次的翻譯，我們也注意到著名的《法華經》也只有三次翻譯，《華嚴經》有兩次翻譯，《金剛經》也沒有這麼多，那麼為什麼會有十二次翻譯之多？這可以從兩方面來看：第一，最先來中國的這些譯經師，多來自於天竺和西域各國，他們要把佛法傳到東土，肯定會想把最好的東西傳過來，而他把《無量壽經》傳過來，說明在天竺西域一帶就已經非常盛行這部經典，他才會有這麼多的傳本帶過來。這是給我們的第一個信號；第二種信息，翻譯什麼經典他也要考察東土人的宗教需要，這些譯經師大多是來歷不凡的，以眾生心為心，所以也看到在漢以來，南北朝時期我們中國人的精神信仰的需求是很具有超越的意向的，這跟中國在黃帝以來的隱士文化傳統，尤其在東晉的時候，這個隱逸文化普遍受到社會各個階層的推崇是有關係的。那麼我們來看這十二次翻譯，在漢代就有兩次，就是安士高和支婁迦讖。在曹魏年間有兩個譯本，一位是支謙，這是月支國的一位優婆塞，再一個是康僧鎧；西晉一次這是竺法護，他的這個譯本沒有流傳下來，十二次翻譯，七個譯本都沒有傳下來，留下的這五種，東晉時候一次，劉宋年間兩個次，唐代一次，趙宋時期一次。那麼我們注意到在漢到劉宋年間，就是梁五代這個時候，已經有10個譯本都已經譯完。到唐代的菩提流支和趙匡胤宋代的法賢，法賢也是印度過來的，當時是為了祈雨來翻譯這部經的，那麼我們從這個翻譯之多，而且都集中在漢魏南北朝時期，這就可以看出一種信號，那個時代的中國人很具有一種超越的意向。因為《無量壽經》的超越的本懷在佛教當中也是無與倫比的。下面我們把傳譯下來的本子列一下，第一種是《佛說無量清凈平等覺經》，後漢支婁迦讖翻譯，支婁迦讖在後漢時期大概是公元170年左右，是第一批來華的大翻譯師之一，與安士高齊名，安士高是安息國的一位王子，把王位讓給他的叔父，他自己出家了。來到中國，他主要翻譯的是小乘的禪法，而這個支婁迦讖主要翻譯的是大乘般若系經典，《佛說般舟三昧經》也是他翻譯的。那麼對這十二種譯本的翻譯者，也是聚訟很多的一個問題，這個要討論起來就很複雜了，我們也沒有必要在這裡討論。對於這個《佛說無量清凈平等覺經》是不是支婁迦讖翻譯的，學界也有諸多的商榷。倒是這個曹魏時期有個叫帛延的，按梁《高僧傳》和道宣律師的《續高僧傳》記載，他翻譯過《大阿彌陀經》，又叫《佛說無量清凈平等覺經》，那麼在這個慧皎的梁《高僧傳》裡面對支婁迦讖的介紹，倒沒有說他翻譯過這部經典，然而到了唐代的智升講《開元釋教錄》裡面是把這部經稱為是支婁迦讖翻譯的，所以這樣演繹過來。那麼這樣討論要考據也就工作很多了，我們就沿襲，原來怎麼說我們就怎麼介紹。

　　第二種是《大阿彌陀經》，它有一個全稱名字是非常長的，叫《佛說諸佛阿彌陀三耶三佛薩婁佛檀過度人道經》，很長的經題，所以就簡稱《大阿彌陀經》。這是吳，就是三國年間孫權稱帝時的吳國支謙翻譯的，這是月支國的一個優婆塞。第三種《佛說無量壽經》，曹魏年間，曹魏就是曹操以後他的兒子曹丕從晉獻帝那裡奪取政權建立魏國，是在嘉平4年，在公元252年翻譯的，康僧鎧翻譯的。第四種是《大寶積經無量壽如來會》，這是唐代的菩提流支翻譯的。這裡有一個我們要注意，有的會寫成元魏菩提流志翻譯。因為《大寶積經》是一個份量很多卷的一部經典，他是出自很多翻譯師的手，以後會集的一部《大寶積經》。從元魏年間菩提流志翻譯了這部經典的三分之二的篇幅，三十七品，但是《無量壽如來會》這一品不是菩提流志翻譯的，是唐代的菩提流支翻譯的。大家要把這個搞清楚。第五種是《佛說大乘無量壽莊嚴經》，這是趙宋，就是趙匡胤建立的宋代，法賢三藏法師翻譯的。那麼我們來看這五種原譯本，我想我們在座的諸位同修應該都看過五本原譯本，應該去看一看。這個差異是比較大的，翻譯的風格也是不同的，比如從大願的願目來看，這個漢吳兩譯二十四願，魏唐兩譯四十八願，宋譯三十六願，這個主要的願數都有所不同。然而翻譯者他的風格也很不一樣，漢吳兩譯翻譯得很古奧，確實很難讀誦。但是漢吳兩譯從內容上來看有很多是魏唐譯本所不具有的，在五種裡面翻譯的文筆最好的是《無量壽如來會》，唐譯本，特別是介紹西方極樂世界依正莊嚴的那個譯文翻譯的是非常精妙，蕅益大師非常推崇無量壽如來會，他曾經有過想給《無量壽經》做註解的一個準備，就準備註解《無量壽如來會》。然而只是由於這部經典有一個缺陷，它沒有娑婆世界的五惡、五痛、五燒，後面幾品的經文沒有，這樣就突顯出曹魏本的一個優點，它的文筆也翻譯的不錯，儘管比《無量壽如來會》略遜一點，但是它的五惡、五痛、五燒的經文具足，同時前面講與會大眾菩薩的種種修行八相示現成道，這些經文是漢吳兩譯沒有的，但是曹魏本有，有些其他譯本總是有點缺陷的，在曹魏本那裡都具足，所以這就形成歷來的注經家，包括誦經者就集中鎖定在曹魏本，我們現在來開講這部經也就選擇曹魏康僧鎧的本子。所以這樣就給人感覺或者文句失之以煩瑣，象漢吳兩譯；或者失之以太簡略，意義不充分，比如象宋譯本。那麼出現這些情況也來自於兩個原因，第一是這個梵本不同，這部經典是佛的一代時教五時宣說，在宣說的法會當中，佛要應這個法會的機，或者在家眾或者出家眾，它的詳略各有不同。第二是傳寫過程，原來都是貝葉來記錄，那麼貝葉的經文有可能脫落的情況，所以就造成了五種原譯本的一些差異，這種差異就影響到這部經典的廣泛傳揚，就由於這一點，就有後人想把這五種原譯本加以會集，希望得到一個盡善盡美的本子，這就是所謂有四種會集本產生了。那麼關於會集本問題現在是一個聚訟甚多的問題。我們就在這裡也做一個簡單的介紹。最先對會集本來做工作的是南宋年間的王龍舒居士，又叫王日休，他有感於四種原譯本的不完美，就用三年時間來作這項工作，當時他會集是四種本子，缺唐譯本。做完之後他對這個會集本還做了一個分段的題目，分段加題目也是從王日休開始的。應該說這部經典被王龍舒居士一會集，有利於流通。確實這種明快、暢達就加大了他的份量。王日休居士本身也是一個虔誠的念佛的人，每天拜一千拜的佛，臨終也是站著往生的，他的修持、他的學問也都是出類拔萃的，所以他做這項工作在當時影響很大。宋以後乃至於到明代，蓮池大師首先也對他的工作給予了相當程度上的肯定，叫做「流通甚廣，利益甚大」，說這個王本流通很廣，利益眾生很大。但同時蓮池大師對這個本子也做了一些客觀的評價，指出了它兩種不足，第一種是不由梵本，唯酌華文，未順譯法。就是他是校集，你既然是校集，你就要忠實於原譯本，不能加自己的語言進去，但往往王日休居士就對一些語言比較零散的，他認為不滿意的地方就修其辭而合其意，用自己的語言來表達，這是蓮池大師認為不可以的。如果你是從梵文裡面翻譯一個本子，你可以用自己的語言去組織，現在你是校集，你就不能用自己的語言，就是未順譯法。第二從他所會集的裡面，也是對原有經文哪些應該選取哪些應該不要，這些也沒有盡善盡美，該取的沒有取，該舍的沒有舍。尤其是高下失次，比如說三輩往生都是要發菩提心的，一向專念阿彌陀佛。然而到了王龍舒居士這個本子，他只是說中輩發菩提心，下輩說不發菩提心，上輩發不發沒有說，那就等於說如果不發菩提心為劣的話，那上輩到底發沒發？說發菩提心很殊勝，你也沒有說，而且本身五種原譯本沒有這樣的一個表述方法，三輩往生都發菩提心，到了這裡他形成這樣的一個格局。還有就是對與會菩薩的種種功德，就是前面序裡面的他都刪掉了，這是彭紹升居士也極為不滿意的一點，說這些菩薩的功德八相成道是不能刪的，這是要求一個修凈業的人怎麼去發菩提心的具體的內涵。這到王龍舒本子把他刪掉了。所以自蓮池大師這樣的分析以來，這是出自《彌陀疏鈔》，大家可以認真看一看。所以以後對這個王龍舒本子的流通就不是那麼大的勢頭了。這樣就引發了彭際清，就是彭紹升居士，由於對王龍舒本子的不滿意，他就重新做了一個節略，他為什麼稱為節略呢？是由於他看到五種原譯本最好的是康僧鎧的本子，但是認為康僧鎧的這個翻譯的文筆也受了那個時代的文風，就是漢代文風的影響，有些晦澀，有些羅嗦，所以他就想對這個本子有一個節略，把不大好的地方把他去除，但是他不增加，忠實於原文，彭紹升居士做了這項工作，所以他不是對五種原譯本的一個會集，只是對康僧鎧本子的節略，這是第二個本子。第三個本子是清末的魏默深，又叫魏源，他所會集的。他是一個思想家，也是一個文學家，所以一開始心氣很高，抱負很大，要搞一個盡善盡美的本子，無一字、無一句不是有來歷的。他倒是把五種原譯本都弄來了，志氣很高，但是弄出來以後，前面他認為不滿意的所有的毛病缺點在他身上都體現了，任意的增刪，這是魏默深。比如說阿彌陀佛大願當中，講都是蓮華化生，他自己又加句話「無有胎生」，五種原譯本都沒有「無有胎生」，他加進來「無有胎生」，「五惡、五痛、五燒」他認為這個沒有必要就大砍，砍掉剩了一小段。然後說這個末法的時期，經道滅盡，唯有這部經住世百年，本身就到這裡為止，他又加了句「最後什麼都沒有了，就是阿彌陀佛四字廣度眾生」，這四個字五種原譯本沒有。大概《大集經》里有這句話，這樣他就不是對五種原譯本的會集了，面就很廣了，諸如此類。所以印祖對他是極不滿意，呵斥他是膽大心粗，不足為訓。那麼第四個就是《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經》，這個本子也許海內外的修念佛法門的已很熟悉了，據說有的居士一天念三遍十遍，倒背如流，半個小時之內解決這部經，對這種精神我們要讚歎，但對這部經，會集本到底怎麼樣，我們也不能矮子看戲――隨人喝采了，也得要了解一二。這是民國年間夏蓮居居士會集的，從1932到1935，當時他在山東的時候，受一個軍閥張宗昌的迫害，就流亡到日本，在日本三年之後一回國，他就在天津來做這項工作。這位老居士也是發心很大很好的，也想搞一個盡善盡美的本子。應該說這部經典會集以後也有一些長處，它確實很流暢，比較簡練，尤其它很多的文句選擇了唐譯本里的文句，我們剛才介紹唐譯本文句是翻譯最好的，夏老居士用的也比較多，所以有它一些長處。但是這部經典是不是盡善盡美的呢？是不是無一字沒有來歷？無一句沒有根據的？是不是讀了這一本就等於讀了五種原譯本呢？是不是末法之後留下的是這部經典而不是其它的經呢？這些都是原則問題，當把它提到這麼高的程度，我們就得要仔細的審視一下了，應該說是有溢美之辭的，這部經典有他一些致命的弊病，也就是講「未順譯法、去取未當」，也在這部會集本里體現出來了。比如說這個經題呀，我們注意到五種原譯本都是以『阿彌陀佛』的名號作為經題的，漢譯本『無量清凈平等覺』，『無量清凈平等』就是無量壽的意思，『清凈平等』就是『壽』的另外一種表達，那其他象《大阿彌陀經》、《佛說無量壽經》都是這個樣子的，所以以後一般都是以《佛說無量壽經》來作為這個立名來流傳的。那麼到了這部經典，你看他會集倒是想得很完備了，把所有的原譯本把他都整合在一起，他就完整了。但你看看，有『無量壽』，有『清凈平等』，剛才講這個『壽』就是『清凈平等』的意思，您把它放在一起，床上架床，頭上安頭，對這一點印光大師是非常敏銳的指出，這部經典的經題是不能去改的，改了之後，久迷其源啊，就不知道他在說哪部經了，你再這麼一弄，大藏經又沒這部經，人家就說這部經是假的了。如果用這個會集本把五種原譯本作一個取代，以他為正的時候，又對這部經進行一個否定，那不就完蛋了？這是一個很有風險的事情，這是我們先從經題來看。第二就從往劫的古佛，五種原譯本都有過去無量無央數劫以前，有古佛出現，第一尊佛是定光佛，這些古佛的出現把他一一列出來，意義深遠，一則表明娑婆世界的眾生能夠善根感得這些古佛來度化我們，示現八相成道。另一方面這些古佛悲心不舍眾生，首尾兩尊佛，一個是定光佛，又叫燃燈佛，是釋加牟尼佛的親教師，那麼另一尊是世自在王如來，是法藏菩薩，就是阿彌陀佛的親教師。這兩者遙相呼應，它是傳達了甚深的信息的，說明法藏菩薩是在娑婆世界以轉輪聖王的資質出家的，是在這裡發大願的，是跟娑婆世界的眾生有甚深的法緣的，都從這個古佛示現裡面給我們傳達出來的。而你竟然一下子把它不要了。再就是四十八大願以二十四段把他分在一起，一個願裡面又包含兩願或者三願，這種方式是不是可取？有時候這個阿彌陀佛是針對十方凡夫眾生髮的願，有的時候是針對他方世界菩薩發的願，如果你把他整合在一起，你所面對的可能是針對凡夫眾生髮的願，你一下子頭上所戴的那個帽子就變成根據菩薩發的願了，這就不對了，大家好好看原譯本就能看出這些問題，再就是所翻譯的那些重要段落，重要的意思有時候會集本體現不出來。比如邊地疑城問題，邊地疑城是中輩往生也有疑城，下輩往生也有疑城，我們在會集本看不出來啊，《無量壽經》裡面他非常推崇行做沙門的功德，能夠為佛出家是佛的子孫，強調出家的功德，在會集本裡面也看不到等等，這些都是問題，包括一些起碼的一些過失，阿闍世王與五百大長者子，過來供養佛，他把這個「子」字丟掉了，阿闍世王與五百大長者，你這個長者子和長者是一回事嗎？所以這十年來對這部會集本聚訟甚多。那麼對這個問題，印光大師在文鈔裡面有多篇文稿，對會集本加以批評，有時候話講得很嚴峻的，說前面幾個，他主要是探討王龍舒，彭紹升和魏承貫，「違經失理：違反經文，失掉它的理體，竟成任意改經，其過大矣。王氏，就是王日休尚有此事，後人可妄充通家乎？」應該說在這幾種會集中，王龍舒本子還是很不錯的，而且他的證悟、他的道德、他的學問也是這四個當中最優的，可以下這個論斷。然而王龍舒都有這種過失，後人還能妄充通家？「既然有《無量壽經》，何無事生事」？既然已經有《無量壽經》，為什麼還要沒有事你生出一個事情來啊？後面一句，「魏默深更不必言矣，膽大心粗，不足為訓」，那都不需要討論。那麼蕅益大師，我們也看到他的一個態度，他對於《無量壽如來會》這個本子很推崇，也準備對他做註解的，如果他對於會集本很感興趣的話，他就會註解會集本，然而他沒有選擇會集本。這樣我們就能夠了解，凈土宗的祖師，在會集本出來之後，對會集本基本的態度，為了佛法的純正性，都是持不贊成的態度，這我們要了解，我們要依照祖師的話去做啊，不能隨便聽一般的人，人云亦云，如果從一開始我們就走准道路，去讀誦原譯本，我們很多那麼精進的同修就大得其益了。現在搞得，讀到現在，聽到這個不行，他心裡就疑惑重重了，甚至走一個極端，你們這麼多爭論，我就不修這個法門了。所以有時候我們這些話都不敢講，怕眾生的信心受到影響，有時候甚至哎呀他已經讀慣了這個本子，讀慣了這個本子我們隨順他，那你就繼續讀下去，如果你剛開始選擇，我們就勸你，還是以康本為好啊。我們了解這些，倒也不是說對會集本子一棍子打死，應該說這四位大德，初發心也是好的，也是盡了自己最大努力的，也是有一定的功績的，但是，我們對待這個事情的看法，應該是什麼呢？以原譯本為主啊，以會集本為輔的格局，一定要擺正這個關係，不能喧賓奪主啊，如果你心裡這個關係擺正之後，你去讀讀它，或者去研究研究它，或者什麼，都沒有問題，就怕你的知見本身就不正，有很多人聽說，哦，讀了會集本就等於五種原譯本都讀了，他有這一個觀念呢，五種原譯本他碰都不碰，試問接受這種觀念的人，他讀過五種原譯本沒有？很少有人讀過。我是接觸過一些搞凈土法門，甚至講《無量壽經》的，當我提了個觀點之後，他產生懷疑，我跟他回答，我說這個觀點是來自《無量壽經》原譯本的哪種哪種，他聽了之後他都…，因為他沒有看過。這個時代眾生都是比較懶的啊，快餐文化滋養出來的，唉，既然快餐，這個快餐就解決一切問題，一本就等於所有的本，我就看這一本，其他的我怎麼會去看呢？所以儘管啊，有些大德說讀了這本是為了引導大家更好的去讀五種原譯本，但事實上一二十年以來，有幾個人通過這個會集本，去好好的去讀五種原譯本的？如果這個效果達不到，說明此會集本就站在了第一線，所以我們得有清醒的頭腦，來了解這個問題。台灣的律航法師他有個態度，我們覺得還是可取的，他是對會集本也是很推崇的，曾經是以慈舟法師和夏蓮居居士，作他們的學生而自居的啊，他以中將的身份，然後他出家到了台灣，曾經發心要流通這個會集本，然後印行兩次之後他發現一個情況，流通受到阻礙，受到阻礙他以後就有個觀點的改變，他就以康僧鎧的本子為主，以凈影《無量壽經義疏》作為註解本，來廣為推廣這個原譯本啊，而且提出，也隨大家隨分隨力的讀誦會集本，主要以原譯本為主。我們覺得律航法師這個觀點、這種作法還是比較客觀公允的，我們這樣去作就好了，也不一定搞的水火不相容，這是會集本。

　　好，請看註解本的情況，這個對《無量壽經註解本》在我們中國，也是不是太多。在隋唐之際，有凈影慧遠法師《無量壽經義疏》六卷啊，這是一部重要的《無量壽經》的參考註疏。還有是《無量壽經義疏》，這是唐代的吉藏大師所撰寫的，這就比較簡略，《無量壽經宗要》，這是新羅國元曉法師，他不是逐句逐句消解，而是對《無量壽經》的重要的理論問題，比如發菩提心問題，對佛的四種智慧的信心問題啊，作了一個提綱挈領的討論，就叫宗要。《無量壽經連義述文贊》，這也是新羅國璟興法師所作的，在唐代，周邊國家，像新羅國啊、日本啊這些都派很多比丘來中國留學呀，學習佛法啊，由於我們唐代凈土宗，經過從曇鸞、善導、道綽、迦才、懷感這一批的祖師大德弘揚之後，形成家家阿彌陀、戶戶觀世音的格局，所以這些來求學的這些義學比丘就會重視這部經典，包括日本的比丘也都回國之後，重視這部經典，所以璟興法師對這部經註解，他是比較詳細，但是他所註解的是西晉的竺法護翻譯的這部經文，經文沒有傳下來，這個註疏本傳下來了，他不像現在先有一段經文再有註疏，原來的經文和註疏是分開的，所以這個經文看不到，但儘管這個經文看不到，我們通過他的注文，也能夠依稀把握竺法護翻譯的這個本子的大概的脈路。第五種是天親菩薩的《無量壽經優婆提舍願生偈》，就是《往生論》，他主要是依據《無量壽經》當然也包括其他的經典來作這個論的，翻譯到中國，曇鸞大師對這個論有一個注，《往生論注》，這是凈土宗一部非常重要的著作，我們在第一個學期就討論過這個《往生論注》。這是對原譯本的註解。大家要注意，這部經典倒在日本佛教界非常重視，尤其對《無量壽經》非常重視啊，像法然上人、親鸞上人，他們建立日本凈土宗，包括日本凈土真宗啊，都是主要以《無量壽經》為主，那麼他們各個宗派的這些義學比丘，對《無量壽經》的註解本有二十多種，這是我們要去了解的現象。會集本的註疏，有《無量壽經起信論》，這是彭紹升居士，是對自己的這種節校本啊，節略本的一個註疏。《無量壽經箋注》，這是清末丁福寶居士注的，這也是對彭紹升居士那種節略本的一個箋注，因為丁福寶讀的書很多，資料掌握的非常詳細，他把一些重要的認為正確的注經家的觀點、他的文句，把它節錄下來，這就叫箋注，資料價值很不錯。《佛說摩訶阿彌陀經衷論》，這是清代的王耕心居士所撰寫的，這部衷論，是對魏默深居士會集本的一個註疏，這個魏默深會集《無量壽經》之後，在他的生前呢並沒有流通，往生之後是由王耕心居士來作整理工作，那麼作整理工作，他就加了一個『摩訶』，『摩訶』就是大的意思，區別於其他的，他加了一個『摩訶』，如果魏默深居士在世，是不是同意，也是值得商榷的啊，再就是王耕心居士他寫這個衷論也有點講大話，喜歡高標玄妙，尤其推崇省一大師的念佛三昧，自己是省一大師的弟子得到真傳，這些東西有他的一些負面的東西在裡面，所以給人感覺好像啊不得念佛三昧就很難往生似的啊，我原來在編《凈宗法語大觀》時，看到這個衷論，也覺得很好奇，就把省一大師這段也把它節錄下來，搞的很多人看了我這個，他也覺得哎呀我一定要得念佛三昧呀，所以搞得我現在要正本清源，這一次我重新修訂的本子就把那一段取下來，這是王耕心。再就是《佛說大乘無量壽莊嚴清凈平等覺經解》，這是黃念祖老居士撰寫的，對夏會本的一個註解，應該說也讀了不少書，資料性也比較強，也可以作為一個很好的參考資料。

　　好，那麼我們來看一下讀誦，這部經典自從漢代翻譯以來，就有出家在家的信眾去讀誦這部經，最早讀誦這部經，像僧顯法師，像西晉的竺法曠法師，常常讀誦這部經典。僧顯法師讀誦《無量壽經》，他臨終時瑞相很好，天樂盈空啊放光瑞相。在魏晉時期，有很多很有學問的法師，對這部經典很重視，像靈玉法師曾經為這部經做過一個註疏，但現在沒有傳下來啊，像當時的義學比丘啊、像僧濟法師、慧進法師、曇弘法師、包括靜藹法師對這部經典也都給予了高度的重視。讀誦這個經典呢，他依教奉行，就有種種瑞相，這裡我們提出啊，或者睹金色的蓮台，或者聞到天樂盈空，或者舌根不壞這些，這是讀誦。受持呢，依照這部經典來受持，你看東林寺慧遠大師啟建白蓮社，實際上在白蓮社裡面，它所依據的根本經典還是《無量壽經》，然而原來好像日本還是其他的學界啊，總認為慧遠大師是依據《般舟三昧經》來修學的，他念佛是實相念佛的，這兩個觀點很流行，很佔主導地位，實際上是不盡然的，在慧遠大師那個時代，《無量壽經》有十個本子出來了，難道慧遠大師不知道《無量壽經》嗎？然而尤其更重要的是，依照慧遠大師的宗旨，劉遺民居士寫的西方發願文，他裡面的理念宗旨包括境界，都是出自《無量壽經》，並不是出自《般舟三昧經》，而且蓮社高賢，臨往生的時候或者讀誦《無量壽經》，或者大家助念名號，這比比皆是，怎麼能說它就是《般舟三昧經》？就行般舟三昧一切佛在前立，要見到阿彌陀佛？或者實相念佛，實相念佛怎麼會有持名呢？所以實際上在很早的時候，就開始有依照《無量壽經》來修持的，那麼這裡我們舉出幾個，或一念而飛一光，這是善導大師他所示現的，無論是中土還是這個天竺都認為善導大師是阿彌陀佛再來，他所示現念一佛有一道光明出來，所以當時皇帝敕建他的寺院叫光明寺，給他賜了個號叫光明大師啊。少康大師念一句佛號有一尊佛像出來，法照大師啟建五會念佛，這個五會念佛，他的聲音都傳到皇宮裡面去了。凈土聖賢錄也介紹很多念佛行人見到蓮花，見到西方三聖啊。唐代還有一位老居士優婆夷叫姚婆，她念佛念佛，念的西方三聖在空中要接她走，接她走這時候她向阿彌陀佛告假，說您老人家先等一下，我要跟那個范婆呀，那個范居士要告別一下，是她勸我念佛的，我得跟她告辭一下，佛就空中等，她趕快跟范婆告別，我要走了，范婆一聽她要走趕緊跑過來，一看還在空中沒有消失，然後念念佛就走了。阿彌陀佛很慈悲呀，他知道我們眾生的念頭。我們寺院有位比丘師父，他給他的外婆助念的時候，也見到阿彌陀佛，當時他在裡面助念，外面人說見佛了，都在拜，他還一心不亂在那念，他以為不是真的，等到他念得差不多要出去的時候，說你們真的看到了，啊真得看到了，這時候就只是一朵祥雲，他想哎呀我沒有看到，很後悔樣得，唉我能不能看到？這一念這一出來，唉佛像就現前，啊幾秒鐘之後消失了，所以我們這位比丘現在對念佛法門非常有信心，雷打不動，因為他親眼看到了，去年發生的事情啊，這是受持。這方面感應的例子是很多了啊，我們就不想在這裡過多的去談，大家可以看相關資料。

　　好，現在我們看第九：總釋名題，就是對《佛說無量壽經》這個經題的解釋，首先是「佛說」，佛有覺的意思，有智的意思，那麼這個應該屬於佛教常識，我們就不想講的太多，覺就包括三覺：自覺，自己覺悟這區別於凡夫，凡夫沒有自覺；覺他，不僅自覺了還要使眾生覺悟，這區別於二乘行人，二乘聲聞、緣覺覺悟了他沒有大悲心，他就進入涅槃，那麼佛菩薩要覺他，所以區別二乘人；覺滿，覺悟圓滿，這區別於菩薩，菩薩也利他，但是在因地當中不究竟圓滿，所以叫自覺覺他，覺滿；第二個意思是智者，佛教特別講究智慧，智慧這不是一般的聰明才智，就是般若智，般若波羅密，摩訶般若波羅密，菩薩因地修智，到他的果地上就是一切種智，到了一切種智是無所不知，無所不曉，一切都知道。對這一點也許有人就不一定很相信了，因為我們凡夫眾生，誰也做不到一切都知道，當佛在那個時候宣說自己是一切智人的時候，那很多外道婆羅門等等，也都表示懷疑，你怎麼能一切都知道，我們看當時有一部經叫《放牛比喻經》，這是頻婆娑羅王請佛結夏安居，那麼為了供養佛呢，就請了那個國家的幾個放牛專家，來給佛提供乳酪，那麼三個月過了以後，佛就要離開這個摩竭陀國，那麼頻婆娑羅王就憐憫這幾個做了三個月工作的放牛專家，說現在佛快離開了，你們去見見佛，供養佛，這幾個人也說，是呀我們去見一下佛，見佛請問什麼呢？說他是一切智人，這幾個人也不大相信，說我們問其他的問題吧，天文、地理、軍事、政治他肯定都知道，他說出來雲里霧裡我們也沒有判別能力，唉我們就問我們最拿手的是放牛的方法，放牛的技術知道，我們就問他一下什麼方法能夠使得這個牛群能夠長的膘壯？繁衍很多？我們就問這個問題，這是我們所了解也能判別的。他們心想，這個肯定悉達多太子不了解，因為他是王子出家，從小生活在王宮裡面，對放牛的事情肯定不了解嘛，他們就這麼去問，這一問，佛就開始說放牛的方法，講了十一種方法，他們只了解其中的三到四種，這一聽他們才知道，佛真是一切智人，於是這裡面就有一個發心出家，佛是一切智人，真的是太了不起了，出家，這個人還證到了阿羅漢果啊，也是《無量壽經》的三十一位尊者之一。那麼對佛的功德的讚歎很多了，我們可以看到有十號，十種稱號，像如來呀、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解，這些應該都屬於佛教常識，我不想在這裡更多的去說了。那麼還有佛的十個含義，以及天台宗的六即佛，《華嚴經》是闡明十身佛，對十身佛，我們來簡單介紹一下，這唯有《華嚴經》有，那麼十身佛也無非是闡釋佛陀覺悟圓滿的意思，就是佛成佛之後，十身就圓滿，正覺剛剛圓成，這時候就叫圓滿佛，一個菩薩摩訶薩，他用十種方式見佛，就是見證佛的十身，第一是正覺佛，怎麼叫正覺呢？他離開生死輪迴了，他乘無住道，如來啊，如就是無住道，來示現八相成道，所以菩薩以無著見，不執著的心能見到正覺佛。第二是願佛，發願的意思，這是佛在因地有願，隨著他的願來示現種種身份度眾生，那麼菩薩呢就得以出生見來見願佛。第三是業報佛，業就是這個佛因地當中的六度萬行的業，感得他的相好光明這個報，叫業報佛，那麼菩薩以深信見來見佛，深心的信心能見到業報佛，也就是我們講的這種報身佛，唯有菩薩、大士能見到。第四是住持佛，這個住持佛就是佛隨順眾生的根機，來示現，有時候示現成他的相，有時候這個應化身涅槃之後又有他的舍利子，常住在這個世間，所以菩薩以隨順見，能見到住持佛。第五是涅槃佛，這是化身示現滅度，這時菩薩以深入見能見涅槃佛。第六是法身佛，就是佛是以法界做為他的體性的，所以叫法界一相，一相就是無相，無相就是空，所以法身佛就是遍布整個法界，所以菩薩以普至見，普遍到達的見來見法身佛。第七是心佛，心佛這個心呢，佛心是什麼？佛心是大慈悲心，是實相的表達，湛然安住，這是心佛，菩薩以安住見見心佛。第八是三昧佛，三昧就是佛安住在寂靜的涅槃，寂靜的涅槃是無依嘛，不以萬法為侶就叫無依，所以常常入到三昧狀態，所以菩薩以無量無依見能見三昧佛。第九是本性佛，本覺真性，智了本性，所以菩薩以明了見，能達到明了見這個智慧，見慧就能見到本性佛。第十是隨樂佛，樂，佛是快樂的、安樂的，這個隨呢，如果隨自己所樂就是普遍受用，自受用身就是法身，常寂光，同時他又隨眾生的樂，眾生應以何身得度，即現何身而為說法，讓眾生得到快樂，那麼這就菩薩以普受見見隨樂佛，所以佛不僅是一切種智，而且他是大慈大悲的，所以他能夠拯救一切眾生，所以是這樣的一尊佛來說。所以在這裡特別指出，這個『佛說』，這個佛是就是我們的本師釋迦牟尼佛，這個『說』，是悅的意思，悅所懷也，這個說跟悅是有關係的，你看那個《周易》有一個卦，叫兌卦，下面是兩陽爻，上面是一陰爻，看著像是開口笑的樣子，所以對這個兌的解釋，兌者悅也啊，他的兩陽爻表明它裡面是剛的，外面的一陰爻表明柔，叫剛中而柔外，要說的有利益一定要中正，所以說以利貞，說是要順乎天而應乎人，上順天理，下應眾生的根機，所以我們說契理契機，在《周易》這卦裡面就給我們講出來，叫順乎天，而應乎人，那麼「說」對於民眾，引導他前進的道路，當有一種說來引導的時候，這個民眾走在這條路上就會忘記疲勞，如果先開導好了，讓他在危難之際去做事，這個民眾就會捨身忘死，所以《周易》說：「說以先民，民亡其勞，說以患難，民忘其死，民勸矣哉，」所以這個說呀，使民眾得到勸勉的利益實在是太大了，所以古聖先賢來到這個世間上，他是作為一個宗教的傳教士、教育家，一定要用說的形式來教化眾生，因為這個世間眾生也都是耳根最利。所以說，說就是悅所懷也，這個法門，凈土法門《無量壽經》所展示的義理，常常蘊在胸懷，只是觀察眾生根機，一成熟能夠擔荷，能夠相信馬上就說，說出的時候非常的暢悅，大暢諸佛度眾生出世之本懷，一切眾生都能成佛，所以佛快樂，這是從他的心態來看。我們說，高興才說，如果不高興對你生氣了，就不說話了。家庭的冷戰就是這兩夫妻他不說話，一天不說話，一個月不說話，一年不說話，你看看。再就從方法來看，四辯宣說：義無礙辯、法無礙辯、辭無礙辯、樂說無礙辯。我們了解一下，佛教常識，義無礙就是了達一切諸法的義理，通達沒有障礙，如果你想說你對義理都搞不清楚，你說的自己都雲里霧裡，別人更是一頭霧水，他不容易，比如我們現在講經說法，我們在學校也是說你給學生一瓢水，自己得具備一桶水呀，你不能說自己只有一瓢水，你很難給出一瓢水出去呀，它舀不滿，所以義無礙要了達。法無礙，這個法就是通達一切諸法的名字，名相、概念，這種分別法與法的不同要清楚明白。這個辭無礙，唉這個語言呢，要隨順眾生的不同的國籍，不同的區域，不同的種族，你來為他宣說，你對於英國人你要說英語呀，對於德國人得說德語呀，如果你用本門，說得他不懂，你再義理高深，他聽得雲里霧裡，他聽不懂啊不行，所以佛菩薩有這種能力，一音說法，眾生隨類各得解，如來一音說法，英國人聽的是英語，法國人聽的是法語，藏族人聽的是藏語，這是人道的，那麼豬聽到是豬的語言，狗聽到是狗的語言，鸚鵡聽到是鸚鵡的語言，這種佛的功能德用就體現出來了。現在很多人，我是即生成佛我是佛，你連兩國三國語言都不會說，什麼動物也聽不出你的名字，你怎麼是佛呢？再就樂說無礙辯，這裡也提到樂，樂說，這樂說不是佛想說什麼就說什麼，佛以眾生的心為心，是隨順眾生的根機、好樂，他想聽什麼法，你跟他去說什麼法，圓融無礙，你跟小乘根機的人去說大乘法，他聽的不高興，對那個貪著人天福報的人，說無為離欲的這種出世法，他接受不了，所以你要隨順他來說，所以佛為什麼五乘說法，沒有辦法，即便是出世法也得由一乘法開成三乘去說呀，眾生喜歡聽什麼，跟他講什麼，然後循循善誘。那麼在這裡有四悉檀說法：世界悉檀，讓眾生歡喜,隨順眾生說法；為人悉檀，觀察眾生的根機,使他產生宿世和今生的善端；對治悉檀，應眾生的病來下藥,來滅他的惡；第一義諦悉檀，最終導向法性理體,這都是見眾生的根機來說法,這是說。這裡提出佛經有五種人說，不僅佛說，菩薩也可以說，天也可以說，仙也可以說，化人也可以說，只要按照小乘法，用三法印去印，正確，大乘法用一法印去印，能夠跟這個印相符合，都可以稱為佛經，那麼在這裡特別標出是佛說，不是其他四類人來說，表明這念佛法門是其他的那些善知識說不出來的，唯佛能說出來。無量壽這是指法身常住的理體寂定，有無量壽的寂定，必然含攝無量光，所以無量光壽的交融，就是阿彌陀佛的名號，那麼無量壽這是法藏菩薩因地建立的名號，無量壽含攝無量光，無量光壽攝受眾生信願往生，那麼這個無量壽可以很合理的延伸為『南無阿彌陀佛』六字洪名，善導大師在《觀經四帖書》中是這樣的一個確定。那麼經，它的梵文是修多羅，這個修多羅是線的意思。天竺國有很多花蔓，都是用線來貫在一起，所以你到那裡他最好的禮節是給你一個花蔓掛在你的胸前，如果用線貫呢它就不會散，如果你不用線，不把它穿在一起，風一吹它就散了，所以佛一定要講經說法，一定要把它貫在一起，它才能使佛法常住，那麼我們中國對這個線不是很看重，我們中土是認為聖賢所說稱為經，所以自然我們就把它奉為經，那麼這個契經呢就包含著梵語和中文的一個整合，契就是契理契機，上契諸佛之理體，下契眾生之根機，那麼這個經就包含貫攝常法的意思，貫就是把它貫通在一起，攝呢就攝受被教化的眾生，常是這種法是萬古不會變異，法是可以作為眾生所依據的理則規範，所以經包括貫攝常法，那麼《佛說無量壽經》也包含諸經所談的教行理。佛說是屬於般若德；所說的信願持名，這是解脫德；契入到理體無量壽法身，這就是由理流出教法，真如理體流出教法，由理體教法來引導修行，由修行又契入到真如理體，由實相般若流出文字般若，由文字般若生起觀相般若，由觀相般若契入到實相般若，是這麼一個過程。

　　好，那麼翻譯者是曹魏印度沙門康僧鎧，這裡我們了解一下，曹魏剛才講了是曹操、曹丕之後的政權，這個沙門是一切修行人的總稱，叫勤熄，熄滅這個貪嗔痴，修道的意思，修清凈道的意思，婆羅門教的出家人也可以稱為沙門。這裡說印度沙門我們在這裡，給大家講一下，是不是印度沙門也是值得商榷，最先記載的是慧皎梁《高僧傳》裡面，它介紹康僧鎧的時候是說外國沙門，並沒有指出是哪一國，那麼據有關資料來看，當時在安息國和大月支中間有一個國家，就叫康居國，康居國在公元二世紀前後，有很多法師來中國弘揚佛法，包括康僧慧、康孟祥、康巨、康僧鎧，這些比丘，都是以他的國家作為名的，作為他的名字，所以我們從這來看，康僧鎧有可能就是康居國人，當時在西漢的時候，張騫出使西域國，也曾經跟康居國進行了一些外交上的聯繫，它很早的時候就跟中國有來往，所以這個我們稍微了解一下，好，時間到了，南無阿彌陀佛！

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