周濂：文化主體性毫無意義

5月16日，華東師範大學ECNU-UBC現代中國與世界聯合研究中心、知識分子與思想史研究中心主辦了以「何為啟蒙、何為文化自覺」為主題的研討會，邀請具有不同思想和學科背景的專家學者齊聚一堂，展開自由的、多元的對話。

本次研討會共分三個單元，第三單元由華東師範大學許紀霖主持，中國人民大學周濂作題為《文化「主體性」：一個虛假的焦慮？》的主講報告，白彤東作評論。以下為澎湃新聞整理的本單元會議紀要，分上下兩篇，此為上篇。內容已經講者審定。

周濂：

干春松曾經在朋友圈給我留言，他說：「把某種焦慮判定為虛假，是治不了焦慮的。陳獨秀他們判過一次，後來他們焦慮了。我估計你也快焦慮了。」我回復他說：我作為個體，其實一直都很焦慮，比如說前幾天通宵寫這個會議的發言稿，寫不出來，我特別焦慮；每周疲於奔命地上課，我也很焦慮；我女兒一天一天地長大，我沒時間陪她，我也很焦慮。

然後，看到許老師發送的會議通知我就更焦慮了,因為他把我的標題漏了一個很重要的問號。當我說「文化主體性：一個虛構的焦慮？」時，我的本意並不是斬釘截鐵地判定這就是一個虛假的焦慮，而是很真誠地提出一個問題。

「文化主體性」在語義上是個毫無意義的超級概念

回到今天的主題。我們知道「主體性」是一個舶來詞，英文是subjectivity。狹義的subjectivity是指擁有意識經驗的個體。這個「意識」包括perspective（視角），sensation（感覺），belief（信念）或者desire（慾望）。廣義的subjectivity是指有行動性的entity（實體）。「有行動性」英文是agency，也就是說它能夠對其他的對象或實體有所行動或施加某種power（權力或影響）。

我剛才說，作為個體我很焦慮，我相信你們一定理解我的意思是什麼。因為正在焦慮的這個主體是一個個體意義上或行動意義上的主體。比如我剛才說的那些焦慮，都是很具體、很真實的焦慮：我作為作者我焦慮論文，作為老師焦慮課程，作為父親焦慮我女兒的成長。其中最關鍵的是，作為焦慮的主體，這個主體是有意識、有視角、有感覺、有信念、有慾望的，會反思、能行動並且能為行動後果負責任的人，他是一個agency，是一個entity。

所以，當我們談論「主體性」的時候，我們首先談論的是這樣一個主體/行動者。而「文化」本身，它不是一個行動者。它沒有人格、意識、信念、慾望，它無法行動也無法為行動的後果負責，當然更不可能成為一個具有主動反思性的主體。所以，雖然我們大概知道「文化」是什麼意思（其實它也非常含混和複雜），也知道「主體性」是什麼意思，但是把「文化」和「主體性」放在一塊兒，到底什麼意思呢？它是個nonsense（廢話，垃圾）。我覺得我們現在的很多文化討論、社會討論製造了太多這種nonsense。

用「主體性」去形容文化，其實就是一種錯誤的、擬人化的、原始的思維方式。在文化場域，焦慮的主體從來不是文化本身，而是生活在文化當中的、相互分離又彼此關聯的、各個不同的個體。是我們這些個體，在反思、在焦慮我所從屬的文化到底是什麼東西。而文化本身既不反思也不焦慮。

所以這是我要說的第一個意思：「文化主體性」這一表述，不止是一個範疇錯誤，而且是一個毫無意義的nonsense。

主體哲學的思想資源之一是「主體思想」

有人也許會說，所謂的文化主體性，並不是要把抽象的、非人格化的「文化」視為行動者。文化主體性，還有另外一個可能的意思，就是強調文化的獨立性，特別是相對異質文化挑戰時的獨立性。比方說北京大學的樓宇烈先生在《中國的品格》一書中說：「現在的挑戰是：我們怎樣在與強勢文化的交流中，保持一種清醒的文化主體意識，既汲取對方的營養，又不喪失我們自己的民族文化，維持我們在這個世界上的獨立性？」

這麼一來，「文化主體性」其實就是一種修辭性的說法。背後真正的意思是想講文化獨立性的問題。這樣理解的「主體性」更接近於西方哲學意義上的「實體」，substance或entity，是一種可以獨立存在、而不依附於其他事物而存在的事物。這種主體哲學或實體哲學，我們可以上溯到亞里士多德的《範疇篇》或《形而上學》。但是亞里士多德離我們太遠了，而且太形而上學，我所能想到的最直接的思想資源也許來自於我們中國人民的老朋友，我們的近鄰——朝鮮。

1955年，金日成第一次提出了「主體性思想」。1982年3月31日，金正日在紀念金日成七十壽辰的全國主體思想討論會上發表過一篇很長的論文，題目叫做《關於主體思想》，其中有兩句話值得一提。第一句是：「開闢了主體時代的朝鮮革命一開始就必須自主地創造性地進行，否則就無法前進一步。朝鮮革命是以強大的日本帝國主義為鬥爭對象，並把反帝民族解放革命的任務和反封建民主革命的任務同時執行的艱巨而複雜的革命，是要開拓前人未走過的道路而前進的艱苦的革命。」第二句話是：「民族主義者和趕時髦的馬克思主義者承襲了過去導致國家滅亡的事大主義和派別鬥爭的惡習，不想靠自己的力量進行革命卻妄想依賴外來勢力來實現獨立。當時，說是在搞共產主義運動的人，各自都搞個黨派，為了得到共產國際的承認而奔走……」

我給這兩句話做了總結。所謂的「主體思想」，前一句告訴我們，它對外是要強調排他性的，這種排他性不僅僅是通過區分「我的」和「你的」來確立我的主體性，而是要強調你死我活的敵我鬥爭來強調自己的主體性或者獨立性。後一句則說，它對內強調通過反對一切宗派意識和個人主義來實現高度同質化的所謂主體性。

所以分析到現在，我想提出兩點。首先，從語義學角度來說，「文化主體性」這個說法是沒有意義的，它是典型的毫無意義的超級概念，是對語言的敗壞。其次，從政治的效果來說，如果是為了獨立性而講獨立性，對外很有可能導致孤立主義和排他主義，對內很有可能導致壓制性，這種鬥爭哲學是對心靈的敗壞。無論是哪個意義上的「文化主體性」，我覺得都不值得推崇。

文化自覺意味著「自知之明」，而不應等同於文化自信

與文化主體性相似，「文化自覺」這一表述，我覺得也是一個nonsense。文化自覺同樣有把文化擬人化的趨勢。當我們說「文化自覺」的時候，我們要問是誰的「自覺」，誰有能力「自覺」？很顯然是身處在文化中的每一個真實的個體或某些群體，從各自的perspective出發，從各自的生存處境出發，去有意識地反思文化。那個抽象的、無人格的、無反思的文化本身是沒有可能自覺的。

我剛才說，費孝通也是在濫用「文化主體性」、「文化自覺」和「文化認同」概念，但他有一個問題意識是特別清晰和明確的。他說過這樣一段話：「所謂『文化自覺』，是指生活在一定文化中的人，對其文化有自知之明」，這一自知之明尤其表現在「明白這一文化的來歷，它的形成過程，它所具有的特色和它的發展趨勢。」而搞清楚了各個民族的文化是從哪裡來的、是怎樣形成的、它的實質是什麼等等，能夠幫助我們更好地去適應現代世界和現代社會。

費孝通的這一表述，是相當中道和不偏不倚的表述。他並不是說，我們有了文化自覺就一定有了文化自信，或者一旦有了文化主體性我們就有了文化自信。我覺得很多人在談文化主體性、文化自覺的時候，其實就等同於文化自信。但費孝通講的，只是「自知之明」——我知道我在什麼位置，僅此而已。那麼由此延伸而出的是自信、自卑還是不卑不亢，那是另外一回事了。這應是一個事實性判斷，而非價值性判斷。

所以費孝通說：「文化自覺的提出，有助於回答怎樣在傳統和現代化之間找到一個接榫之處，不僅僅是除舊開新，也是推陳出新，或者溫故知新」，其基本的功能或目標是「加強文化轉型的自主能力，取得適應新環境、新時代文化選擇的自主地位」。

我覺得，以這種價值中立的方式去理解文化自覺，要比那種充滿了鬥爭性的、敵我之分的、為了獨立而獨立、為了自信而自信的強調文化主體性，更加符合我們學者的本分——即，你要面向事實本身，要先搞清楚其來龍去脈，然後才能作出判斷。

在追問「我們是誰」之前，應該先追問「我是誰」

但是，我個人覺得費孝通先生在講「文化自覺」、「文化認同」這些表述的時候，他還有一個大的問題。他後來在很多次的學術反思中也對此作過自我批評，他說他在過去的研究中，存在著「只見社會不見人」，會更多偏重社會結構的分析和描述，最大的缺點是「只見社區不見人」。

我個人覺得，今天的討論從上午到現在，也存在著類似的問題：我們只談文化不談人！從來沒有一個講者談過具體的、活生生的、有血有肉的、有感知、有反思的人，這些人的文化認同和身份認同究竟是什麼？用「文化」這個高度抽象的、同質的、給定的概念，去遮蔽生活在960萬平方公里上的千千萬萬個具體的個人的個體自覺和身份認同，這是今天整個討論最大的問題。

「只見文化不見人」的一個主要原因就在於將文化做擬人化的理解，這會導致對知識的分立性與人的分立性的忽視。所謂人的「分立性」，我認為完全無需從「原子主義」乃至「單子主義」的角度去誇大，只要每個人意識到自我的同一性以及與他人的差異性，「分立性」這個事實就已經確立。

所以我的觀點是：與其說「文化主體性」，不如說「文化認同」；與其說「文化自覺」，不如說「個體自覺」或者「個體認同」。「文化認同」是一個有意義的表述，因為它蘊含著具體的個人與抽象的文化之間的同一性（認同）關係。而要想有意義地談論「文化認同」，就必須首先談論「個體自覺」和「個體認同」。在追問「我們是誰」之前，我們應該先追問「我是誰」，把「我是誰」的優先性放在「我們是誰」的前面，是對個體的分離性事實的充分尊重。這樣去思考的「文化」才是多元的而非一元的，事實上，中國的文化從來都是異質的、流變的、處於歷史中的、開放的。大一統的一元文化只存在於文人的想像之中。

文化認同對個體的存在當然是非常重要的，但它只是個體主體性的一個構成性部分。除此之外，我們還有政治認同、經濟地位的自覺，等等。現代社會和古代社會的一個最大的區別，就在於現代社會是一個分立化的社會，政治、經濟、文化、宗教分離了。個體的認同也是分離的，是不同的身份認同的拼接物。所以老丹尼爾·貝爾有個說法，說自己是「經濟上的社會主義者，政治上的自由主義者，文化上的保守主義者」。一個人的identity（身份）是多個面相的組合和拼貼。

文化主體性是「虛假」的焦慮，個體主體性才是「真實」的焦慮

談到個體的身份認同，我剛才引金正日的那一段話，最後一句話說的是，要確立朝鮮的主體思想，就要「放棄為了得到共產國際的承認而奔走」。這一表述讓人想起了黑格爾那句著名的「為承認而鬥爭」。從最粗略的角度出發，我們可以區分兩種「為承認而鬥爭」。一種是對外的，作為整體的文化、民族或者國家的「為承認而鬥爭」；還有一種是向內的，作為民族國家內部的個體與個體之間的「為承認而鬥爭」。

借用伯林在《兩種自由概念》中的說法，作為整體的文化、民族或者國家在「為承認而鬥爭」的過程中，會讓個體放棄對「消極自由」的追求，而「更緊密地與團結友愛、相互理解、平等結合的需要」相關聯，這些需要被稱作「社會自由」，它這要求個體放棄消極自由以及個體的獨立性和分離性，強調個體和個體融為一體的感覺。由此會導致的一個後果是，作為整體面目出現的個體，會寧願忍受本族的野蠻統治，也不願接受外族的開明的統治。所以伯林說，此時個人獨立和自由（liberty），就被群體和社會的整體獨立和解放(liberation)而取代。這樣會造成一個非常奇特的結果：一方面，人們屈從於國內的寡頭或獨裁統治；另一方面，又聲稱這種狀況是對自己的一種解放。這樣一種作為整體的民族、國家或人民對外的「為承認而鬥爭」很有可能會以犧牲「個體自由」為代價。

第二種「為承認而鬥爭」發生在民族國家內部的個體和個體之間，或者群體和群體之間。這就要談到福山那本被很多人批評為「末世論的」以及「淺薄的」《歷史的終結與最後的人》。福山在這本書中借用了黑格爾的「為承認而鬥爭」來闡釋他的觀點。在他看來，歷史是由人們尋求承認的需要所推動的。當然，生存或利益的需要很重要，但「為承認而鬥爭」的需要也非常重要，可能更重要。而且這種對承認的需要，是人區別於動物的根本屬性。歷史上的各種制度，比如奴隸制、君主制、貴族制、共產主義制度、法西斯制度等，它們也包含某種意義上的承認的形式，但都是有缺陷的。這些缺陷造成了推動歷史演變的各種矛盾，進而推動了制度的更新、變遷和發展。福山作為一個所謂「歷史終結論」者，他會認為只有自由民主制度在平等的、相互性的基礎之上，才真正地滿足了人類尋求承認的需要。

為什麼自由民主制之前的所有制度下的承認都是有缺陷的？這是因為奴隸主對奴隸、君主對臣民所需要的承認，要遠遠大於後者所需要的承認。這種不均衡性導致了社會矛盾。只有在理性的、平等的、互惠的個體之間所達成的承認，才是真正有意義、有價值、有生命力的承認。這種承認首先要求每一個個體有充分的自覺，對自己的身份有明晰的反思和認同。我不知道歷史是否真的會終結於自由民主制度，但是自由民主制度所設想這種基於自由平等的個體之間的相互承認，是非常值得嚮往的一種理想。

回到「文化認同」這個主題，我當然認為這是有意義的說法，因為「文化認同」是構成「個體認同」的諸多面相之一。但是光講「文化認同」是不夠的，我們首先要確認什麼是「個體認同」。個體認同的構建是一個巨大的難題，但無論其答案是什麼，相比所謂的「文化主體性」以及「文化自覺」這些「虛假」的焦慮，個體認同或者個體主體性毫無疑問才是「真實」的焦慮。

「永遠都有別的辦法！」

最後我想講個例子。David Schmidtz在他的書The Elements of Justice中說，他曾經和前蘇聯的學者討論「電車案例」（一輛電車行駛途中失控，前方有兩條軌道，一條上面有一個人在走，另一條有五個人在走，電車應該選擇哪條軌道？）。然後就發生了非常有趣的對話。當Schmidtz介紹了這個案例的情節之後，前蘇聯的學者沉默了一下，然後說：「一定會有別的解決方案。」Schmidtz就說，請關注案例背後要討論的觀點，而不要想著去修改案例情節，在這一案例設定中你別無選擇。前蘇聯的學者們又沉默了一下，然後說：「我們理解，我們以前也聽說過這樣的話。在我們的生活中總是被告知，少數人應該為多數人的利益而犧牲，沒有別的方法可行。但我們被告知的這些都是謊言。There has to be another way!（永遠都有別的辦法）！」謝謝大家。

白彤東：周濂你開始講「文化主體性」是個無意義的提法，我是很同意的。現在的很多文化之爭、中西之爭，背後的立論都是很虛的。一般有人開始籠統粗疏地談「中國文化怎樣怎樣」、「中國人怎樣怎樣」、「中國哲學怎樣怎樣」，我就會開始回回微信，干點兒別的事情。

周濂講的文化上為了獨立而獨立，導致對內壓制、對外排外的結果，我也很贊同。這一點上，毫不客氣地講，現在很多做儒學的人，像蔣慶，確實有這樣一個傾向：我們是中國人，中國人要有一套自己的東西，西方人的那套是在西方文化的基礎上適用的，我們要以我們的文化建立起自己的制度。這種傾向背後的排斥情緒很強烈。

把儒家理解成一小撮人的信仰體系，恰恰是「五四」以來反傳統的結果

但是，我想講兩點。第一點，以我個人經歷來講，在中國號稱是自由派而對儒家缺乏基本理解的人，遠遠超過儒家裡對自由憲政排斥的人。儒家裡面我認識的多數人是擁抱自由憲政的，而我認識的自由派中多數人是對中國傳統持極端拒斥態度的。

那麼，我們可以問，所謂文化自覺導致排外，從哪兒來的？這可以一直往前追到「五四」，要打倒「孔家店」的那個「五四」。為什麼要打倒「孔家店」？背後有一個原因是因為洋務運動和戊戌變法都搞不成，有人一看為什麼日本搞成了？因為日本脫亞入歐了。所以我們也要把自己的「孔家店」都給掘掉。在他們眼裡，中國的一套東西是特殊的文化，更是特殊的壞文化。只有把這套壞文化去掉以後，才能擁抱西方的先進文化，在此基礎上接受民主和科學。而後來對這種極端的反傳統的一種反動，即辯護我們的傳統文化不是壞文化是好文化。因此，這種中國文化或者儒家的「原教旨主義」背後的根本出發點，恰恰是新文化以來反傳統者對儒家的矮化（將其矮化成中國特殊文化）。

與此不同，港台新儒家倒是有把儒家當成普適性的。但是，他們的主流的背後是一種簡單的刺激-反應模式。「五四」的主流是說中國的傳統文化是壞文化，去掉傳統文化才能有民主科學。牟宗三就說，不是，我們儒家的「老內聖」（即儒家的心性之學）是好的，因為它能開出「新外王」，即民主和科學。所以，我認為將中國文化當成中國人的特殊文化，或是號稱儒家可以開出民主與科學，這兩種立場表現出來的「中國文化主體性」，是被「五四」對中國文化的批判逼出的反應。

第二點是說，你提到文化自覺是要了解我是誰。剛才有位老師提到熊十力能打動他的內心，諸如此類都是自由派里對儒家比較溫和的一種看法，就是認為儒家對有些人的身心還是有點兒好處的，儒家作為一套特殊的安頓身心、安身立命的東西，可以保留下來。言下之意，你們儒家自己玩自己的，但是不要玩我們。也就是說儒家在現代這個多元體系里只是其中一元。這是現在很多聲稱同情儒家的自由主義者對儒家的理解。

但這種把儒家理解成一小撮人的信仰體系的看法，恰恰也是「五四」以來反傳統的結果。因為「五四」以前，儒家一直以為自己是普適的，有一套全面的政治制度安排。你可以說這套安排不好，你不接受，但不能說我這套安排只能限制於一個特定的人群。孔子、孟子誰也沒有說過他的那套儒家思想只適用於魯國人或鄒國人。恰恰相反，孔子說要搬到九夷去住，雖然這是蠻夷之地，但是「君子居之，何陋之有」。也就是說，他認為他的那套東西連蠻夷這樣沒有文明的人也可以接受。所以本來儒家的這套東西，就有很強的普適性、政治性層面，但「五四」以來自我矮化成一套有文化特殊性的東西。對這種傾向我是非常不接受的。

個體的解放與自由真的是每個人都需要的嗎？

周濂剛才提到的個體解放、自我認同，都很激動人心，但關鍵在於：這種「解放」的觀念是真的每個人都需要的嗎？尼采就講過這種觀點，這種個性的解放可能對上等人來講是可欲、可追求的東西，對一般人來講它是個負擔。真正的個人自由是真的每個人都要去追求的價值，還是少數的精英、知識分子、中產階級接受的價值？並且，哪怕是個人的一種覺醒，也需要他者的引導和社會的影響。在我看來，「五四」表面上要講個人自由、個性解放，但事實上卻做了很多最傷害個人自由的事。因為對個體的消極自由的保護，需要一個社會的安排。像英國革命獲得成功的一個很重要的因素，就在於它不是一個徹底跟傳統決裂的革命，它保留了很多封建貴族的東西，讓封建貴族和王權去鬥爭。

我覺得中國近代以來，對傳統做得最糟糕的一件事，就是1905年廢除科舉。把士紳的上升渠道給壓制住了，這幫讀書人沒事幹就天天瞎編理論去鬧事。如果你給他一個上升渠道，有一個溫和改革的話，也許中國不會成為現在這個樣子。先是廢科舉，然後「五四」打倒孔家店，使得中國歷史上士權對皇權的限制、對皇太子的教育、整個官僚體制的安排、縣以下的鄉村自治，所有這些對專制的制衡手段一一失效，於是只剩下專制。1949年以後搞土改，更是把最後的鄉紳都殺光了。

所以從這個意義上來看，「五四」想要讓人個性解放，這一說法很好聽，但它通過種種反傳統的做法達到的恰恰是最專制、最奴役的社會。所以如果我們能夠保留傳統中那些，看似讓個體沒有那麼自由去做自己想做的事的制度，反而我們能夠保證更多的個體的消極自由。這是我為傳統辯護的原因之一。（本文摘選自澎湃）